quot; АОЗ,

во Ркег°Р родился последним ребенком в семье, когда матери было 46 лет. Все дет,. нах°АИЛСЯ под полным влиянием отца, о матери почти никогда не упоминал — ло ' П° мнению психологов, всегда несчастны в личной жизни (в сложной обстановке НИи' 1;л-АеТСТВО ^иопенгаУэРа)- Окончил теологический факультет, потом учился в Герма-

Ц У лекЧии Шеллинга. За четыре года (с 1843 по 1846) написал основные произве-И1~ИЛИ>>> *Страх и трепет», «Философские крохи» и др. Всего за 13 лет им написано и Нений, из них 14 — его дневники. В молодости Кьеркегор отказался от своей и п° оставшУюся жизнь жил одиноко и замкнуто. Умер он, упав на улице от считается одним из философов, наиболее заметно повлиявших на философ-

уу , к ч,, Е'' кяк и Шопенгауэр, предтечей такого направления современной филосо-

кзистенциализм. '. . •300

Часть I. Исторические типы философии

будничные дела и проблемы, не задумывающиеся о смысле жизни, ₀ своем человеческом предназначении. Уже девяти месяцев, проведец. ных в утробе матери, писал он в «Дневнике», было достаточно, чтобь; сделать из меня старика. «Я в настоящем смысле слова несчастнейщ>щ человек, с ранних лет пригвожденный к какому-либо, доводящему д₀ безумия страданию, связанному с ненормальностью в отношении моей души к моему телу... Эту печальную ненормальность... я воспри­нял как ниспосланное мне жало в плоть, как мой предел, мой крест как огромную цену, за которую Отец небесный продал мне силу духа, не знающую себе равной между современниками»¹. Не будь этого, Кьеркегор, по его словам, давно бы жил обыкновенной светской жиз­нью. «Я не могу обнять девушку, как обнимают действительно суще­ствующего человека, я могу только ощупью прикасаться к ней, подхо­дить к ней, как подходят к тени»².

Кьеркегор с ранних лет понял то, о^-чем не подозревает большин­ство людей, понял, какие ужасы таит в себе жизнь, и попытался дерзко взглянуть в глаза безумию и смерти, утверждая, что именно на его стороне находится истина, а не на стороне «всех» и их «трусости».

В своих работах «Или-или» («Наслаждение и долг») и «Болезнь к смерти» он говорил о трех стадиях развития личности: эстетической, этической и религиозной. Эстетическая жизнь — это жизнь непосред­ственная, когда человек живет минутой, не задумываясь о смысле своего существования, о последствиях, живет прежде всего чувственными удо­вольствиями. Ложная беззаботность, ложное довольство жизнью — все это больше похоже на состояние животного, в крайнем случае, ребенка. Большая часть людей, считал Кьеркегор, за всю свою жизнь не выходит из состояния детства или юности, т.е. из непосредственной жизни, под­крашенной малой толикой рефлексии о себе самом. Сколько людей на­полнены детскими иллюзиями, подобно юнцам — иллюзиями надежды или иллюзиями воспоминаний у старых.

Непосредственный человек никогда не приходит к сознанию того, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине существо­вания Бога. Люди непосредственной жизни больше ценят не духовную-а свою физическую природу. Отсюда — взгляд на здоровье как на вели­чайшее благо в жизни. Более утонченный, но похожий взгляд: выше всего на свете красота. Непосредственные люди живут исключительно ради исполнения своих желаний, правда, очень мало людей, у которЫ^х желания по-настоящему исполняются. Зато людей, поддразниваемы* малыми подачками, сколько угодно, они только и твердят, что виновать

Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 38. ² Там же. С. 38.

Глава 9. Постклассическая философия

«ешние условия жизни, иначе они бы размахнулись. Непонимание -воей собственной природы губит человека. Сколько из-за этого непо­нимания погубленных существований! «Сколькие,развлекаются или же развлекают толпы чем угодно, кроме того, что действительно важно! Скольких увлекают расточать свои силы на подмостках жизни... Их гонят стадами,., и обманывают всех скопом, вместо того, чтобы рассеять _эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся наконец- до­стижением высшей цели, единственной, ради которой стоит жить, ко­торой можно питать всю вечную жизнь»¹.

Однако человек, живущий внешней непосредственной жизнью, по­стоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед чем-то неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним тре­бование — быть духовным. Человек должен выбрать: оставаться ему в своем поверхностном бездумном существовании, по мере возможности получая эстетическое наслаждение от жизни, или выбрать свою собст­венную природу, стать человеком нравственным. Путь к этому второму уровню существования идет через отчаяние. Отчаяние — это не средст­во утешения или состояние, но подготовительный душевный акт, тре­бующий серьезного напряжения всех сил души. Именно он дает победу над миром. Ни один не вкусивший горечи отчаяния, не в состоянии схватить истинной сущности жизни. Предайся отчаянию, говорит Кьер­кегор, и ты не будешь более обманывать окружающий тебя мир, не будешь более бесполезным обитателем мира.

Человек отчаивается в самом себе как в эмпирическом существе и выбирает себя через отчаяние как существо абсолютное. Отчаяние — это раскрытие внутренней духовной природы человека. «Предайся от­чаянию, и легкомыслие уже не сможет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить как не находящий себе покоя дух среди развалин поте­рянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах новую прелесть и красоту, твой дух не будет более изнывать в оковах меланхолии и воспарит в мир вечной свободы»².

Однако этическое существование, к которому человек приходит ^Через отчаяние, не является высшим уровнем развития человека. Эти­ческий человек считает, что в мире господствуют необходимость, долг, Которым надо повиноваться. Человек должен вступить в борьбу против бессмысленной, отвратительной, тупой и глупой необходимости, напри-^ер необходимости смерти. Но можно ли идти с голыми руками против предвечных законов природы? Может ли человек жить в мире, в кото-

Кьсркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 226. Он же. Наслаждение и долг. Киев, 1994. С. 302. 302

Часть I. Исторические типы философии

Глава 9. Постклассическая философия

ром господствует необходимость? На чем держится ее власть? гор приводит в пример библейского Иова, у которого судьба отняла ]._ч и который не желает подчиняться ей, отрицает власть, отнявшую у н< честь и гордость, да еще таким бессмысленным образом. Человек д< жен довести борьбу с необходимостью — в том числе и с необходим! тью нравственного закона — до тех пределов, где начинается вера Ес,ц, нравственный закон общезначим, то это, по Кьеркегору, — доказатель­ство его безнравственности. Если говорят, что смысл в неуклонном вы­полнении человеком долга, то это псевдоэтическое мировоззрение, по­тому что его проповедники становятся к долгу во внешнее отношение, Но нет долга вообще, есть только долг по отношению к самому себе, у каждого свой — долг быть самим собой, обрести себя.

Когда человек прорывается к вере, то здесь, на религиозном уровне, отчаяние уже грех и противоположностью отчаяния является не добродетель, а вера. Вера в то, что для Бога все возможно. Бог может даже сделать бывшее небывшим. «Вообразите себе человека, — писал Кьеркегор в «Философских крохах», — который со всей силой испу­ганной фантазии представил себе что-то неслыханно страшное, что и перенести безусловно невозможно. И вдруг это страшное на самом деле встречается у него на пути. По человеческому разумению, гибель его неизбежна,... Спасение есть для него вещь совершенно невозмож­ная. Но для Бога все возможно. В этом и состоит вера: безумная борьба за возможность. Ибо только возможность открывает путь к спасению. Если человек падает в обморок, бегут за водой, за лекарствами. Когда человек впадает в отчаяние, мы кричим: возможности, одна только возможность спасет. Приходит возможность, отчаявшийся оживает, начинает дышать. Без возможности, как без воздуха, человек задыха­ется. Иной раз изобретательная фантазия как будто и сама создает возможность. Но в последнем счете остается одно: для Бога все воз-• можно. И тогда только открыта дорога к вере»¹.

Только тот, чье существо так потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу. Вера_У Кьеркегора выступает как высшее напряжение, как состояние край­ней разорванности, как высшая страсть, как наслаждение и мучение. Вера в то, что для Бога все возможно, — это парадокс, это особое из­мерение мышления, которое «нормальному» рассудку представляется безумием. Эта вера открывается человеку, дошедшему до края, когА^а для него не остается никакой другой человеческой возможности.

Отсутствие возможности означает, что либо все стало необхоА^и~ мым, и тогда нет смысла вообще говорить о человеческой свободе, °

Цит. по: Шестой Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 75.

дгасении, либо все стало обыденным. Обыденность господствует везде, где человек полагается только на свои силы, на свой разум.

Истинная вера является выходом и спасением не для каждого че­ловека. Кьеркегор различает обычный эстетизм, в котором человек живет минутой, когда он является «природно-непосредственным су­ществом», не подозревающим о своем истинном предназначении, и эстетизм демонический, когда человек сознательно делает зло, созна­тельно грешит и упивается своей греховностью. Такой человек, отри­цающий духовность, как бы сознательно заключил союз с дьяволом. Если для победы над своим животным началом достаточно обратиться к этическому, то для победы над дьяволом одной этикой не обойдешь­ся, здесь может помочь только Бог. Своими слабыми силами человек

ничего сделать не может.

Кьеркегор приводит библейский пример с Авраамом, которому Бог, испытывая его веру, велел убить собственного сына. И тот заносит нож над сыном, веря, что Бог в последний момент остановит его руку. С точки зрения этики поступок Авраама, решившегося убить сына и верящего, что Бог этого не допустит, просто абсурден. Но точно так же абсурдна и настоящая вера с точки зрения разума, с точки зрения законов морали. И к такой вере человек прорывается, только поставив себя в совершенно невыносимое положение, поставив себя на край пропасти, отступить от которого невозможно. Истинно верующий всегда, согласно Кьеркегору, должен жить в таком состоянии, никогда не успокаиваясь, всегда мучаясь своей греховностью, несовершенст­вом, нечистыми помыслами, всегда подозревая себя в союзе с дьяво­лом и пытаясь от этого союза избавиться.

Только такая позиция, а не этические постулаты, может сделать

человека рыцарем веры.

§ 3. Фридрих Ницше — философия сверхчеловека

Не менее значительным мыслителем XIX в., развивающим далее идеи Шопенгауэра, был немецкий философ Фридрих Ницше (1844—1900)¹. С начала XX в. в Европе и Америке нет ни одного более цитируемого Философа, чем Ницше, а его влияние на наш век, причем не только в

Ф. Ницше еще с юности обнаружил задатки гениального дарования. Двадцатичеты-Рсхлетний студент Лейпцигского университета был приглашен Базельским университетом ^а место профессора классической филологии, а еще через год Лейпцигский университет ТИсвоил ему звание доктора наук по совокупности работ, без защиты диссертации. Основ-^Ь1е работы Ницше: «Рождение трагедии из духа музыки», «Веселая наука», «Сумерки ку-», «Воля к власти», «Генеалогия морали» и др.

Часть I. Исторические типы философии

Глявя 9. Постклассическая философия

философии, но и в культуре, искусстве, политике, сравнимо с таких фигур, как К. Маркс и 3. Фрейд.

В своей первой крупной работе «Рождение трагедии...» Ницше ана-. лизировал культуру Древней Греции и утверждал, что она определялась борьбой между культами двух богов — Аполлона и Диониса. Куль_т Аполлона — это светлый культ разума, науки, соразмерности и гармо­нии, самоограничения, свободы от диких порывов. Аполлон — покр₀. витель изящных искусств; культ Диониса — темный, это культ земли и плодородия, Дионис — бог вина и опьянения, бог половой любви, бог самой жизни в ее биологическом и физиологическом смысле.

Культ Диониса пришел в Грецию с Востока, и под его влиянием были учреждены так называемые дионисийские празднества, диони-сийские мистерии, напоминающие оргии большого числа людей, ко­торые сливались в совместном экстазе ритуальных песнопений и ше­ствий, каждый человек в этих ритуалах был уже не индивидом, а частью большого, единого целого. Под влиянием наркотического на­питка, писал Ницше, о котором говорят в своих гимнах все первобыт­ные люди и народы, либо при могучем, радостно проникающем всю природу приближении весны просыпаются те дионисийские чувство­вания, в подъеме которых субъективное исчезает до полного самозаб­вения. «Под чарами Диониса не только смыкается союз человека с человеком, сама отчужденная, враждебная или порабощенная приро­да снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком. Добровольно предлагает земля свои дары, и мирно приближаются хищные звери скал и пустыни... Превратите ли­кующую песню «К Радости» Бетховена в картину, и если у вас доста­нет силы воображения, чтобы увидеть «миллионы, трепетно склоняю­щиеся во прахе», то вы можете подойти к Дионису»¹.

Из дионисийских мистерий возникли театрализованные представ­ления и первые греческие трагедии, которые являли собой синтез аполлонических мифов и дионисийской музыки.

В дальнейшем Ницше везде и всюду ищет это дионисийское начало в человеке, которое характеризует его мощь, силу, способность к выжи­ванию. Всякая культура, по его мнению, есть синтез аполлоновского ^и дионисийского. Но есть и еще одно начало, возникшее, как и первые два, в Древней Греции — сократическое. Сократ, согласно Ницше, пЫ" тался подвергать все критике разума, в том числе и миф. «Добродетель есть знание», «добродетельный и есть счастливый человек», «грешат

¹ Ницше ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Сочинения: В 2 т. > 1990. Т. 1. С 62.

только по незнанию» — все эти положения Сократа изгоняли из траге-

ии веру в судьбу, в рок, полагали начало оптимистическому, логически

_1веренному мировоззрению. Эта оптимистическая диалектика гонит

^узыку из трагедии, разрушает сам существо трагедии, приводит к тому,

цто трагедия постепенно становится мещанской драмой.

Современная культура, лишенная мифов — абстрактное воспита­ние, абстрактные нравы, абстрактное государство, культура, лишенная твердого, священного, коренного устоя, осужденная питаться другими культурами, — это результат безудержного развития сократизма.

Современная культура, по мнению Ницше, находится в глубоком кризисе именно в силу явного преобладания рационального начала над жизнью, над инстинктами и, в конечном счете, над свободой че­ловека. Не афиняне убили Сократа, это он, установивший диктатуру разума, поднес Афинам чашу с ядом.

В дальнейших своих работах Ницше проводил следующую основ­ную идею: человек в полной мере еще не возник, еще не вырвался из животного состояния, об этом свидетельствует соперничество людей друг с другом, их бесконечные войны, их конкуренция между собой, их бестолковые и бессмысленные устремления. Только в отдельных индивидах природа достигла подлинно человеческого состояния: в фи­лософах, художниках и святых.

Однако они встречаются чрезвычайно редко, зато всюду и везде гос­подствует масса — людишки серые, обезличенные, не способные ни на какой поступок, никогда не рисковавшие ничем и прежде всего собст­венной жизнью и, следовательно, ничего в этой жизни не добившиеся. У этого стада одно основополагающее чувство — чувство злобной завис­ти ко всему яркому, талантливому, удачливому. Большинство людей, писал Ницше, очевидно случайно живут на свете: в них не видно ника­кой необходимости высшего рода. Они занимаются и тем, и другим, их Дарования посредственны. Род их жизни показывает, что они сами не придают себе никакой цены, они тратят себя, унижаясь до пустяков (будь это ничтожные страсти или мелочи профессии). В так называемом Жизненном призвании проявляется трогательная скромность этих людей, они говорят, что призваны приносить пользу и служить себе по-Аобным. Так как каждый служит другому, ни у кого нет призвания жить Ради себя самого. Если цель всякого в другом, то общее существование Че имеет цели, это «существование друг для друга» — самая комичная ^з комедий. Человек должен, по Ницше, заниматься своим делом — вос-^тьшать ^в себе философа, художника или святого, и если каждый будет ^аНиматься своим делом — тогда будет общий прогресс.

Массовые люди придумали себе и массовые религии — религии "Иженных и угнетенных, религии сострадания — христианство и со- 306

Часть I. Исторические типы философии

Глава 9. Постклассическая философия

циализм. Самая нелепая проповедь — помоги ближнему как самом,. себе. Помогать, по Ницше, надо дальнему, тому, кто сумеет стать ч^. ловеком, вырваться из животного состояния. И любить в этом смысд_е надо дальнего, а не ближнего, ибо ближний, ничего еще не сделавши^ для своего освобождения, — это просто животное. Нельзя любить че­ловека просто за то, что он человек, — как утверждает христианство и как полагает социалистическая идеология. «В человеке тварь и тво­рец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть и творец, ваятель твердость молота, божественный зритель и седьмой день — понимае­те ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, — к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?»¹

Злобная зависть маленьких серых людей и есть главный источник зла в мире. Когда-нибудь, пророчествовал Ницше, предсказывая миро­вые войны, фашизм и прочие социальные катаклизмы, эта злобная энергия вырвется наружу и принесет немало бед и страданий людям, В будущем веке, писал он, возникнут войны из-за философских и идео­логических доктрин. В наступлении такого будущего есть определен­ная неизбежность, потому что наша эпоха, согласно Ницше, страдает ослаблением личности — никто не хочет жить, проявляя свою волю и решимость, никто не хочет жить сам так, как учит других, жить так, как жил, например, Сократ — мужественно и достойно.

И мораль христианская, и мораль социалистическая только ослаб­ляют, с точки зрения Ницше, личностное начало в человеке, это слиш­ком человеческая мораль. А все, что относится к человеку, должно быть преодолено — человек есть только путь к человеку, к тому чело­веку, что стоит высоко над нами, кто действительно уже не животное, не член стада, а воин, сверхчеловек. Когда стремишься к чему-либо недосягаемому, то достигается нормальный уровень. Стремясь к сверхчеловеку — такому существу, который обладает мощным диони-сийским началом, сильно развитыми инстинктами, силой жизни, сме­лостью и настойчивостью — можешь стать человеком в подлинноа-смысле этого слова.

Для сверхчеловека нужна и особая мораль — аристократическая¹ которая не убаюкивает человека будущим благоденствием и счастье-⁴¹' Человек вообще не обязан быть счастливым. К счастью, писал НиЦ^¹-стремятся только коровы, женщины, дети, англичане и социал-демокр'¹

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Сочинения: В 2 т. М, 1990. Т. 2. С. 346.

^1. Свободный человек — воин. Для Ницше, как в свое время для Пуш­кина, на свете счастья нет, но есть покой и воля.

Ницше первым в XIX в. заговорил о наступлении нигилизма, кото-_рЬ1Й темной ночью уже накрывает эпоху и вызывает радикальную переоценку всех ценностей. Самой исчерпывающей характеристикой нигилизма является смерть Бога. Бог европейской истории, а именно христианский Бог, утратил свою значимость для человеческой воли, а вместе с ним пали и его исторические производные — идеалы, прин­ципы, нормы, цели и ценности. Люди еще держатся разнообразных оазисов смысла, хранят веру в осколки прежнего образа мира, но еди­ной хранящей опоры у них уже нет. Прежний сверхчувственный мир идеалов, целей и мер уже мертв, христианская вера еще существует, но правящая в этом мире любовь уже перестала быть действенным принципом всего совершающегося теперь. Однако для Ницше ниги­лизм — это не явление упадка. Если мертв Бог и мертвы боги, тогда господство над сущим переходит к человеку, тогда и может осущест­виться сверхчеловеческий идеал. Человек, отрезвленный нигилизмом, который разоблачил и отверг все виды и формы иллюзий относитель­но будущего счастья, гарантированности смысла человеческого бытия, победы добра и высшей справедливости, прогресса, должен взять на себя ответственность за бессмысленность мира, научиться жить с ней, найти мужество восторжествовать над обломками иллюзий, жить, по­стоянно увеличивая свою силу и власть над миром. Крушение преж­них ценностей, отмечал М. ХайдегГер, идет не от страсти к слепому разрушению и не от суетного обновленчества. «Оно идет от нужды и необходимости придать миру такой смысл, который не унижает его ао роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возник­нуть мир, делающий возможным появление человека, который бы развертывал свое существо из полноты своей собственной сущности»¹.

§ 4. Вильгельм Дилътей — проблема понимания истории

Важнейшим представителем философии конца XIX в. является Виль-^гелъм Дильтей (1833—1911)². Предметом философского анализа "• Аильтея является история. Дильтей поставил себе задачу кантовско-

Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1992. № 10. С 44. В. Дильтей — немецкий философ и историк культуры. С 1867 по 1908 г. профессор ^йерситетов в Базеле, Киле, Бреслау и Берлине. В свое время Днльтей не был по достоин-% оценен из-за старомодной .терминологии его книг и архаического языка. Сейчас он Чтается одним из влиятельнейших мыслителей, оказавших огромное влияние на филосо-_в. Основные труды: «Введение в науки о духе», «История юного Гегеля», «Описа-психология», «Построение реального мира в науках о духе» и многие другие. 309

Часть. I. Исторические типы философи!

Глава 9, Постклассическая философия

го масштаба — дать критику исторического разума, показать, что по-знание истории — это особого рода познание, это переживание, рщ. терпретация, истолкование исторических фактов. Для познания исто­рии совершенно не подходят методы естественных наук. Для законов и категорий науки историческая реальность неуловима и в принципе непонятна. А то, что в истории понятно — неинтересно и банально. История — самый загадочный феномен, и человек все время испыты­вает потребность его разгадать.

Предшественниками Дильтея в философской интерпретации ис­тории являются видные немецкие мыслители, представители так на­зываемой баденской школы Вильгельм Виндельбанд (1848—1915)¹ и Генрих Риккерт (1863—1936)². Эти мыслители впервые выдвинули принцип деления наук на науки о природе и науки о культуре. В прежней философии под историей нередко понимали социологию, которая открывает некие" законы общественной жизни, или совокуп­ность «сырых» фактов. Считалось, что историческая реальность ничем в принципе не отличается от явлений природы. Однако уже к XIX в. стало ясно, что в истории самое интересное — не общие абстрактные законы, а неповторимые и индивидуальные события, неповторимые яркие личности. И изучать эти феномены должна специфическая, осо­бая наука. Отсюда возникает идея деления наук на естествознание и историю (науки о природе и науки о культуре). Культура — это то, что создано человеком, действующим сообразно своим целям. Наобо­рот, то, что возникло само по себе, есть природа. Культурные объек­ты — это религия, право, государство, язык, искусство и т.п.

Естествознание стремится перейти от познания частностей к общим законам, а история всегда останавливается на частном. Поэто­му историей пренебрегали как некоей неполноценной наукой. Одна­ко всякий человеческий интерес всегда относится только к единично­му и однократному. Его всегда волнует конкретная человеческа;: жизнь, конкретное событие, касающееся его жизни, его судьбы. Если

¹ В. Виндельбанд — немецкий философ, глава баденской школы неокантианства. Ггр^е' подавал философию в Лейпцигском, Цюрихском, Фрайбургском, Страсбургском и Гейде»' бергском университетах. Известен как оригинальный мыслитель и историк философ¹¹ •• Автор знаменитых книг «История древней философии» и «История новой философии»,¹ которым училось несколько поколений студентов различных европейских стран, в том чии--и России. Как мыслитель известен своими работами в области .философии истории, фило-¹ фии духа, теории познания. Основные работы в этой области: «Прелюдии. Философ»¹" статьи и речи», «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия», «Платон», «Ф^' софия культуры и трансцендентальный идеализм» и др.

² Г. Риккерт — немецкий философ, один из основателей баденской школы неокаНТ' анства. Основные работы «Науки о природе и науки о культуре», «Границы естественно-¹'" учного образования понятий»,,«Философия истории», «философия жизни».

_это справедливо в отношении индивидуальной человеческой жизни, то _теМ более это относится ко всему историческому процессу. Он имеет ценность только в том случае, если он однократен. Интерес к общему _й интерес к индивидуальному — два необходимых способа обработки действительности. У естествознания — генерализирующий метод, оно обобщает частные явления в попытках вывести общие законы, а у наук ° ку^льтуре — индивидуализирующий. Они интересуются прежде всего индивидуальным, неповторимым, — неповторимой физионо­мией явления, неповторимым обликом той или иной культуры. Если реально существует только индивидуальное, составляющее предмет исторического познания, то отсюда следует, что только история, а не естествознание — подлинная наука. Естествознание имеет дело с по­нятиями, с законами, а история — с действительностью. Задача исто­рика по отношению к фактам сходна с задачей художника, а истори­ческое творчество равно эстетическому. Историк, согласно Риккерту, стремится воссоздать нам прошлое во всей его наглядной индивиду­альности, что дает нам возможность пережить это прошлое заново. Поэтому для историка большее значение имеет не рациональный рас­чет, а фантазия. И как историк он ищет не просто индивидуальное, но типичное.

Дильтей пошел еще дальше в своих попытках обоснования специ­фики исторического познания. Он полагал, что история и жизнь тожде­ственны. В каждой точке истории есть жизнь. Из жизни всех видов в самых различных отношениях и состоит история. Природа нема, и в науках о природе мы имеем дело лишь с внешним'опытом. Данные наук о духе, о культуре, напротив, берутся из внутреннего опыта, из непосред­ственного наблюдения человеком за самим собой, за другими людьми. Поэтому основой наук о духе является психология. Ничего нельзя по­нять в праве, экономике, теологии, если абстрагироваться от психоло­гии, от тех переживаний и эмоций людей, которые эти науки создавали ^и развивали. Так, анализ факта религии приводит к понятиям: чувство, ^в°ля, свобода, мотив, которые могут быть разъяснены исключительно в ^ПсИхологической связи. Тут мы имеем дело с определенными комплек-^и душевной жизни, так как в ней укрепляется и зарождается созна­ние божества. Поэтому все культурные системы: хозяйство, право, рели-^я наука, все внешние организации общества: семья, община, церковь, ^0сУдарство — возникли из живой связи человеческой души, и не могут

^1ть поняты иначе, как только из этого источника Р

главным орудием исторического познания является переживание, °^скольку все внешние формы возникли из внутренней жизни. Пере-^вание — это первое и самое главное, что связывает нас с действи-^Ьностыо. Переживание есть неразложимое далее внутреннее г

Часть I. Исторические типы философии

бытие. Оно лежит в основе любого познания, любого отношения миру. Каждый внешний, направленный на предмет акт (ошушени восприятие, внимание) содержит «внутреннюю сторону», определяет' ся нашими эмоциями, убеждениями, верованиями, предрассудка^ Так, чтобы познавать мир, надо быть уверенным, что он существует Но вера в существование внешнего мира основывается на нащц_х' переживаниях.

Переживание — это исходный пункт гуманитарных наук. Не надо общих понятий, силлогизмов, чтобы понять переживание другого чело­века. Выражение скорби на лице уже вызывает во мне ответное чувство Но то же самое относится не только к отдельным лицам, но и к боль­шим историческим событиям. Они становятся понятными нам, обрета­ют смысл и значимость, когда мы внутренне переживаем их так, как если бы они случились сейчас. Ведь эти события, эти институты были созданы людьми. Понимая других людей, их душевные стремления и страсти, мы понимаем и их дела, их свершения. Мы всегда понимаем больше, чем знаем, и переживаем больше, чем понимаем.

«В языке, в мифах, литературе, искусстве, во всех исторических действованиях вообще мы видим перед собой как бы объективирован­ную психическую жизнь, продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических состав­ных частей и по их законам. Эта психическая жизнь имеет структур­ную связь, которая переживается. Поскольку мы переживаем, внут­ренне воспринимаем эту структурную связь, охватывающую все страсти, страдания и судьбы человеческой жизни — потому мы и по­нимаем человеческую жизнь, все глубины и пучины человеческого»¹.

Переживание и понимание создают особую сферу опыта, особую науку. Пока никто не заявит, писал Дильтей, что он в состоянии вы­вести всю совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла Гёте из строения его мозга и свойств его тела, самостоятель­ный статус такой науки не может быть оспорен. Никто не смож^ет вывести особенности исторического и культурного развития Франци'¹ XVIII в. из особенностей залегания геологических пластов, из радиол^' тивного фона планеты в этот исторический период и т.д. Но понят эти особенности можно, переживая и внутренне понимая особенно*-ти духовного склада французов в этом веке, особенности их психоло гии, их литературы, их философии. Это понимание «изнутри», ^че?^ внутреннее сопереживание открывает нам любую духовную, жизН^ ную реальность. «Между мной и предметами стоят жизненные отН°

Д}1лътей В. Описательная психология. М., 1924. С. 74.

Глава 9. Постклассическая философия

. Их целесообразность основана в моей целесообразности, их красота и добро в моей оценке, Их понятность в моем интеллекте. реальности развиваются не только в моем понимании и переживании, они образуют взаимосвязь представляемого мира, в котором внешнее данное связано с течением моей жизни: в этом представляемом мире _я живу, и его объективная ценность гарантирована мне через посто­янный обмен с пониманиями и переживаниями других. Наконец, по­нятия, общие теории, общие суждения — это не гипотезы о чем-то, к чему ^мы относим внешние впечатления, но производное от пережи­вания и понимания»¹.

И наконец, третья категория наряду с переживанием и понима­нием, в которой выражается специфика исторического познания, — истолкование. Все душевно-духовные миры, все культурно-историчес­кие целостности непосредственно нами не понимаются, поскольку это не наши миры и не наши культуры. Для того чтобы они стали понятными, их надо истолковать, интерпретировать. Историк должен не просто воспроизвести истинную картину исторического события, но и пережить его заново, истолковать и воспринять как живое. Ис­торик изучает не только изменения, происходящие в производстве, в быту, но и побудительные мотивы исторической деятельности людей. А эти последние никогда не фиксируются с естественно-научной точ­ностью. Но без их анализа невозможно понять, почему то или иное историческое событие приобрело ту или иную конкретную форму.

Поэтому одним из важнейших исторических источников Дильтей яитал биографию и автобиографию. Именно в них наиболее отчетли­во видны побудительные мотивы, внутренние движения души тех или иных исторических деятелей, общее настроение и мироощущение какой-либо исторической эпохи.

Наряду с биографией и автобиографией важным источником яв-историография, которая понималась Дильтеем как изучение Ара в различных объективациях. Например, религиозный опыт совре­менного человека узок, но, перечитывая сочинения М. Лютера и дру-¹¹¹⁶ документы, выражающие религиозные чувства людей той эпохи, "*Иваясь в нее, историк обогащает тем самым свое индивидуальное ^ Ч через опыт Лютера переживает то, в чем ему отказано историей.

Дильтей положил начало так называемой герменевтической тради-в философии, которая развивалась далее учениями Г. Гадамера, и многих других значительных мыслителей XX в.

\Уе11: т с!ег 'СаЛ\тавеп5сЬаЙ // Се$ат-

к •

ОШЪсу У/. Эег АиЯэаи с1ег ЗсЬпЙеп. ва 7. СоШп^еп, 1992. 5. 80. 312

Часть I. Исторические типы философи

§ 5. Анри Бергсон — новое измерение сознания

В своей основной работе «Творческая эволюция» французский мысли­тель, лауреат Нобелевской премии Анри Бергсон (1859—1941)¹ пищ_ет о невозможности объяснить скорость эволюции жизни на земле д_ар. виновской теорией естественного отбора — слишком мало времен^ прошло от возникновения простейших до высокоорганизованных .форм жизни. Естественному отбору он противопоставляет свое учение о «жизненном порыве». Жизненный порыв как некая космическая сила обусловил ход эволюции. Жизнь является первичной субстан­цией. Жизнь первична, а материя вторична. Жизненный порыв подо-• бен космической ракете, она рвется ввысь, а сгоревшие ее остатки образуют мертвую материю. Преодолевая сопротивление этой косной материи, жизнь разбивается на три рукава: растения, животные и че­ловек. И соответственно разбиваются, раскалываются основные спо­собности жизни: инстинкт (интуиция) и интеллект. Инстинкт в ходе эволюции остался у животных, а интеллект — у человека. Но ин­стинкт без интеллекта — слеп, а интеллект без инстинкта — бессодер­жателен. Здесь Бергсон воспроизводит ту же дилемму аполлоническо-го и дионисийского, которая была высказана Ницше, Интеллект дает нам только моментальные снимки с движущихся предметов, но на снимках предметы покоятся. Жизнь как сущность мира словно вода сквозь пальцы уходит, не ухватывается понятиями, законами науки, которыми руководствуется интеллект. Животные потенциально спо­собны познать сущность мира, но для реального познания у них нет интеллекта. Человек познает мир, но только формально, внешне, ибо для истинного, сушностного познания ему не хватает инстинкта (ин­туиции). Инстинкт — реальное познание, он познает сами вещи, их внутреннюю сущность, а интеллект — формальное.

Тем не менее формальное искусство интеллекта — также очень важная вещь. Форма, поскольку она ничем не заполнена, может быть наполняема бесконечным количеством вещей, даже таких, которЫ^е ничему не служат. Формальное познание не ограничивается только тем, что практически полезно, хотя оно и появилось на свет в резуль­тате практической полезности.

Интеллект имеет дело с мертвой материей, которую он расчленЯ" ет, комбинирует, он никогда не останавливается на наличной фор^⁴

¹ Сын музыканта, Бергсон был самым музыкальным философом. Яркость и образно языка, глубокие его интуиции во многом предопределили развитие философии XX в. одной из колонн парижского Пантеона выбито: «А. Бергсону — философу, жизнь и твор ^ ство которого сделали честь Франции и человеческой мысли». Основные работы: «Твор⁴ кая эволюция», «Материя и память», «Два источника религии и морали».

Глава 9.11остклассическая философия

щей, никогда не смотрит на ту или иную форму как окончательную,

_считает, что материю можно расчленять, руководствуясь человечес-

^ произволом. Платон, писал Бергсон, сравнивал диалектика с по-

аром, который рассекает тушу животного, не разрубая костей и сле-

_Ауя сочленениям, начертанным природой. Человеку нужен интеллект

_тзк ж^е' ^как гению нужен талант. Композитор или художник должны

_дадеть техникой исполнения или изображения, знать приемы и ме-

_Т0ды своего вида искусства.

Инстинкт и интеллект — два одинаково красивых решения одной _и той же проблемы. Если мы подходим к миру интеллектуально, мы превращаем его в мертвую, развернутую в пространстве материю, рас­члененную на отдельные предметы. Интеллект все разрывает, делит, классифицирует, разграничивает.

Если мы подходим к миру с позиции интуиции, он превращается в живое динамическое целое, непостижимое в понятиях и законах. «Когда поэт читает мне свои стихи, то я могу так живо отнестись к этому, что войду в мысль поэта, в его чувства, переживу то простое состояние, которое он распылил в слова и фразы... Но достаточно мне уменьшить мое внимание, чтобы я ослабил то, что было во мне напря­жено, и звуки, до сего времени растворенные в смысле, восстанут передо мной отдельно, один за другим в своей материальности»¹.

Таким образом, когда я интуитивно проникаю внутрь смысла, ко­торый всегда живой и динамичный, чувствую душу и переживания поэта — это одно познание. А когда я пытаюсь анализировать технику его стиха, поверяю алгеброй гармонию, то это уже совсем другое, чисто интеллектуальное познание, которое уничтожает тайну искусст­ва Интуицией Бергсон называет особый род интеллектуального вчув-ствования, или симпатии, посредством которого мы проникаем внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть единственного и невыразимого.

Когда мы говорим о деятельности гения, об искусстве, о постиже­нии произведения искусства, то мы обнаруживаем, что интуиция все-^Таки. существует, она не совсем угасла в нас. «Но интуиция все-таки ^сУЩествует, хотя и смутная и в особенности прерывная. Это почти ^^гухщий светоч, который вспыхивает время от времени, едва на не-^С1с°лъко мгновений. Но он вспыхивает там, где выступает наш жиз-^ейНый интерес. На нашу личность, на нашу свободу, на место, зани-'З^еМое нами в природе, как и в целом на наше происхождение, и может также на наше назначение он бросает свет слабый и мер-

А. Творческая эволюция. М.; СПб., 1914. С. 187. 314

Часть I. Исторические типы философии

цающий, но тем не менее пронизывающий сумрак ночи, в котор₀^ оставляет нас интеллект»¹.

Интеллект имеет дело только с пространственной материей, _а жизнь — со временем. Всему живому свойственно время как длитель­ность. Сознание никогда не возвращается в прошлые состояния, оно длится, оно тащит за собой весь прошлый опыт, всю свою память. Это же можно отнести к любому живому организму. «Длительность — это непрерывное развитие прошлого, вбирающее в себя будущее и расщц_ ряющееся по мере движения вперед»². Длительность — синоним пси­хологического субъективного времени, которое коренным образом от­личается от статического времени науки и научного познания.

Основные свойства живого существа — непрерывность в изменчи­вости, сохранение прошлого в настоящем. Весь мир представляет собой чистую длительность, просто наш интеллект, разрывая все на отдельные вещи и периоды, не позволяет нам увидеть эту сплошность и слитность. Но когда имеем дело с сознанием, с внутренним време­нем сознания, тогда мы наиболее адекватно постигаем природу дли­тельности. «Поищем в глубине себя такой пункт, где мы чувствуем себя более всего внутри нашей собственной жизни. И мы погрузимся тогда в чистую длительность, в которой безостановочно идущее про­шлое беспрерывно увеличивается абсолютно новым настоящим»³.

Погрузиться в чистую длительность, в стихию своих внутренних душевных переживаний всегда очень трудно, поскольку мы чаще всего живем внешней жизнью. Нужно, считал Бергсон, путем насильствен­ного притягивания нашей личности к себе собрать ускользающее от нас прошлое, чтобы компактным и неделимым образом толкнуть его в настоящее, которое оно создает, в него проникая.

Бергсон первым сформулировал учение о сознании как о потоке переживаний, о потоке, которому присуще свое время. Главные хараК' теристики этого времени — неделимость и целостность, в нем невоз­можно выделить отдельные моменты, оно предполагает постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, постоянное творчест-во новых форм, развитие и становление. Длительность определяет д\' ховное своеобразие каждого индивида, в длительности человек тян^ за собой все прошлое, и чем более это прошлое актуализировано, ч^-более он живет внутри себя, тем более он оригинален и неповторим В области внутренней жизни вообще «нет ни окоченелого неподви* ного субстрата, ни различных состояний, которые проходили бы ^№

Глава 9.11остклассическая философия

' Бергсон А. Творческая эволюция. С 239.

² Там же. С. 4.

³ Там же. С. 179.

, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия внут-нней жизни, которая тянется как неделимая от начала и до конца сознательного существования»¹.

При рассмотрении этой сферы нужно, по Бергсону, вообще отка­заться от детерминизма, ему подвластна лишь сфера физических явле­ний. В сознании предыдущие состояния не могут определять последу­ющих, сами эти состояния — лишь абстракция, продукт нашего сознания. Сознание — это не совокупность состояний, а процесс, в котором нельзя вычленить ничего устойчивого. Здесь нет и никаких законов и ничего нельзя предсказать.

Как только мы пытаемся отдать себе отчет в состоянии сознания, анализировать его, это в высшей степени личное состояние разлагает­ся на безличные внеположенные элементы, каждый из которых пред­ставляет идею и выражается. словом. Но чем глубже мы проникаем в сознание, чем больше наше Я вновь становится самим собой, тем в большей степени наши состояния сознания перестают рядополагать-ся, тем больше они начинают взаимопроникать, сливаться и окраши­вать друг друга. Так, каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, эта ненависть отражают всю нашу личность. Но язык обо­значает эти переживания одними и теми же словами. Поэтому он в состоянии фиксировать только объективный и безличный аспект любви и ненависти. Мы судим о романисте по той силе, с какой он извлекает чувства и идеи из общественной среды, куда их забросил язык, по силе, с которой он старается с помощью множества различ­ных оттенков и деталей вернуть им живую и первичную индивидуаль­ность. Вне нас существует взаимная внеположенность без последова­тельности; а внутри нас — последовательность без взаимной ВДеположенности².

Существуют, по Бергсону, как бы два различных Я, из которых

°АНо является внешней проекцией другого, его пространственным и

^Циальным представлением. Мы достигаем первого из них в углуб-

^леНном размышлении, представляющем наши внутренние состояния

^(ак живые, непрерывно возникающие существа, как состояния, не

°Адающиеся никакому измерению, последовательность которых в

Стельности не имеет ничего общего с рядоположенностью в про-

фанстве. Но моменты, когда мы вновь постигаем самих себя, очень

Р^еАКи, и потому мы, по Бергсону, редко бываем свободными. Большей

^стью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только

' 'Бергсон А. Восприятие изменчивости // Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. С. 24.

1?<ъ ^!: ~^м" Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Собр. соч.: В 4 т. М., ⁴ Т. 1.

.С. 149. 316

Часть I. Исторические типы философии

обесцвеченный призрак нашего Я, лишь тень его, которую чистая дд тельность отбрасывает в однородное пространство. Наше существо^, ние развертывается скорее в пространстве, чем во времени; мы живе больше для внешнего мира, чем для себя; мы больше говорим, <ц, мыслим; больше подвергаемся действиям, чем действуем сами. Дейс вовать свободно — значит вновь овладевать самим собой, снова : тить себя в чистую длительность¹.

Глубочайшая индивидуальность, характеризующая наше нее Я и являющаяся его альфой и омегой, нисколько не присущ внешнему Я, общая и безразличная природа которого выполи^ чисто практические функции, в первую очередь создает условия д_л возможности контакта, коммуникации, общения с другими. Эт внешнее, поверхностное Я произвело язык и науку. Предмет его и: тенции — косная, деградирующая материя, на которую оно воздейа вует количественно. Подлинная же суть сознания — глубинное Я -не поддается никаким количественным определениям. Его непрерьн ность динамична, спонтанна и активна, она характеризуется абсолю. ной свободой.

Учение А. Бергсона о сознании как о потоке переживаний оказал огромное влияние не только на философию, психологию XX в., но и ; литературу, появилась даже литература потока сознания (У. Джо:; М. Пруст и др.).

§ 6. Освальд Шпенглер — три души истории

После исследований Ницше и Дильтея философы все чаще обращают­ся к истории и именно в ней пытаются найти ответы на основные философские вопросы: о происхождении человека, его сущности, воз-. можностях его познания, его будущем. Наиболее яркой философско-исторической концепцией начала XX в. является концепция Освалъо& Шпенглера (1880—1936)², развернутая им в фундаментальном труД^е «Закат Европы» (1918).

¹ См.: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Собр. соч.: В 4 т. 1992. Т. 1. С. 151.

- О. Шпенглер — немецкий философ, теоретик культуры, представитель философ¹ ^ жизни, на чьи труды непосредственно повлияли идеи Шопенгауэра, Ницше, Бер^гс ^ «Закат Европы» оказал огромное влияние на философию истории XX в., породил боль ^ количество комментариев, толкований и последователей, массу критических откликов " ^ доброжелательной критики до полного отрицания. Многие идеи Шпенглера были с од _^ нием восприняты нацистской идеологией, но когда Шпенглер отклонил предложение трудничестве с властью, его имя запрещено было упоминать в печати. Другие крупн* боты: «Пруссачество и социализм» (1922), «Человек и техника» (1932).

Глава 9. Постклассическая философия

Почти всем, писал О. Шпенглер в Предисловии к «Закату Европы»,

обязан Гёте и Ницше. У Гёте Шпенглер, по его словам, заимствовал

_етод, ^а У Ницше — постановку вопросов, «и если бы мне пришлось

гразить в одной формуле мое отношение к последнему, то я был бы

праве сказать: я сделал из его прозрения своего рода обозрение»¹.

Щпенглер отмечал, что в книге он пишет своего рода философию -удьбы и что она написана на языке, силящемся чувственно копиро­вать предметы и отношения, а не заменять их понятийными рядами. При описании истории речь идет не о том, чтобы учитывать поверх-' ностно наблюдаемые события духовно-политического рода, упорядо­чивая их сообразно «причине» и «следствию» и прослеживая их внеш­нюю, рассудочно-доходчивую тенденцию. Такая трактовка истории, по Шпенглеру, всего лишь дубликат замаскированного естествозна­ния. Классическая философия типа кантовской и .не допускала иной возможности отношения между человеком и окружающим миром. Кант, кстати, установивший формальные правила познания, принимал в расчет в качестве объекта рассудочной деятельности только природу, для него знание равнялось математическому знанию, он никогда и не помышлял о совершенно иной специфике понимания исторических явлений.

Философы Нового времени не представляли, согласно Шпенглеру, что кроме логики пространства существует еще органическая необхо­димость судьбы — логика времени. Это глубочайший и внутренне до­стоверный факт, который исчерпывает весь объем мифологического, религиозного и художественного мышления, и составляет суть и ядро всей истории в противоположность природе. Если, согласно Галилею, природа говорит на языке математики, то мы еще и сегодня ждем ответа философа, на каком языке написана история и как следует ее читать.

Та картина «всемирной истории», которая восторжествовала на Западе, является для Шпенглера нашей, европейской картиной мира, а не картиной «человечества». «Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда не появится такая культура и, значит, акой человеческий тип, для которого «всемирная история» была бы ^столь мощной формой бодрствования»².

С точки зрения Шпенглера, вживание, созерцание, сравнение, не-°средственная внутренняя уверенность, точная чувственная фанта-

0! , Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т. 1. Шпенглер О. Указ. соч. Т. 1. С. 144. 318

Часть I. Исторические типы философии

Глава 9. Постклассическая философия

II

зия — таковы средства познания живых явлений вообще и человече_с. кой истории в частности. Шпенглер здесь пытается следовать Гёте. П₀. добно тому как последний прослеживал развитие растительно; формы из листа, развитие типа позвоночного животного, образование геологических пластов как судьбу природы, а не как совокупность причинных взаимосвязей, так и Шпенглер полагал, что из полноты очевидных подробностей должны быть развиты язык форм человечес­кой истории, ее периодическая структура, ее органическая логика.

Дух европейской цивилизации, дух машинной техники больших городов противится этому. Подслушав у природы опаснейщу]₀ тайну — закон, он тщится технически покорить и историю — как в теории, так и на практике. Чувство судьбы, считает Шпенглер, замерло в этих старческих проектах, а вместе с ним замерла и юношеская от­вага. Ибо только юность и имеет будущее и есть будущее. Судьба вечно юная. Кто заменяет ее цепью причин и следствий, тому везде видится старое и минувшее. Но тот, чья жизнь, брызжущая инстинктом, про­стерта в будущее — такой человек не испытывает нужды в знании цели и пользы.

Техническая, научная, «окаменяющая» картина мира все более по­беждает в больших городах, все более утверждается. Картина прошло­го механизируется, материализуется, из нее в назидание настоящему и будущему вытягивается сумма каузальных правил. Люди все больше верят в исторические законы и их постижение.

Мир причин и следствий есть мир постоянно-возможного, мир вневременных истин. Тому, кто живет в этом мире, первый мир ка­жется бессмысленным сумбуром случайностей. Лишь тот, кому досту­пен метафизический взгляд, переживает в голых сведениях символы случившегося и возводит тем самым случай в судьбу.

История, согласно Шпенглеру, отмечена признаком однократно-фактического, а природа — постоянно-возможного. Если я исключаю время из картины окружающего мира, я являюсь естествоиспытате­лем и занимаюсь наукой. Я пытаюсь выявить законы, и мне совершен­но безразлично, проявляется ли открытый закон с бесконечной часто­той или вообще не проявляется. Закон не зависит от судь6^ь1 Химические соединения, если даже они доказаны как только возмоя⁽' ные, служат для подтверждения устойчивой системы природы. Систе ма сводится к истинам, а история покоится на фактах. Факты следуй друг за другом, истины — друг из друга. В этом разница между ког ' и как.

Наука, согласно Шпенглеру, простирается до той точки, где пой тия «истинно» и «ложно» еще сохраняют силу. Это можно сказать ^ о математике, и о донаучной процедуре сбора и упорядочения ма^т

. Для подлинно исторического взгляда мерилом является уже не истина или ложь, а категории «поверхностно» и «глубоко». Настоя-цшй физик не глубок, а остроумен. Природу нужно трактовать научно, _а об истории надо писать стихи. Для истины требуются слова, пере-ясивание может быть безмолвным. В природе заложена необходи-д!ость математического, в истории — трагического.

В действительности оба мира переплетаются. «Каждый закон, дабы существовать для разумения, должен однажды велением судьбы быть открытым, т.е. пережитым в рамках духовной истории; каждая судьба предстает в чувственном обличье — персоны, деяния, сцены, жеста, — в каковом действуют естественные законы... История и при­рода противостоят в нас друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время — и вечно ставшее пространство»¹.

Для античной души эта противоположность выступает в фигурах Платона и Аристотеля, для западной — Гёте и Канта: чистая физионо­мия мира, созерцаемая душой ребенка, и чистая систематика, познан­ная рассудком вечного старца.

Основным методом исторического исследования является для Шпенглера выделение прафеноменов истории. Здесь Шпенглер снова воспроизводит идею Гёте: по мнению последнего, прафеномен — это первообраз, сущность, -идея вещи, процесса. Гёте пытался увидеть в образе каждого отдельного, случайно возникшего или вообще возмож­ного растения идею прарастения, в области изучения животных исхо­дил из прафеномена типа позвонка, пытался найти в листе пра-форму всех растительных органов, в метаморфозе растений видел прообраз всего органического становления. Прафеномен — это чистое созерца­ние идеи, возможность такого созерцания, такого достижения сущ­ности экземпляра или вида можно применить, по мнению Гёте, ко всему живущему.

С точки зрения Шпенглера, продолжающего идеи Гёте, культура ^сть прафеномен всякой прошедшей и будущей мировой истории.

Шпенглер насчитал восемь таких культур, существовавших в челове-^Че«<ой истории: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-РНмская (аполлоновская), византийско-арабская (магическая), западно- • Ропейская (фаустовская) и культура майя в Америке. Он считал, что рождение девятой — русско-сибирской культуры.

культура — это организм, имеющий свой срок жизни, №Мерно тысячу лет. Каждая культура имеет свою душу, которая оп-отношение к миру, к прошлому, к смерти, к месту человека

О. Указ. соч. Т. 1. С. 320—321. 320

Часть I. Исторические типы философии

во Вселенной и т.п. В понимания истории очень важен, ^д^,^ Шпенглеру, анализ тех или иных форм душевности. Так, он анализу рует три души: аполлоновскую, фаустовскую и магическую душу.

Аполлоновская душа — это душа античного времени. Для древнего грека и мир, и он сам, и боги, и даже атомы — это все тела. Человек --это прекрасное тело. В этом теле все снаружи: красота, мощь, ум. Ни­чего нет потаенного, внутреннего. Греки не знали никакой психологщ в нашем смысле. Основная наука Античности — это Евклидова гео­метрия: прямая — кратчайшее расстояние между двумя точками сумма углов треугольника равна двум прямым углам и т.п. Евклид, к_ак и все древние греки, считал, что земля плоская.

Древние греки жили целиком в настоящем, то, что прошло, для них уже не существовало. Мы не знаем точных дат рождения или смерти очень многих великих людей античности. Греки и не стреми­лись к точным датам. Иногда говорили про человека: он родился между седьмой и восьмой олимпиадами. У греков и архитектура те-лесна, легко обозрима одним взглядом внутренность храма. Храм — это просто гигантский ларец для статуй богов, для храмовых сокро­вищ. Молящийся грек стоял не в храме, а перед храмом, и храм при­ветствовал его во всем совершенстве своего внешнего облика. Для античного человека подлинная жизнь совершалась не за стенами зда­ний и не в собственной душе, а на просторе площадей.

С крушением античного мира и появлением христианства умира­ет античная, апрллоновская душа и появляется фаустовская душа, душа западноевропейской культуры, западного человека, душа, назван­ная так по имени доктора Фауста, героя одноименной поэмы Гёте.

Если для грека тело было главным элементом всего окружающего, то для западного человека таким элементом стало пространство — чистое беспредельное пространство.

Уже .первым образцом нового понимания мира, выраженным в искусстве, была икона. Вместо скульптуры, вместо античной пластики появляется иконописный лик — не объемное тело, которое можно ощупывать и разглядывать с разных сторон, но лицо, с которым смоТ' рящий встречается глазами и вступает в молчаливый разговор.

У фаустовского человека появляется «внутреннее», появляется Ьо гатая внутренняя жизнь, он постоянно мучается внутренними про^т^ воречиями, постоянно себя наблюдает. Переход от аполлоновско души к фаустовской — это переход от пространства внешнего мир* пространство внутреннее.

Но и внешнее пространство западного человека — это не плои}* ^ города или сам маленький город-полис; это — бесконечные простор ^ мира, распахнувшиеся перед человеком. Это и бесконечное про^

Глава 9. Постклассическая философия

заА^{и нас}' У западного человека обостренное чувство истории, у него культура мемуаров, воспоминаний о прошлом и ожиданий в 1. У греков даже кладбищ в нашем понимании не было, и они спокойно относились к своим предкам

Течение гомеровского стиха, писал Шпенглер, — это легкое дро-листа под полуденным солнцем, это ритм материи. А западная поэзия — начиная со скандинавских саг и кончая современными экспрессионистами — создает скрытое напряжение в пустом, безгра­ничном пространстве, далекие грозы в ночи над высочайшими верши­нами. В ней чувствуется бесконечное одиночество как отечество фаус­товской души.

У Аполлона и Афины нет «души». Над Олимпом царит вечный свет ясного южного дня. Аполлоновский час — это самый полдень, когда засыпает великий Пан. А Валгалла (скандинавская и древнегер-манская потусторонняя сказочная страна, куда попадают герои после смерти) лишена света. Уже здесь предчувствуется та глубокая полночь, которая окружает погруженного в размышления в своем кабинете Фауста, которая наполняет картины Рембрандта, в которой теряются звуковые краски Бетховена.

Только у европейцев появляется чувство покинутости. Античный че­ловек — политическое животное, по выражению Аристотеля, чья жизнь достигала своей высшей точки в дневное время, среди общества, на пло­щади, — никогда не знал этого чувства. А европейский человек никогда не мог от него освободиться. В этом отличие Сократа от Руссо. Свето­тень Рембрандта, означающая это одиночество, безграничную потерян­ность души среди мирового пространства, имела своих первых предвоз­вестников в коричневых и серых тонах северного мира богов.

Как можно, по Шпенглеру, говорить о какой-то единой истории, 'оком-то одновременном движении человечества к единой цели, если никакого единого человечества нет, есть совершенно разные культуры, совершенно разные восприятия мира. Греки жили в другом мире, не похожем на наш европейский, и их мир давно уже исчез. Мы можем только приблизительно и искусственно восстановить его, но в сути ^своей он всегда останется для нас загадкой.

В отличие от фаустовского чистого пространства и античного тела ^{8 в}изантийско-арабской культуре главным элементом является пеще-

пространство пещеры — основной феномен магической души. Это ое магическое, «заколдованное» пространство. Здесь в этом стран-''^им и замкнутом мире, построенном магической душой, постоянно ^т борьба света и тьмы, добра и зла, Бога и Сатаны. _> Эта душа наиболее ярко проявилась в эпоху возникновения хрис-^анства. Мир магического человека наполнен настроением сказки.

•?825 322

Часть I. Исторические типы философии

Дьявол и злые духи угрожают человеку, ангелы и феи защищают его Существуют амулеты и талисманы, таинственные города, постройки ь существа, тайные сочетания букв, печать Соломона и Камень Мудр_0с_ ти. И на все это изливается мерцающий свет пещеры, который прсто. янно может быть поглощен ночью.

Тот, кому это богатство образов покажется причудливым, долд_се(( подумать, считал Шпенглер, что в таком мире жил Иисус Христос, ^ его учение должно быть понято лишь отсюда.

Уже в первых книгах Библии, в книге Еноха перед нами предстают хрустальный дворец Бога, горы из драгоценных камней и темница для непокорных звезд. Потом эта эпоха великих фантастических видений прошла, из них возникла поэзия легенд и многочисленные религиоз­ные романы. Подобное восприятие недостижимо для фаустовского че­ловека, который хотя и хотел бы быть истинным христианином, но с грустью должен был бы признать, что тот сказочный мир пещеры, в котором возникло раннее христианство, может быть понят и пережит только набожным мусульманином.

Не только мировое пространство магической души, но и мировое время, по Шпенглеру, имеет форму пещеры. Из этого вытекает глубо­кая, истинно магическая убежденность, что «всему свое время» — от пришествия Искупителя, час которого записан в древних текстах, до самых пустяковых будничных дел. Перед лицом этой убежденности кажется бессмысленной и непонятной постоянная спешка западного человека, которому всегда не хватает времени.

У магического человека все записано в звездной книге, и по ходу планет можно заключить о ходе вещей. Античный человек спрашивал у оракула об облике, о «как?» грядущих вещей. А вечный вопрос ма­гического человека — «когда?» Отсюда и учение о конце мира, и ду­шевная жизнь Иисуса, и его страх в Гефсиманском саду, и великое потрясение, вызванное его кончиной. Чувство пещеры требует обозри­мой истории с началом и концом мира, которые одновременно суть начало и конец человечества.

Очень многое из современной христианской религиозности, из р^е' лигиозного понимания мира выросло из этих прекрасных и пугаюЩ^й сказок магического человека. Магическая душа создала свою особей ную и неповторимую культуру, которая в большей своей части дл^я ^ загадочна и непонятна.

Каждая культура, по Шпенглеру, зарождается в тот момент, когА из первобытно-душевного состояния вечно детского человечества пр буждается великая душа — фаустовская, или магическая, или <№, какая-нибудь. Культура расцветает на почве строго ограничен^ местности, к которой она привязана, наподобие растения. Культу?

Глава 9. Постклассическая философия

^ирает после того, как осуществит все свои возможности в виде язы-_ков, народов, религий, искусств, государств, наук.

Когда цель достигнута и вся сумма возможностей реализована, культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются, — она становится цивилизацией. И она, как огром­ное дерево в первобытном лесу, еще многие столетия может топор­щить свои гнилые сучья перед тем как рухнуть окончательно.

Всякая культура, как и человек, переживает возрасты. У каждой имеется свои детство, юность, возмужалость и старость. Старость — это переход культуры в цивилизацию. Это, собственно, закат, близя­щаяся смерть культуры. Если культура — это организм, органическое естественное состояние, то цивилизация — это состояние искусствен­ное. Цивилизация — это судьба культуры, неизбежный ее конец. Куль­тура — это рожденный почвой организм, а цивилизация — образовав­шийся из организма при его застывании механизм.

Так, Древняя Греция — это культура, а Древний Рим — это циви­лизация. Древние римляне в сравнении с греками были варварами, считал Шпенглер. Бездушные, чуждые философии и искусства, ценив­шие одни материальные успехи, они стояли между эллинами и пол­ным обвалом, концом античной культуры.

Переход от культуры к цивилизации протекает в античности в IV столетии до н.э., на Западе — в XIX в. Основные признаки циви­лизации: