Современные дискуссии о справедливости капитализма: Ролз, Нозик, Дворкин, Макинтайр, Сэндэл, Уолцер, Рорти, Готиер

Открыл дискуссию и заново поставил вопрос о справедливости в науке и общественной жизни Джон Ролз. Он, по моему мнению, оста­ется самой влиятельной фигурой в этой области и сегодня, по крайней мере без участия его имени не обходится ни одна дискуссия по про­блемам справедливости. В 1957 г. Ролз издал в «Журнале философии» («Journal of Philosophy») очень короткую статью «Справедливость как честность», которая в следующем, 1958 г. была расширена и опубли­кована в журнале «Философское обозрение» («Philosophical Review»).

...... Iffll

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

В 1971 г. он публикует громадную (и в связи с этим очень затянутую, на мой взгляд, содержащую, как учебник по этике, очень много того, что не имеет прямого отношения к справедливости) книгу «Теория справедливости», но действительно концепция справедливости те­перь получает ранг теории. В 1993 г. в работе «Political Liberalism» Ролз под воздействием критики в свой адрес вносит некоторые корректи­вы в свою теорию, но не отказывается от базовых постулатов (хотя не­которые смешно заговорили о предательстве Ролза). По своим фило­софским взглядам Ролз придерживается либерализма (приоритет он отдает ценностям свободы рационального индивида); деонтологии (быть человеком — означает следовать долгу, невзирая на обстоятель­ства); договорной теории общества (общество у него — кооператив­ное предприятие, создаваемое с целью взаимного сотрудничества, об­щественный договор, конечно, рассматривается как гипотетический договор).

Главная задача Ролза — создать антиутилитаристскую теорию спра­ведливости, где господствует деонтологический принцип и не присут­ствует телеологический (в утилитаризме Милля или Бентама всегда есть цель — наибольшее счастье наибольшего количества людей, т.е. критерием является максимизация блага. У Ролза такой или какой-либо другой цели нет, речь идет о справедливости правил, а не резуль­татов действия). Почему именно антиутилитаризм важен для Ролза? Мне кажется, что его опыт войны научил, что высшую ценность име­ет человеческая жизнь и смысл в том, что свободы отдельного инди­вида не могут быть принесены в жертву коллективному счастью. И в этом Ролз как либерал противостоит социалистической справедливо­сти, жертвующей настоящим ради будущего. В этом смысле антиути­литаристская концепция справедливости противостоит и справедли­вости, понимаемой теоретиками welfare state как максимизация благо­состояния всех (здесь справедливость воспринимается как эффектив­ность). В справедливости Ролза концепция правильности первична по отношению к концепции блага: нечто является благом, только если оно входит в образ жизни, согласующийся с уже наличными принципами правильности.

Ролз показывает различие своей концепции справедливости и справедливости утилитаризма на примере рабства: у утилитаристов рабство несправедливо, потому что преимущества, получаемые рабо­владельцем, меньше тягот, претерпеваемых рабом (общий баланс сча­стья отрицательный); антиутилитаристская система справедливости не признает рабства, потому что институт рабства не может быть при-

знан одной из сторон, поэтому рабство всегда несправедливо. Хотя в этом примере, на мой взгляд, как раз виден недостаток неисторично­сти теории Ролза — все его рассуждения относятся к капиталистиче­скому рабству, в древнем мире патриархального рабства его принципы были как раз взаимно и общественно признаны, а положение раба счи­талось выше положения свободного наемного рабочего. Но надо от­дать должное и исторической правомерности деонтологической кон­цепции — капиталистическое рабство было отвергнуто благодаря при­знанию моральной несправедливости рабства в движении аболицио­низма при его высокой экономической эффективности, значение мо­рального требования запрета рабства оказалось выше требования поль­зы (общей и частной) и эффективности. Кроме того, в поздних работах Ролз сужает универсальную применимость своей теории до современ­ных демократических обществ.

Справедливость надо воспринимать как честность: «...основная идея, которая заключена в понятии справедливости, — это идея честности; и я хочу предложить анализ понятия справедливости с этой точки зрения. Чтобы показать обоснованность этого утверждения и прояс­нить опирающийся на него анализ, я намерен привести доводы в пользу того, что утилитаризм в своей классической форме не способен объяснить именно этот аспект справедливости» [101].

Почему честность является важной? Ролз отвечает так: вопрос о честности возникает тогда, когда свободные люди, не имеющие вла­сти друг над другом, организуют совместную деятельность и устанав­ливают правила, определяющие эту деятельность и обусловливающие распределение выгод и тягот, получаемых от нее. Честность — это ког­да группа индивидов участвует в справедливом и взаимовыгодном со­вместном проекте в соответствии с определенными правилами и тем самым ограничивает свою свободу так, чтобы это было выгодно всем, и те, кто добровольно наложил на себя ограничения, имеют право на то, чтобы те, кто от этого выигрывает, поступили так же. Стороны бу­дут считать практику честной, если, участвуя в этой практике, никто из них не будет чувствовать себя обманутым или вынужденным под­чиняться требованиям, которые они не считают законными. В общем, честность — это черта социального устройства современного общества.

На мой взгляд, в реальном мире честность — это типичная ситу­ация современного рынка: там люди конкурируют и сотрудничают друг с другом, преследуя свои индивидуальные интересы, в общем, они должны создать такую ситуацию, когда никто исходя из органи­зации правил обмена не получает преимуществ, рынок не может су-

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

ществовать, когда каждый обманывает каждого, поэтому честность выступает основой справедливой организации правил рыночного об­мена (только в отличие от Ролза я считаю, что эта честность рыноч­ных обменов и формирует в действительности наше понятие спра­ведливости). Однако рынок является спонтанным порядком и пред­полагает случайность, а следовательно — удачу, а Ролз считает такую случайность несправедливой. Можно в качестве ответного аргумен­та только привести пример Фридмана — если один профессор узнает, что другой получил некую сумму денег в качестве выигрыша в лоте­рею, то он скорее смирится с этим, чем если бы тот получил прибавку к жалованью, — вот это уж точно будет считаться у профессоров неза­служенным приобретением и вызовет жалобы или скандалы — так уж устроены эти профессора, но, может, они отличаются от обычных лю­дей, и тогда Ролз прав.

Справедливость у Ролза теоретически очень элегантна — она ба­зируется всего на двух универсальных принципах: первое — все имеют равные права на основные свободы (обратите внимание, что речь идет не о социальном равенстве, а о равенстве прав и обязанностей, и равен­ство касается только основных свобод, а не всех); второе — неравен­ство допустимо только тогда, когда оно выгодно всем и каждому (а вот здесь речь идет о неравенстве благ, связанных с различными позиция­ми, сами различные позиции не являются неравенством в этом смыс­ле слова, если эти позиции доступны всем). Иными словами, распреде­ление доходов и богатства не обязательно должно быть равным, но оно обязательно должно быть направлено на получение преимуществ все­ми. Первый принцип имеет приоритет над вторым — принцип равной свободы важнее принципа допустимого неравенства. Потом к этому второму принципу было добавлено, что неравенство оправдано в том случае, если оно выгодно всем, но в большей степени тем социальным слоям, которые находятся в наихудшей ситуации. Сам Ролз, сравнивая свои принципы с лозунгами французской революции — свобода, ра­венство, братство, — выбирал братство как наиболее соответствующий идеал его концепции справедливости.

Практический смысл, на мой взгляд, этого понимания справедли­вости Ролзом в том, что несправедливые социальные институты долж­ны быть отвергнуты. Кто должен это сделать? Государство в лице welfare state, поэтому Ролза часто упрекали в приверженности якобы социали­стическим принципам. Этого нет, справедливость как честность оце­нивает социальную систему, насколько это возможно, с позиций рав­ного гражданства, но различных уровней доходов и богатства. Для Рол-

за важны справедливые институты — только они могут приучить людей к справедливым общественным отношениям, которые начнут воспри­ниматься как должное.

Почему эти принципы равенства и различия будут приняты? Ролз отвечает так: они выводятся, на основе метода философской интуиции из априорных принципов разума. Рационально действующие свобод­ные индивиды (осознающие свои интересы, способные придерживать­ся долговременного плана действий и противостоять «соблазнам лег­кой наживы», т.е. моральные индивиды) должны выработать некую процедуру решения ситуации или нахождения равновесного положе­ния, когда сталкиваются противоположные или конкурирующие ин­тересы сторон, причем выдвижение и принятие принципов происхо­дит до того, как игроки начинают решать конкретные проблемы сво­ей жизни. «Справедливость истолковывается как пакт между разумны­ми эгоистами, стабильность которого зависит от баланса сил и сход­ства обстоятельств, в которых они находятся» [102]. Причем сторо­ны не желают жертвовать своими интересами ради других. В «Теории справедливости» для объяснения, почему эти принципы будут приня­ты в качестве основы справедливости, Ролз дополнительно вводит по­нятия исходного положения {original position) и занавеса неведения (veil

of ignorance).

Исходное положение — это гипотетическая ситуация, в которой ра­циональные, равные и свободные люди договариваются выбрать прин­ципы справедливого устройства общества, в соответствии с которыми им придется жить в дальнейшем. В некотором смысле (на чем настаи­вал позже Дворкин) исходное положение — не способ аргументации для Ролза или процедура, иллюстрирующая технику равновесия, но один из главных содержательных продуктов всей его теории в целом. Его важность отражена еще в следующем: Ролз описывает свою мо­ральную теорию как своего рода психологию. Он хочет охарактеризо­вать структуру нашей общей (или, по крайней мере, чьей-нибудь) спо­собности выносить моральные суждения определенного вида, а имен­но суждения о справедливости. Концепция Ролза в этом плане не де-онтологическая, а правоцентристская (rights-based) — она основана на праве индивидов в исходном состоянии заключить или не заключить

договор.

Занавес неведения означает, что в исходном положении люди ли­шены знания о своем возможном будущем, а также информации о сво­ем происхождении, образовании, профессии, национальной принад­лежности, поле, возрасте, физических и умственных способностях,

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

природных талантах и т.д. Только в этом случае их выбор будет объекти­вен. Однако допускается, что они знают общие факты о человеческом обществе. Они понимают политические вопросы и принципы эконо­мической теории; они знают основы социальной организации и зако­ны человеческой психологии. И вот в этой гипотетической ситуации люди, не зная своего будущего и рационально предполагая возмож­ность очутиться в худшей ситуации (конечно, ведь они не знают своих умственных способностей), будут выбирать принцип равенства и раз­личия, т.е. «равные свободы — равные возможности — ресурсы в поль­зу бедных» (правило максимина).

Однако будут ли? Одна из слабостей теории Ролза в том, что она не очень жизненна, например, не учитывает нерациональность поведения (или разные виды рациональности) или такие факторы человеческого поведения, как зависть. «Специальное предположение, которое я де­лаю, состоит в том, что рациональный индивид не страдает завистью» [103]. А завистливому человеку лучше, чтобы ни у кого не было, чем если у другого есть, а у него нет. Или предполагается, что люди не за­интересованы в друг друге — но тогда почему они выбирают принцип помощи слабому? Его выдуманные «занавесы неведения» настолько туманны, что теряешься в догадках — как же такое даже гипотетически возможно. Его доказательства часто сводятся к таким утверждениям, например, что принцип равенства столь очевиден при симметрии сто­рон, что должен «прийти в голову каждому человеку» [104]. Однако, оценивая в целом достижения Ролза, я бы сказал, что благодаря Ролзу проблема справедливости в моральной философии и в общественном сознании вышла на первый план; впервые либерализм обратил вни­мание на принцип равенства, тем самым морально оправдал принцип перераспределения welfare state, придав ему справедливый характер.

Роберт Нозик, признавая значимость теории Ролза (он утверждал, что теперь политические философы должны либо работать в рамках те­ории Ролза, либо объяснять, почему они не делают этого), отстаива­ет другую точку зрения на справедливость в работе «Анархия, государ­ство и утопия» (1974). Почему такое (странное) название? Нозик пыта­ется доказать, что анархия не способна ограничить агрессивные дей­ствия (насилие и обман) других, необходимо и морально государство, но нужно стремиться к лучшему из возможных миров — государству, функции которого ограничены, и такое государство — не утопия (по­этому ему может и недостает блеска утопии). Его задача — создать те­орию справедливости (теорию прав собственности, как он ее называ­ет), которая не требует никакого расширенного государства, и пока-

зать аморальность или не-моральность перераспределительных функ­ций государства: «Наши главные выводы относительно государства со­стоят в том, что оправдано существование только минимального госу­дарства, функции которого ограничены узкими рамками — защита от насилия, воровства, мошенничества, обеспечение соблюдения догово­ров и т.п.; что любое государство с более обширными полномочиями нарушает право человека на личную свободу от принуждения к тем или иным действиям и поэтому не имеет оправдания; и что минимальное государство является одновременно и вдохновляющим, и справедли­вым» [105].

Очень четко аморальность перераспределительных функций госу­дарства Нозик показывает на примере модификации кантовского ка­тегорического императива — государство с расширенными функциями призывает: «Поступай так, чтобы свести к минимуму использование че­ловечества в качестве средства». Но у Канта смысл совсем другой: «По­ступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». (На мой взгляд, Нозик здесь неправильно ин­терпретирует Канта — нельзя относиться к человеку только как сред­ству, это слово только здесь является центральным.) Когда индивида используют для блага других, то это значит, что его используют, а выго­ду получают другие, и ничего больше. Происходит только то, что с ним что-то делают ради других. Разговоры о благе всего общества намерен­но скрывают этот факт. Использовать человека таким образом — зна­чит не уважать его и не учитывать того, что он отдельная личность и его жизнь — его собственная, единственная и неповторимая. В моральном плане ни одна жизнь не перевешивает другие так, чтобы можно было достичь увеличения суммарного общественного блага. Поэтому необ­ходимы жесткие моральные ограничения действия государства. «Ми­нимальное государство — это максимальное государство, существова­ние которого может быть оправдано. Любое государство, которое боль­ше минимального, нарушает права людей» [106].

На чем основаны справедливые принципы распределения в усло­виях минимального государства? Теория справедливости имеет дело с правами собственности, считает Нозик. Она состоит из двух глав­ных разделов. Во-первых, это первичное приобретение во владение, присвоение того, что не принадлежало никому {principle of justice in acquisition). Сюда относятся вопросы о том, каким образом ничьи вещи могут перейти во владение кого-либо. (Локк признавал право трудо­вой собственности на вещь, а Нозик — нет.) Второй раздел касается пе-

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

рехода имущества от одного индивида к другому {principle of justice in transfer). Посредством каких процессов человек может передать имуще­ство другому? В полном виде принцип распределительной справедли­вости утверждал бы просто, что распределение справедливо, если каж­дый обладает титулом собственности на имущество, которое он име­ет в соответствии с этим распределением. Тогда очевидно, что является ли распределение справедливым, зависит от того, как оно возникло. Дру­гими словами, теория, основанная на правах (титулах) собственности, является исторической по своему характеру.

Обычно принципы справедливости в распределении рассматрива­ются только в состоянии текущего момента, но это неправильно. Ко­нечно, теория справедливости, основанная на исторических правах собственности, поднимает и разные нерешенные проблемы: если не­справедливость, совершенная в прошлом, разными путями, одни из которых можно установить, а другие — нет, сформировала нынешнюю ситуацию с имуществом, что надо (и надо ли вообще что-то) делать для исправления этих несправедливостей? Как меняется и меняется ли си­туация, если выигравшие и пострадавшие от несправедливости — это не прямые участники самого акта несправедливости, а, например, их потомки? Каков срок давности? (Очень важны эти вопросы в совре­менной практике преобразований прав собственности — в прибалтий­ских странах после распада СССР собственность, принадлежавшая ин­дивидам до Второй мировой войны, возвращается прежним владель­цам или их потомкам без компенсации нынешним владельцам; в Рос­сии дореволюционная собственность никому не возвращается, даже финны, имеющие сохранившиеся документы на собственность в Вы­борге до 1939 г. и обратившиеся в суд, не получили ни собственности, ни компенсации; США также не спешит вернуть захваченные террито­рии у индейцев, не слушая Нозика, — но тогда кто-то в этих случаях не прав. Где справедливость?)

Почему люди сочтут принципы справедливости на основе титулов собственности правильными? Здесь Нозик отвечает примерно так же, как и Ролз: это само собой разумеется: «У нас нет оснований для выво­да, что люди в обществе, воплощающем концепцию справедливости, которая основана на титулах собственности, сочтут ее неприемлемой». (А у Ролза было так: принцип равенства не может не прийти в голову каждому.) Основной аспект критики принципов справедливости Ролза Нозиком связан с тем, что принцип честности нарушается: то, что ме­нее обеспеченные согласятся с привилегиями в свою пользу, очевид­но, но является ли это честным соглашением, на основе которого ме-

нее обеспеченные могли бы рассчитывать на добровольное сотрудниче­ство остальных? Вообще, нельзя просто принять в качестве предпосыл­ки, что равенство должно быть частью любой теории справедливости. Необходимы аргументы, которых Ролз не предоставляет. Главное воз­ражение Нозика против разговоров о равенстве возможностей заклю­чается в том, что это «равенство» требует фундамента в виде вещей, ма­териальных средств и действий; а право распоряжаться всем этим мо­жет принадлежать другим людям. Ни у кого нет права на то, реализа­ция чего требует использования вещей и деятельности, права и титулы на которые принадлежат другим людям.

Еще Нозик обращает внимание на то, что у Ролза его второй прин­цип, требующий, чтобы неравенства давали преимущества наиме­нее обеспеченным социальным группам, переходит от индивида сра­зу к группам. Почему это не индивиды? И не ясно, какие это наименее привилегированные группы, — следует ли исключать алкоголиков или наркоманов? [107] Нозик разбирает аргумент Ролза, что имущество, полученное по наследству, является морально незаслуженным (случай­ным, а потому — несправедливым). Но тогда и свободный обмен или подарок требовал бы моральных заслуг. Да и таланты, которые с точки зрения Ролза получены случайно и несправедливо, получены истори­чески, их обладатели владеют ими законно и могут распоряжаться до­ходами от них по своему усмотрению [ 108].

В целом Нозик четко выразил (или предвосхитил?) тенденцию дви­жения западного общества в сторону от welfare state к рыночному обще­ству (что и произошло в начале 1980-х в Англии и США) и представил моральные основания капитализма после Кейнса (капитализма эпохи монетаризма). Конечно, его минимальное государство осталось утопи­ей, никто не собирался отказываться полностью от политики перерас­пределения, но все же экономисты и политики обратили внимание, что в основе капитализма все еще лежат базовые процессы рыночной само­организации и что существуют пределы вмешательства государства как в рыночную экономику, так и в жизнь граждан. Вот это действительно серьезный результат — поставить вопрос о пределах и границах вме­шательства государства в жизнь общества. Нозик представил первую существенную работу, серьезно критикующую теорию справедливости Ролза, так сказать, первый опыт фальсификации теории. Тем самым была заложена основа дискуссии о справедливости, в рамках которой мы остаемся и сегодня, как мне кажется.

В 1970-е дискуссию также продолжил Рональд Дворкин. Он счита­ет главной идеей либерализма равенство:

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

«...главным нервом либерализма является определенная концепция ра­венства, которую я называю либеральной, ...в отличие от консерваторов либералы склонны в большей степени поддерживать равенство и в мень­шей степени — свободу. Важнейшие либеральные позиции и есть резуль­тат установленного равновесия между этими идеалами... В своей эконо­мической политике либералы выдвигают требование уменьшить неравен­ство по богатству, используя программы социального обеспечения и дру­гие формы перераспределения на основе прогрессивного налога. Они под­держивают вмешательство правительства в экономику в целях содействия экономической стабильности, сдерживания и контроля инфляции, умень­шения безработицы и обеспечения той сферы услуг, которая иначе не была бы обеспечена, но они отдают предпочтение прагматичному и избиратель­ному вмешательству, а не резкому переходу от свободного предпринима­тельства к полностью коллективным решениям в отношении инвестиций, производства, цен и заработной платы» [109].

Равенство основывается на двух принципах: во-первых, прави­тельство должно относиться ко всем своим подданным как к равным, т.е. должно исходить из того, что все граждане имеют право на рав­ную заботу и уважение с его стороны; во-вторых, при распределении некоторого ресурса правительство должно одинаково относиться ко всем своим подданным или, по крайней мере, добиваться такого по­ложения дел, когда все граждане равны или почти равны в этом отно­шении. Все согласны с тем, что правительство не может обеспечить равное распределение всех ресурсов, но оно должно добиваться ра­венства граждан в отношении какого-то конкретного ресурса, напри­мер, богатства в его денежном выражении. Первый принцип означает, что политические решения не должны зависеть — или должны зави­сеть как можно меньше — от конкретных представлений о достойной жизни и о том, что придает ей ценность, т.е. либеральное равенство не предполагает телеологического понятия общего блага. Если бы в этих условиях предположить (опять гипотетические условия!), что созда­ется государство, то справедливым будет приблизительное равное рас­пределение ресурсов — если кто-то любит шампанское, а кто-то пред­почитает пиво, то первому потребуется больше денег, со знанием дела утверждает Дворкин. Но вкусы людей — это вообще-то не физиче­ские недостатки, как, например, болезни; они формируются в соот­ветствии с представлениями каждого человека о том, какой должна быть его жизнь, эффективная нейтральность требует, чтобы каждому предоставлялась равная доля, и он сам пусть решает, выбрать ему до­рогой образ жизни или недорогой. Однако ему не следует рассчиты­вать, что его доля будет увеличена, если он выберет более дорогой об-

раз жизни, как, впрочем, он не должен и опасаться, что ему придется субсидировать тех, кто предпочел дорогое.

Как это все реализовать? Лучшими из доступных механизмов явля­ются два института: рынок, позволяющий определить, какие продук­ты производить и как их распределять, и представительная демокра­тия, позволяющая принимать коллективные решения о запрете или ре­гламентации определенных видов деятельности ради обеспечения или удобства других видов. Итак, рынок с его свободным ценообразовани­ем и политика перераспределения. Где пределы перераспределения? Вот здесь Дворкин ссылается на Ролза — перераспределение выполне­но, когда достигнут предел, устанавливаемый принципом Ролза (види­те, Ролз уже возведен в принцип), т.е. когда дальнейшее перераспре­деление означало бы ухудшение, а не улучшение положения наименее обеспеченных. Но политическая демократия иногда может привести к проблеме нарушения прав граждан (если большинство не одобряет какие-либо взгляды, а индивид их придерживается), поэтому надо до­полнить эту схему разного рода индивидуальными правами. Эти пра­ва — своего рода козыри в руках индивидов; они позволяют индивидам воспрепятствовать отдельным конкретным решениям, хотя сами об­щие институты, в ходе нормального функционирования которых были бы приняты эти решения, сомнений не вызывают (и вот определение права у Дворкина — это успешное правопритязание, которое ведет к следующим последствиям: если некто имеет право на что-то, то власть не должна отказывать ему в этом праве, даже если такой отказ отвеча­ет интересам общества).

В работе «TakingRights Seriously» (1977) он в главе «Справедливость и права» возвращается к идее разделения телеологии, деонтологии и правоцентризма [ПО]. Справедливость может быть: телеоцентричной (goal-based), когда она берет за основу какую-то цель, например повы­шение всеобщего благосостояния (телеоцентричные теории интересу­ются благополучием любого отдельного индивида лишь постольку, по­скольку оно способствует некоторому положению дел, трактуемому как благо, совершенно независимо от того, выбирает ли сам индивид это положение дел); правоцентричной (right-based), беря за основу какое-то право, например, право всех людей на максимально возможную свобо­ду (и в этом ее противоположность телеоцентричности — нужно содей­ствовать индивидуальным правам даже ценой ущерба общему благосо­стоянию); или деонтоцентричной (duty-based), беря за основу какую-то обязанность. Либеральная концепция равенства — это принцип спра­ведливой политической организации общества, а не образ жизни, ко-

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

торого следует придерживаться людям. Либералам не важно, что ре­шат люди: высказываться ли им по политическим вопросам, вести ли эксцентричный образ жизни или же совершать поступки, которых, как считается, ждут от них либералы. Поэтому это правоцентричная теория (что и означает смысл названия Taking Rights Seriously) [111].

Вот некоторый итог либеральной дискуссии о справедливости 1970-х: Ролз, Нозик и Дворкин создали современное (нам) понимание справедливости капитализма второй половины XX в., они также об­рисовали контуры теории справедливости, которая выделилась из мо­ральной и политической философии и приобрела в некотором смысле автономное и в большей степени популярное существование (я имею в виду то, что неспециалисты в философии, например, экономисты, ста­ли интересоваться этой проблемой). Ролз, Нозик и Дворкин различа­ются в их оценке равенства как основы справедливости, их можно раз­местить таким образом по шкале равенства (если бы она существова­ла): «умеренное равенство — умеренные свободы — равенство». Но они едины в признании основных либеральных ценностей, главная из ко­торых — индивидуализм (в том смысле, который имел в виду Исайя Берлин, когда говорил о негативной свободе). По сути дела, либераль­ная концепция справедливости более или менее соответствует тому со­временному обществу, которое Норберт Элиас называл «обществом индивидов», и его экономике свободного рынка и капитализма.

«Современное общество и в самом деле является часто, по крайней мере на поверхности, не чем иным, как собранием чуждых друг другу людей, каж­дый из которых преследует собственные интересы при минимальных огра­ничениях» [112].

Справедливость, которую рассматривают либералы, это справед­ливость с точки зрения свободного рационального индивида, поме­щенного в систему взаимодействий с такими же индивидами. Но сра­зу же появляется и противоположность индивидуализму — коммунита-ризм. Надо было объяснить, как же быть с коллективами (или социаль­ными общностями) и их притязаниями на справедливость? Например, что делать в случае семьи: признать, что либеральная справедливость там не годится? Или требуется другое объяснение справедливости? Тог­да как быть с претензиями либеральной теории на универсальность?

Годы 1980-е, которые характеризовались в политике западных стран как раз возвращением к ценностям и идеалам индивидуализма, свобод­ного рынка и классического капитализма (в экономической полити­ке процветали «рейганомика» и «тэтчеризм»), в моральной философии оказались открытием противоположного течения — коммунитаризма

(интеллектуального направления, согласно которому основным субъ­ектом социального действия должна являться та или иная «общность», а не личность). В 1981 г. выходит книга Аласдейра Макинтайра «После добродетели», где он разбирает проблему справедливости с точки зре­ния истории морали, в 1988 г. она дополняется книгой «Whose Justice? Which rationality?» («Чья справедливость? Какая рациональность?»); в 1982 г. Майкл Сэндэл издает «Liberalism and the Limits of Justice» («Ли­берализм и пределы справедливости», название говорит само за себя); в 1983 г. Майкл Уолцер публикует «Spheres of Justice» («Сферы справед­ливости»), где доказывает положение о множественной справедливо­сти (или о невозможности единого универсального принципа справед­ливости). Все эти работы — более чем достойный ответ коммунитари-стов либералам и их теории справедливости, но эти работы послужи­ли и продолжением дискуссии о справедливости. Конечно, сами Ма-кинтайр, Сэндэл и Уолцер себя не называли коммунитаристами, в одну группу не объединялись — как и всегда, этот ярлык придумали их кри­тики (Дэниел Белл пишет об этом в Стэнфордской энциклопедии фи­лософии, статья «Communitarianism»: «the communitarian label was pinned on them by others, usually critics»).

Макинтайр, на мой взгляд, одним из первых в гл. 17 своей книги «После добродетели», которая называется «Справедливость как до­бродетель: Изменение концепций», метко заметил, что спор Ролза и Нозика — это не столкновение абстрактных философских принципов и отвлеченных академических теорий политической философии, а вполне реальный спор «нефилософствующих» граждан: какого-нибудь владельца магазина и социального работника, каждый из которых до­казывает свою справедливость — первый честно работал и долго копил деньги, чтобы купить дом, а теперь его планы под угрозой из-за по­вышения налогов, которое он считает несправедливым; второй впечат­лен произволом неравенства в распределении богатства и еще более — неспособностью бедных сделать что-либо относительно изменения условий своего существования, он убежден, что помочь может только государство, и настаивает на справедливости прогрессивного налого­обложения. Вот это, условно говоря, и есть столкновение позиций Но­зика и Ролза, но самое важное — из этого столкновения конкурирую­щих концепций справедливости (contested justices) невозможно прийти к какому-то единому решению, что считать справедливым.

Когда Аристотель превозносил справедливость как первую добро­детель жизни античного полиса, он предполагал, что общество, в ко­тором отсутствует практическое согласие по поводу концепции спра-

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

ведливости, также не имеет и необходимого основания для политиче­ского сообщества, т.е. просто не может существовать. Но отсутствие та­кого основания характерно для нашего современного общества. Если и в Средние века разногласие считалось позором, то теперь мы требу­ем дискуссии (как отсутствия единогласия). Современное общество устроено так, что не может прийти уж если не к единогласию, то хотя бы к согласию. В области морали и справедливости мы имеем лишь фрагменты концептуальной схемы, «обрывки», как называет их Ма-кинтайр, которые в отсутствие контекста лишены значения. На самом деле у нас есть лишь подобие морали, но мы продолжаем использовать многие из ключевых ее выражений. При этом мы утратили — если не полностью, то по большей части — понимание морали, как теорети­ческое, так и практическое. Сравнивая нашу современную ситуацию с положением Римской империи, Макинтайр заключает, что на этот раз нас не ждут варвары на границе: «они уже управляют нами».

Итак, философский спор отражает конкурирующие рациональ­ности и противоположные моральные концепции. Но вот отличие ре­ального мира и философского: каждый из участников спора, о кото­ром говорит Макинтайр, в отличие от абстрактных представлений Но-зика и Ролза апеллирует к терминам заслуг — первый говорит, что за­служил своим честным трудом свой дом, второй настаивает, что бед­ные не заслужили тех лишений, которые выпадают на их долю. В ре­альности понятие заслуг всегда предполагает соотнесение своей жиз­ни и действий с понятием общего блага, т.е. требует помещения ин­дивидов в социальный контекст (вот основы социологической крити­ки философской концепции справедливости, но обоснованы они, увы, не социологами), а у Ролза и Нозика «...ситуация такова, как будто мы потерпели кораблекрушение и попали на необитаемый остров вместе с другими индивидами, чуждыми нам и друг другу» [113]. В реальной жизни фрагменты традиции — концепции добродетели по большей ча­сти из прошлого — все еще соседствуют с современными и индивиду­алистическими концепциями, такими как права или полезность. В пе­репутанном мире наших моральных концепций прошлое соединяется с настоящим и будущим. Это надо учитывать при рассмотрении харак­тера справедливости — она не может быть единой.

Другой аспект критики связан с тем, что либеральная теория спра­ведливости претендует на роль универсальной, т.е. применима в лю­бом социальном порядке и в любом историческом времени. Макин­тайр подробно рассматривает в книге «Чья справедливость? Какая ра­циональность?» историческую трансформацию справедливости в за-

висимости от традиции рациональности: справедливость в доистори­ческой Греции с точки зрения воина и героя гомеровского эпоса; по­лисную справедливость афинского джентльмена (в проекции Плато­на и Аристотеля); затем (почему-то минуя римский мир) христианскую справедливость Августина, Фомы Аквинского; далее — справедливость с позиции философов шотландского Просвещения (Хатчесона и Юма) и, наконец, либеральную традицию. На этих примерах ясно показано, что справедливость понимается различным образом в разные истори­ческие эпохи (но, на мой взгляд, недостает иллюстрации того, что если справедливость в традиционном обществе больше выступала как чув­ство, то сегодня входит в понятие чистой рациональности). Справедли­вость связана с рациональностью, но и единого понимания и согласия по поводу того, что считать рациональностью, тоже нет (уже начиная с эпохи Просвещения). Надо отдать должное Макинтайру: историче­ский аспект критики способствовал признанию того, что теория Ролза может быть адекватно применена только к современному, западному и демократическому обществу.

Майкл Дж. Сэндэл — без преувеличения самая популярная сейчас фигура в мире, изучающем справедливость, его лекции в Гарварде по курсу «Справедливость» прослушали 14 000 студентов, его блестящие выступления можно легко найти on-line «Justice: What the Right Thing to Do» <http://www.justiceharvard.org/>. В 1982 г. он выступил с работой «Либерализм и пределы справедливости», его аспект критики либера­лизма примерно такой же, как у Макинтайра: если последний срав­нивал ситуацию, описанную Ролзом и Нозиком, с людьми, случайно выброшенными на необитаемый остров после кораблекрушения, то Сэндэл считает, что «...не эгоисты, а незнакомцы, иногда благожела­тельно настроенные, являются гражданами деонтологической респу­блики», оправданием их справедливости служит то, что мы не можем достаточно хорошо знать друг друга и собственные цели, чтобы руко­водствоваться только общим благом.

Сэндэл утверждает, что современный либерализм — по преимуще­ству деонтологический либерализм:

«...это прежде всего теория о справедливости и о приоритете справедливо­сти над другими этическими и политическими идеалами. Его ключевой те­зис можно сформулировать следующим образом: общество, состоящее из множества индивидов, каждый из которых имеет свои собственные цели, интересы и представления о благе, лучше всего обустроено, когда оно под­чиняется принципам, которые сами не предполагают никакого конкрет­ного представления о благе; преимущественным оправданием этих регу­лятивных принципов служит не то, что они максимизируют общественное

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

благосостояние или как-то иначе способствуют благу, а то, что они согла­суются с понятием права — моральной категорией, не зависящей от блага и имеющей приоритет над ним» [114].

Сэндэл ставит такой принцип приоритета справедливости под со­мнение и выдвигает тезис о пределах справедливости, а косвенным об­разом — о пределах либерализма вообще. Приоритет справедливости означает следующее: справедливость — это не просто ценность среди других ценностей, которые могут при необходимости взвешиваться и сопоставляться, но величайшая общественная добродетель, требова­ния которой должны быть выполнены еще до того, как другие предъя­вят свои требования. Но приоритет справедливости также понимается и в кантианском смысле: принципы справедливости имеют обоснова­ние, не зависящее ни от какого конкретного понимания блага. Напро­тив, благодаря своему независимому статусу право ограничивает бла­го и устанавливает его пределы (понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона, а только согласно ему).

Также принципы справедливости не зависят и от цели. Почему? Кантианский аргумент таков: все люди разные, даже если все разделя­ют стремление к счастью, оно не может служить основанием морально­го закона. Все люди различаются своими представлениями, а исполь­зовать одно из этих конкретных представлений в качестве регулятив­ного принципа — значило бы навязывать одним людям представления других и тем самым отказывать, по крайней мере некоторым из них, в свободе следовать своим собственным представлениям. Это создало бы общество, в котором одни люди вынуждены подчиняться ценностям других, а не общество, где потребности каждого находятся в гармонии с целями всех. Основание приоритета справедливости — свойство че­ловека как существа, благодаря своей воле способного к выбору (а не только следованию желанию или обстоятельствам), поэтому и обще­ство будет лучше устроено, если подчиняется принципам, а не благу (более важны, чем конкретный выбор, понятие и способность выбора).

В итоге деонтологический либерализм предполагает (латентно) следующую социологическую модель общества: люди должны быть существами определенного вида, имеющими определенную связь с условиями человеческого существования — они должны быть всег­да дистанцированы от этих условий, т.е. быть выше обстоятельств; ко­нечно, они детерминированы ими, но что-то в людях всегда долж­но предшествовать любым условиям. Сэндэл утверждает, что подоб­ное невозможно — нельзя требовать от людей невозможного — и что именно в односторонности этого представления о человеке (и обще-

стве) и заключены пределы справедливости. «...Понятие деонтоло-гического субъекта выводит нас за рамки деонтологии и подводит к концепции общности, которая устанавливает пределы справедливо­сти и выявляет неполноту либерального идеала» [115]. С понятием независимого «Я» связано определенное видение моральной вселен­ной, в которой это «Я» обитает. В отличие от классических греческих и средневековых христианских представлений вселенная деонтоло-гической этики — это пространство, лишенное внутреннего смысла, мир без объективного нравственного порядка. Все, в том числе и цен­ности, становится предметом выбора (очень близка кантианская эти­ка рыночному порядку, не правда ли?), человек сначала должен иметь право выбора, а потом уже он выбирает благо. Но деонтологический субъект, лишенный всех возможных определяющих его социальных привязанностей, не обладает никакой силой, и агент выбора в дей­ствительности ничего не выбирает. Сэндэл называет такую ситуацию «моральной хрупкостью» деонтологического «Я». Даже все таланты и достоинства личности у Ролза отрицаются как несправедливые, так как случайно оказались нашими.

В реальности жизнь неотделима от нашего восприятия себя как вполне определенных людей — как членов определенной семьи, со­общества, нации или народа, как носителей определенного истори­ческого прошлого, как сыновей и дочерей определенной революции, как граждан определенной республики. Приверженности такого рода значат больше, чем ценности, которые человеку случилось иметь, они выходят за рамки тех обязательств, которые человек добровольно бе­рет на себя, они предполагают, что «перед кем-то я могу быть в боль­шем долгу, чем того требует или даже допускает справедливость», — не в силу заключенных соглашений, а благодаря тем более или ме­нее длительным приверженностям и обязательствам, которые частич­но определяют, каким человеком я являюсь. В реальной жизни люди, «несут на своих плечах бремя общего с другими исторического про­шлого», считает Сэндэл. Кроме того, это бремя не является исключи­тельно частным делом.

«...Воспринимать себя так, как того требует деонтология, — значит лишать себя таких качеств, как характер, способность к рефлексии и дружбе, ко­торые зависят от нашей возможности иметь определяющие нас планы и приверженности. Считать же себя связанными указанными обязательства­ми — значит допускать общность более глубокую, чем предполагается чув­ством благожелательности, — общность совместного самопознания и воз­росших привязанностей» [116].

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

И вот заключительный тезис Сэндэла: «Мы сообща можем познать благо, недоступное каждому из нас поодиночке» — вот что не понима­ет, а если понимает — то не принимает либерализм, и в этом его огра­ниченность.

Майкл Уолцер вступил в дискуссию о справедливости еще в 1970-е го­ды. Уолцер в Гарварде в 1971 г. преподавал семестровый курс совместно с Нозиком, называвшийся «Capitalism and Socialism», в 1977 г. он опу­бликовал книгу о справедливых и несправедливых войнах «Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations» (кстати, уже тогда он говорил о терроризме). Но его главная работа «Сферы спра­ведливости» (Spheres Of Justice: A Defense Of Pluralism And Equality) вы­шла в 1983 г., в ней он защищает равенство с позиции коммунитаризма, в этом плане его книга — ответ Ролзу, который защищал равенство с либеральных позиций. Равенство — сложное понятие, считает Уолцер, ведь если представить, что можно было бы равным образом распреде­лить все деньги, то через неделю равенство исчезнет — одни потратят деньги, другие их сэкономят (Уолцер не упоминает, что есть исследова­ния о том, что произошло с людьми после того, как они выиграли круп­ный приз в лотерею — все они через какое-то время опять оказались на прежнем уровне благосостояния). Поэтому вряд ли возможно защи­щать «simple equality» (простое равенство). Почему важно стремиться к большему равенству? Ответ Уолцера очень простой: неравенство всегда означает доминирование, господство и подчинение.

Основной аспект критики Уолцера — отрицание универсализма Ролза: «...Justice is a human construction, and it is doubtful that it can be made in only one way» («Справедливость создается людьми, и вряд ли только одним способом») [117]. Философ не должен взирать на действия лю­дей с недостижимой высоты (философского факультета, как мне ка­жется), наоборот, его отправная точка — обычные, повседневные дей­ствия людей и их общество, которое может быть справедливым и не­справедливым. Без понимания такого реального общества нельзя до­стичь и абстрактного философского понимания справедливости. Мы должны исходить из рациональности повседневности (rationalists of everyday life).

Реальное общество — это распределительное сообщество, в нем распределяются труд, результаты труда и досуг, товары, капитал, власть, честь, репутация. Этих распределительных процедур в обще­стве бесчисленное множество, если одни справедливые, то другие мо­гут быть точно такими же, но несправедливыми. Никакое полноцен­ное человеческое общество (full-fledged human society) никогда не мо-

жет избежать этой множественности и плюрализма. И поиск единого справедливого способа распределения противостоит самому понятию распределительной справедливости, реализуемой в реальном человече­ском обществе. Например, каждый имеет право на жизнь — справедли­вость распределения предполагает абсолютное равенство, но распре­деление должностей в офисе должно регулироваться в соответствии со способностями и заслугами работника (равное распределение должно­стей, по жеребию, не подойдет), а распределение медицинских услуг будет справедливо осуществляться по потребностям (т.е. лечение пре­доставляется только тому, кто в этом нуждается). Уолцер рассматривает то, как процессы распределения осуществляются в товарно-денежной сфере, как распределяются должности и работа (чем тяжелее, тем ниже социальная позиция работника), свободное время и образование, чув­ства и благодать, власть и подчинение.

Распределительная справедливость предполагает, что распределе­ние происходит не абстрактно, а в конкретном человеческом сообще­стве, это сообщество обладает политическим характером — в нем рас­пределяется и реализуется власть, это сообщество предполагает того, кому разрешен вход в это сообщество, и того, кому доступ ограничен. Сообщество предполагает, что не только я делаю выбор, а мы вместе (по-моему, вместе в этом контексте — ключевое слово) выбираем, не я требую подчинения, а мы требуем и т.д. Итак, социальная группа или сообщество наделяет людей определенным статусом, дает им права членства или отказывает в них (есть типы социальных сообществ, где практически всем предоставляют права членства — каждый, или почти каждый, может быть участником рыночного пространства, например). И справедливость осуществляется исходя из этих определенных прав для индивида. Кроме того, социальная общность придает различиям и неравенствам определенный культурный (коллективный) смысл, по­этому справедливое и несправедливое будет зависеть от общеприня­тых представлений о правильном и неправильном, должном и непри­емлемом, справедливом и несправедливом. Иными словами, справед­ливость понимается исходя из моральных координат, принятых и рас­пространенных в данной культуре и соответственно определенной сфе­ре. Вот так Уолцер закладывает основы подхода к справедливости, ко­торый получил позднее название «культурный релятивизм».

В 1990-е годы Уолцер в большей степени рассматривает справедли­вость как терпимость (кстати, что свидетельствует об изменении вос­приятия справедливости в академическом мире. После гранд-дискуссии 1970-х и 1980-х акцент смещается в сторону не общих, а частных во-

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

просов, справедливость воспринимается как толерантность к различи­ям), большую популярность получила его книга « On Toleration» («О Тер­пимости», 1997). Терпимость Уолцер определяет как «мирное сосуще­ствование групп людей с различной историей, культурой и идентично­стью», которое всегда однозначно воспринимается как общественное благо (хотя надо стремиться переходить от всего лишь терпимости к взаимному уважению). Это «мирное сосуществование» никогда не бы­вает единым, оно всегда различно и множественно.

Уолцер разбирает пять толерантных режимов — многонациональ­ные империи (например, Римская империя); международное сообще­ство (слабый режим, который все же не абсолютно терпим, если же­стокость некоторых государств превышает все мыслимые границы, то вполне возможно гуманитарное вмешательство, например, свержение режима красных кхмеров в Камбодже); консоциативное устройство (от слова «consociation» — объединение двух и более национальных госу­дарств, пример Швейцария или Бельгия); национальное государство (типа Франции); иммигрантские общества (например, Канада). Далее Уолцер разбирает, как власть, классы, тендер, религия и образование могут выступать объектами терпимости.

Хороший обзор дискуссии либералов и коммунитаристов о спра­ведливости (с позиции коммунитаристов) дает Чарльз Тейлор в ста­тье «Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate» («Пересечение целей: Спор между либералами и коммунитаристами», 1989) [118]. И также обзор этой дискуссии с позиции либералов можно найти у Тома Палмера, «Мифы об индивидуализме» (1996); с позиции либер­тарианцев дискуссию о справедливости разбирает Энтони Флю [119]. Но более интересным мне кажется взгляд Ричарда Рорти, выраженный в работе «Постмодернистский буржуазный либерализм» (1983). Либе­ралов и коммунитаристов Рорти разделяет (условно) на «кантианцев» и «гегельянцев». Первые не сомневаются в реальности таких вещей, как «врожденная нравственность» и «естественные права человека», они твердо убеждены в необходимости внеисторического различения между требованиями морали и благоразумия; вторые считают, что не существует таких «общечеловеческих» нравственных норм и ценно­стей, которые не были бы обусловлены всецело социальным контек­стом, и что нет необходимости в постановке вопроса об объективном, нейтральном, внеисторическом критерии. Свою теорию Рорти относит к постмодернистскому буржуазному либерализму — это гегельянцы, пытающиеся избежать обращения к кантианским догмам в обоснова­нии преимуществ либеральных практик и институтов современных за-

падных демократий (понятие буржуазный означает, что так видела бы либерализм буржуазия и что большая часть политиков и философов, которые объединяются под рубрикой «гегельянцы», согласились бы с мнением марксистов о том, что формирование в конкретный истори­ческий период упомянутых институтов сделалось возможным вслед­ствие вполне определенных социальных, политических и прежде всего экономических процессов, т.е. было конкретно-исторически детерми­нировано, хотя постсовременная интеллигенция не желает числиться «буржуазией»). Рорти видит свою задачу таким образом:

«Я бы хотел показать, что такие понятия, как "мораль", "справедливость", "добро", не нуждаются во внеисторическом обосновании, что предпосыл­кой и исходным пунктом формирования нравственного самообраза инди­вида является осознание им собственной принадлежности к определен­ному конкретно-историческому сообществу (или традиции) и что такое представление не является ни безответственным, ни социально вредным или опасным» [120].

Рорти утверждает, что нет какой-то «моральной» и «рациональной» основы (или центра) человека, отличной от множества ее «периферий­ных акциденций» (частных воззрений, интересов, навыков и пр.), че­ловека лучше представлять как гибкую систему верований, желаний и убеждений, в произвольном порядке друг с другом сплетенных, как на­бор атрибутов без субстрата-подлежащего, без центра.

Как же быть с таким общим и вечным понятием, как человеческое достоинство, о котором говорят кантианские либералы? Гегельянским аналогом «внутреннего человеческого достоинства» оказывается, с точки зрения Рорти (и в этом он согласен с коммунитаристами), «кол­лективное достоинство» социальной группы, с которой человек себя идентифицирует. В человеке (в том, что называется «self») следует раз­личать две составные части: это «индивидуальное Я», то, что отличает индивида от группы, и «моральное Я» (эта часть состоит из верований, желаний и настроений, которые совпадают с верованиями, желаниями и настроениями абсолютного большинства членов сообщества, с кото­рыми личность отождествляет себя, и которые отличаются от верова­ний, желаний и настроений большинства членов других — чуждых или враждебных — сообществ). И вот как описывает в отношении к спра­ведливости метаморфозы своей интеллектуальной биографии Рорти в статье «Троцкий и дикие орхидеи» (что, мне кажется, показательно и свойственно для большинства западных интеллектуалов):

«Я вырос, считая, что все приличные люди если не троцкисты, то по край­ней мере социалисты... В двенадцать лет я понял, что быть человеком —

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

значит положить жизнь на борьбу с социальной несправедливостью... Я хотел найти интеллектуальную или эстетическую основу для того, что­бы — как в той волнующей фразе, которую я вычитал у Йейтса, — "объять действительность и справедливость единым взглядом"... Под справедливо­стью я понимал то, за что боролись и Норман Томас, и Троцкий, — осво­бождение слабых от сильных. Я хотел найти способ быть интеллектуаль­ным снобом и одновременно другом человечества — надменным отшель­ником и борцом за справедливость... Пытаясь понять, что же не так, я по­степенно осознал, что сама идея объять действительность и справедли­вость единым взглядом была ошибочной... Большинство людей... отступи­ли от социализма после того, что случилось с национализацией и планиро­ванием в Центральной и Восточной Европе. Мы готовы к тому, что капита­лизм в государстве всеобщего благосостояния — лучшее, на что можно рас­считывать. Многих из нас воспитали троцкистами, но теперь мы вынуж­дены признать, что Ленин и Троцкий принесли больше вреда, чем поль­зы...» [121].

Коммунитаристы, Рорти и многие другие критики либерального направления теории справедливости существенно изменили наше со­временное понимание справедливости (в том смысле, что его нельзя представлять только в духе Ролза), но во второй половине 1980-х и в 1990-е годы попытки продолжить «дело Ролза» все же осуществлялись. В 1986 г. в книге «Мораль по соглашению» Давид Готиер продолжил дискуссию о справедливости с позиции либералов. Что прежде все­го бросается в глаза при (про)чтении этой работы? А то, что это пер­вая работа по теории справедливости, которая учитывает (справед­ливое?) требование тендерного равенства в языке книги (иногда, не считал, в половине ли случаев, для Готиера индивид — это he, иногда she, например, «...actor aware that she is an individual with capacities and preferences...»). Но это к слову, задача Готиера более обширная и глубо­комысленная, его цель — сформулировать основной принцип рацио­нального сотрудничества, что является центральным для понимания морали. Мы должны разрабатывать «теорию морали как производную от теории рационального выбора» (a theory of morals as part of the theory of rational choice), — пишет он [122].

Готиер считает, что он не одинок: интеллектуальное предприятие Ролза также сводилось к тому, что справедливость возможно вывести из понятия рационального выбора (в ряду либералов сам Готиер выби­рает для себя место между индивидуализмом Нозика и скрытым кол­лективизмом Ролза).

Сам выбор Готиер рассматривает как соглашение или сделку (as a bargain, or agreement), и мораль для него формируется также посред-

ством соглашения (это гипотетическое соглашение, но индивиды в нем реальные — вот шаг вперед по сравнению с Ролзом: никакой вуали не­ведения). Но он идет еще дальше Ролза и утверждает, что выбору раци­ональности предшествует моральный выбор, пытаясь объяснить, что рационально действующие индивиды сами добровольно выберут исхо­дя из их рациональных (а не моральных) посылок принципы мораль­ного ограничения действия (выбора), т.е. что можно и что нельзя де­лать. В этом смысле моральные ограничения стратегически выгодны всем сторонам, участвующим во взаимодействии. (Кстати, само содер­жание морального кодекса или ценности в этом случае не важно, раци­ональный выбор означает только принцип максимизации предпочте­ний, но не максимизацию какого-либо из видов блага.)

Самым простым примером области рационального действия, где практически нет моральных ограничений, является рынок совер­шенной конкуренции — там у всех одинаковая рациональность, каж­дый преследует свой интерес, никто не ограничивает действий дру­гих какими-либо запретами, система саморегулируема, но даже в этих условиях наивысшая взаимная польза получается тогда, когда люди придерживаются «золотой середины», учитывают интересы других и свои, выступают не абсолютными или прямыми «максимизаторами» своих предпочтений, а ограниченными или сдержанными «максими­заторами» («constrained maximizer»), т.е. действуют с оглядкой на других, признавая ценность взаимной кооперации. Происходит такое ограни­чение из предпосылок рациональности. Справедливость, по мнению Готиера, — это предрасположенность индивида не пользоваться преи­муществами за счет других, не стремиться получить что-либо бесплат­но или перекладывать свои затраты на других, т.е. предрасположен­ность индивида к сотрудничеству с другими [123]. Справедливый чело­век — это тот, кто принимает для себя идею взаимовыгодного сотруд­ничества, он выбирает для себя более или менее честный и (прибли­зительно) оптимальный (в смысле эффективности) вариант действия. И он рассчитывает на такое же ответное поведение других. Прин­цип справедливости Готиер связывает с минимаксной относительной уступкой (minimax relative concession) — это принцип как справедливо­сти, так и рационального выбора, когда стороны определяют, чем они могут поступиться в процессе сделки (процесс торга на базаре — один из таких примеров).

Сильная сторона концепции Готиера, на мой взгляд, в том, что он связывает мораль и справедливость с господствующими в обществе экономическими отношениями. Место справедливости — в рацио-

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.13. Современные дискуссии о справедливости капитализма

нальном выборе экономического (почти что либерального) индиви­да. Рынок, по сути дела, и производит сам себе моральные ограниче­ния, определяет типичный характер поведения экономического аген­та (не абсолютную максимизацию своих интересов, а ограниченную, и предотвращает обман и насилие). Слабые стороны этой концепции в том, что как-то автоматически происходит собственное ограничение индивидом своего максимизаторского поведения, а такое вряд ли воз­можно — другие теории потом предложат альтернативные объяснения: в неоинституционализме показывается роль институтов как ограничи­телей некорректного поведения (институты, например, делают обман невыгодным); в сетевой теории утверждается роль личных отношений в сети, которые препятствуют абсолютному максимизаторству (участ­ник сети может выбрать менее выгодный контракт, но с уже известным и проверенным поставщиком, например). Но тем не менее Готиер су­щественно приблизил либеральную концепцию справедливости к ре­альности современного экономического общества капитализма, в этом основное значение его работы.

В начале 1990-х, как мне кажется, была поставлена точка в аме­риканской дискуссии о справедливости 1970-х и 1980-х, ознамено­валось это событие выходом в свет в 1990 г. работы Уилла Кимли-ка «Contemporary Political Philosophy: An Introduction» («Современная политическая философия: Введение») [124]. В ней подробно (как в учебнике) разбираются все теории справедливости — утилитаризм, либеральное равенство (Ролз и компания), коммунитаризм, марк­сизм, либертарианство, феминизм и т.д. После такого разбора делать в этой области почти нечего, и теория справедливости в 1990-е годы постепенно перемещается (под воздействием и Кимлики в том числе) в область исследования толерантности, прав гражданства, прав мень­шинств, мультикультурализма и т.д. [125]. Примером может служить хорошая работа Отфрида Хеффе «Справедливость: Философское вве­дение» (2006), в ней обсуждаются наряду с традиционными аспектами теории справедливости (отличный исторический обзор) и такие новые вопросы, как толерантность; справедливость в отношении животных; глобальная справедливость (всемирная федеративная республика, гло­бальное социальное и экологическое государство, всемирное понима­ние права и всемирное чувство справедливости); гражданское непови­новение; гуманитарная интервенция и т.п. Сказанное не означает, что исследования справедливости в духе дискуссии 1970-х и 1980-х прекра­тились вовсе (можно назвать из наиболее интересных следующие ра­боты: Michael Sandel. «Justice: What's the Right Thing to Do?» (2009); Jon

Elster. «Local Justice