МАТЕРИАЛИЗМ ИДЕАЛИЗМ ИДЕАЛИЗМ 8 страница

Приведенная формула субъективного идеализма логически ведет к солипсизму – утверждению, что существует лишь конкретный чувствующий субъект: весь мир есть его восприятие. Чтобы избежать упреков в солипсизме, Беркли пишет о «возможности восприятия» (esse est posse percipi). Вещь продолжает существовать и тогда, когда человеком она не воспринимается, а существует лишь возможность восприятия. «Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если бы я вышел из своей комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его.»

При всей внутренней противоречивости концепция субъективного идеализма нашла много сторонников среди философов и ученых. Особенно этому способствовал кризис физики конца XIX – начала XX столетий, о котором впереди еще будет идти речь.

Последовательный субъективный идеалист должен быть агностиком, ибо, отрицая самостоятельное существование объективного мира, он должен отрицать и возможность его познания.

Основные принципы новоевропейского агности-цизма сформулировал английский философ, историк, экономист и публицист Дэвид Юм (1711–1776).

Юм получил юридическое образование в Эдинбургском университете. В 1739 г. он опубликовал главное философское сочинение «Трактат о челове-ческой природе». В 1753–1762 гг. работал над восьми-томной «Историей Англии», в которой выразил претензии «новых» тори на роль лидеров блока двух партий английской буржуазии. В 1763–1766 гг. на дипломатической службе в Париже. В последние годы жизни участвовал в работе Научного общества в Шотландии.

Локк видел источник наших ощущений в реальном внешнем мире, Беркли – в духе или боге; Юм отвергает оба эти варианта. Мы в принципе не можем решить вопрос об источнике ощущений. Наш разум оперирует лишь содержанием наших ощущений, а не тем, что их вызывает: «С помощью какого аргумента можем мы доказать, что перцепции (восприятия) духа должны быть вызываемы внешними объектами, совершенно отличными от этих перцепций, хотя и похожими на них (если только это возможно), а не могут быть порождаемы ни деятельностью самой души, ни внушением какого-либо невидимого и неведомого духа, ни какой-либо иной, еще более незнакомой нам причиной?»

Поэтому все идеи нашего сознания не являются отражением мира, а являются результатом некоторой внутренней логической операции. Все идеи – суть соединения впечатлений по ассоциации. Юм различает три вида ассоциативных связей:

1) по сходству;

2) по смежности в пространстве и времени;

3) по причинно-следственной зависимости.

Эти ассоциации и являются, с точки зрения Юма, основой наших постоянных заблуждений. Например, мы объединяем вещи и явления по сходству, но сходство не несет в себе сущностное единство. Так, красный рак (вареный) и красная ягода сходны по цвету, но не имеют ничего общего по сущности. Еще больше заблуждений при ассоциации по смежности в пространстве и во времени. Так, «рядом с этим» и «после этого» зачастую отождествляют с причинно-следственной зависимостью «по причине этого».

К причинно-следственной зависимости у Юма особые претензии. Важно, рассуждает он, выяснить, откуда возникает схема каузальной связи: А причина В.

По отношению к этой схеме Юм ставит и рассматривает три вопроса:

1) существуют ли объективные каузальные связи и можем ли мы твердо знать об их существовании?

2) почему люди убеждены в существовании объективных причинных связей и каков механизм возникновения этой психологической убежденности?

3) существуют ли причинно-следственные связи в психике людей и как они используются в науках?

Чтобы доказать, что причинно-следственная связь есть лишь психологическая вера, убежденность, Юм выстраивает следующие рассуждения: «Все явления, по-видимому, совершенно отделены и изолированы друг от друга; одно явление следует за другим, но мы никогда не можем заметить между ними связи; они, по-видимому, соединены,но никогда не бывают связаныдруг с другом». Поскольку в опыте дано только следование явлений во времени, а необходимое порождение в опыте не дано, то и само существование причинности в опыте не обнаруживается.

Но люди постоянно впадают в иллюзию «post hoc, ergo propter hoc» («после этого, значит, по причине этого»). Почему? Нам даны различные впечатления в хронологическом порядке. Одинаковые впечатления повторяются: сначала А, потом В. В результате повторений мы привыкаем к последовательности впечатлений и ожидаем таких повторений в последующем. У человека сначала появляется привычкак появлению В после А, затем ожиданиеэтого и, наконец, вера, что так будет всегда.

Вывод Юма в отношении возможности познания истинных причин глубоко скептичен: «Наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а наш ум побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого».

В качестве дополнительного аргумента Юм приводит ставший знаменитым пример: «Так, курица считает, что поскольку всякий раз после появления хозяйки на птичьем дворе появляется зерно, значит, хозяйка и есть причина зерна, и каково же «разочарование» курицы, когда однажды вместо зерна она встречает нож, отправляющий ее в руки повара». С точки зрения Юма, всякий человек непрерывно впадает в «куриную» ошибку.

Последовательно перенося свой скептицизм на решение проблем этики и эстетики, Юм утверждает, что поиски подлинно прекрасного или подлинно безобразного столь же бесплодны, как и претензии на то, чтобы установить, что доподлинно сладко, а что горько. В зависимости от состояния наших органов чувств одна и та же вещь может быть как сладкой, так и горькой, и верно сказано в пословице, что о вкусах не спорят. Он считает, что вполне естественно и даже совершенно необходимо «распространить эту аксиому как на физический, так и на духовный вкус».

Подводя итог своим рассуждениям, Юм делает вывод о невозможности достоверного познания: «Самая совершенная естественная философия только отодвигает немного дальше границу нашего незнания, а самая совершенная моральная или метафизическая философия лишь помогает нам открыть новые области его. Таким образом, убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии; этот результат на каждом шагу вновь встречается нам вопреки всем нашим усилиям уклониться от него или его избежать».

Скептицизм и агностицизм Юма возрождаются каждый раз, когда научное познание оказывается не в силах помочь человеческой практике в решении насущных экономических или социально-политических проблем. Сегодняшний «откат» населения России к религиозному, мистическому, явно антинаучному мировоззрению – яркий пример этому.

2. Французский материализм XVIII в.
(Ш. Монтескье, Ж. де Ламетри, Д. Дидро, П. Гольбах, К. Гельвеций)

В соответствии с общей формулой материализма «бытие определяет сознание», новую философию Франции XVIII века детерминировали, прежде всего, революционные изменения в промышленном производстве Европы – переход к капиталистическому производству. Однако, с позиций диалектического подхода, необходимо учитывать и обратное воздействие – сознания на бытие. Обобщая, можно указать на целый ряд факторов объективного и субъективного характера, определивший радикальные изменения в умах тогдашних французских философов.

1. В промышленности Франции XVIII в. утверждается капиталистический уклад, господствующей формой стала мануфактура. В сельском хозяйстве также усилились капиталистические элементы. Дальнейшему развитию производительных сил препятствует феодально-абсолютистский строй.

2. В это же время в философии Англии осуществляется поворот к реакционным учениям идеалистического эмпиризма и скептицизма, что ведет к утрате ее привлекательности для передовых мыслителей Европы.

3. Созданы основы классической буржуазной политической экономии: У. Петти (1623–1687), А. Смит (1723–1790), доказавшей, что в экономической жизни господствуют объективные, «естественные» законы, нарушение которых государством приводит к бедствиям всего общества.

Первый видный философ-материалист Франции XVIII в. – Шарль Луи Монтескье (1689–1755). Родился недалеко от Бордо. Его бездетный дядя Монтескье, пред-седатель суда в Бордо, завещал ему свое имя, состояние и должность. Шарль был отдан в духовное училище, в котором провел пять лет (до 1705 г.), затем стал изучать право. Заняв должность, унаследованную от дяди, он впоследствии от нее отказывается. Уже в 10–20-е гг. XVIII в. Монтескье пишет ряд работ по естествознанию и гуманитарным проблемам, за что избран членом Бордоской академии. В 1721 г. Монтескье анонимно издал роман «Персидские письма», в 1734 г. опубликовал «Размышление о причинах величия и падения Римской империи», в 1748 г. вышло его главное философское произведение – «Дух законов».

Именно в «Духе законов» Монтескье обосновывает философскую концепцию, позднее получившую название «географический детерминизм». Здесь он рассмотрел влияние природных условий на общественную жизнь и пришел к выводу, что характер народов прежде всего определяется климатическими условиями. Народы Севера энергичны, воинственны, храбры, выносливы, свободолюбивы. Народы, населяющие южные страны, напротив, ленивы, робки, изнежены, покорны и порочны. Климат, считает Монтескье, оказывает огромное влияние на чувства, воображение и ум, а следовательно, на нравы, быт, религию и законы народов. Так, существует прямая зависимость индусского учения о нирване от жаркого климата Индии, расслабляющего умственные способности и вызывающего желание покоя.

Географические факторы, прежде всего размеры, определяют и политическое устройство того или иного государства: «Небольшие государства по своей природе должны быть республиками, государства средней величины – подчиняться монарху, а обширные империи – состоять под властью деспота». В качестве примера последнего Монтескье приводит современную ему Россию, где, по его мнению, деспотическое правление детерминировано именно огромной территорией, управлять которой демократическими методами просто невозможно.

Вместе с тем, Монтескье указывает и на субъективное основание демократии. Для обеспечения политической свободы необходимо разделение властей на законодательную, исполнительную и судебную.

Рассматривая вопрос об отношении церкви и государства, Монтескье, вполне в духе становления новых капиталистических отношений, высказывается против обогащения церкви и увеличения монастырей, за частичную секуляризацию церковных владений, за веротерпимость, если различие вероисповеданий не вызывает в государстве смут, и за отделение религиозных законов от гражданских, т. е. за отделение церкви от государства.

Однако, Монтескье говорит и о своеобразной пользе религии, которая «составляет единственную узду» для тех, кто не боится человеческого закона, прежде всего, для государей.

Социальная философия Монтескье, без сомнения, материалистична, но этот материализм носит метафизический характер, ибо абсолютизирует географические факторы в качестве причин общественного развития. В ХХ веке на основе географического детерминизма Монтескье была построена экспансионистская концепция «геополитики», оправдывавшая войны как инструмент «справедливого» передела мира.

Материалистом, особенно в своей натурфило-софской концепции, был и Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751). Не только труды, но и вся сознательная жизнь Ламетри – подтверждение сказанному. С юнос-ти он изучал богословские науки, физику и медицину. Был полковым врачом; заболев горячкой, на основе наблюдений за своей болезнью пришел к выводу, что духовная деятельность человека определяется его те-лесной организацией.

Эта идея легла в основу его первого философского сочинения «Естественная история души» (или, иначе, «Трактат о душе») (1745), вызвавшего озлобление в среде духовенства и сожженного по приказу парламента. Ламетри был вынужден эмигрировать в Голландию. Здесь он анонимно опубликовал главное свое сочинение «Человек-машина» (1747), которое также было публично сожжено. В 1748 г. по приглашению прусского короля Фридриха II переехал в Берлин, где состоял членом АН и издал свои работы «Человек-растение» (1748), «Человек больше, чем машина» (1748) и «Система Эпикура» (1751). Умер во время испытания на себе нового метода лечения.

Говорящее название «Человек-машина» уже представляет этот труд как произведение метафизического материализма, пытающееся редуцировать социальное к механическому. В этом Ламетри предстает как родоначальник классического механицизма. В своей работе Ламетри пытается обосновать тезис, выдвинутый еще древними греками – «человек то, что он ест»: «Человеческое тело – это самостоятельно заводящаяся машина, живое олицетворение беспрерывного движения. Пища восстанавливает в нем то, что пожирается лихорадкой. Без пищи душа изнемогает, впадает в неистовство и, наконец, изнуренная, умирает». И далее: «Сырое мясо развивает у животных свирепость; у людей при подобной же пище развивалось бы это же качество; насколько это верно, можно судить по тому, что английская нация, которая ест мясо не столь прожаренным, как мы, но полусырым и кровавым, по-видимому, отличается в большей или меньшей степени жестокостью, проистекающей от пищи такого рода, наряду с другими причинами, влияние которых может быть парализовано только воспитанием».

В полной мере механицизм Ламетри представлен в следующем его заявлении: «Я не ошибусь, утверждая, что человеческое тело представляет собой часовой механизм, но огромных размеров, и построенный с таким искусством и изощренностью, что если остановится колесо, при помощи которого в нем отмечаются секунды, то колесо, обозначающее минуты, будет продолжать вращаться и идти, как ни в чем не бывало, а также, что колесо, обозначающее четверти часа, и другие колеса будут продолжать двигаться, когда в свою очередь остальные колеса, будучи в силу какой бы то ни было причины повреждены или засорены, прервут свое движение».

Метафизический характер философии Ламетри находит отражение и в полном отрицании им духовной субстанции: «Душа – это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакого определенного представ­ления и которым ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит. При наличии простейшего принципа движения одушевленные тела должны обладать всем, что им необходимо для того, чтобы двигаться, чувствовать, мыслить, раскаиваться, словом, проявлять себя как в области физической, так и в зависящей от нее моральной».

Такого рода «лобовые» утверждения не способствовали, конечно, росту популярности материализма у тогдашнего населения, но они заставили задуматься и отойти от идеализма многие пресвященные умы Франции того времени.

К таковым без сомнения следует отнести Дени Дидро (1713–1784) – известного французского писателя, философа-просветителя. Сын простого ремесленника, Дидро уже в 1732 г. получил звание магистра искусств. Философское сочинение «Письмо о слепых в назидание зрячим» (1749), последовательно материалистическое и атеистическое, было причиной ареста Дидро.

Редактор и организатор «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» (1751–1780), Дидро вместе с другими просветителями сумел сделать Энциклопедию не только системой научного знания той эпохи, но и могучим оружием в борьбе с феодальными порядками и религиозной идеологией. В 1773–1774 гг. по приглашению Екатерины II приехал в Россию. Пытался оказать влияние на политику Екатерины II, склонить ее к освобождению крестьян и проведению либеральных реформ. Но тщетно: «просвещенная монархиня» оставалась таковой лишь в письмах к выдающимся европейским мыслителям своего времени. На деле же «блестящий век Екатерины» был расцветом дворянства и … «барства дикого» – помещичьего произвола и беззакония, сверхэксплуатации крепостных крестьян, положение которых было хуже рабов Рима.

Дидро оставил после себя сравнительно небольшие по объему философские работы: «Мысли об объяснении природы» (1754); «Разговор Даламбера с Дидро», «Сон Даламбера» (оба – 1769, опубл. 1830); «Философские принципы материи и движения» (1770, опубл. 1798); «Элементы физиологии» (1774–1780, опубл. 1875).

Здесь Дидро отстаивает материалистические идеи, рассматривая все сущее как различные формообразования единой несотворенной материи. Согласно Дидро, материя качественно многообразна, в ней есть начало самодвижения, развития; задолго до Ч. Дарвина Дидро высказал догадку о биологической эволюции. Полемизировал с механистическим материализмом (Ламетри и др.), сводившим сложные процессы духовной жизни к простой комбинации ощущений. Как и другие просветители его времени (Руссо, Вольтер), Дидро подкреплял свой философский материализм атеизмом: «Я признаю, что трудно допустить существо, которое находится где-то и не соответствует ни одной точке пространства; существо непротяженное, которое, однако, занимает пространство и в полном своем составе пребывает в каждой части этого пространства; которое по существу отличается от материи и вместе с тем с ней связано; которое за ней следует и приводит ее в движение, само, однако, оставаясь неподвижным; которое на нее воздействует и подвержено всем ее сменам; существо, о котором я не имею ни малейшего представления и обладающее столь противоречивой природой».

Дидро настаивает на всеобщности материи как единственной субстанции: «Во Вселенной есть только одна субстанция, и в человеке, и в животном. Ручной органчик – из дерева, человек – из мяса. Чижик – из мяса, музыкант – из мяса, иначе организованного; но и тот и другой одинакового происхождения, одинаковой формации, имеют одни и те же функции, одну и ту же цель».

Вместе с тем, Дидро поддерживает диалектический взгляд на мир: «Абсолютный покой есть абстрактное понятие, которое в природе не существует, движение есть такое же реальное свойство, как длина, ширина, глубина». Он видит противоречие в качестве причины всякого движения: «Сила, воздействующая на молекулы, истощается; внутренняя сила молекулы неистощима. Она неизменна, вечна. Эти две силы могут вызвать два вида сопротивления: первый вид – напряжение, которое может прекратиться; другой – непрерывное сопротивление».

Однако при рассмотрении общественного развития Дидро во многом отступает и от диалектики, и от материализма. В романе «Жак фаталист» (1773) воплощен образ народа Франции – с его жизнелюбием, юмором, житейской мудростью. Слуга и его хозяин спорят по вопросам философии и морали. Хозяин – сторонник свободы воли, ему кажется, что он властвует над миром и способен определять ход вещей. Но это иллюзия. Жак фаталист на своем горьком опыте познал, что человек подвластен обстоятельствам и судьба управляет им. Но фатализм Жака никогда не обрекает его на пассивность, он не столько выражает покорность судьбе, сколько доверие к природе, к жизни в ее свободном и стихийном течении.

Рассматривая причины социального прогресса, Дидро, как и другие французские философы-материалисты XVIII в., придавал огромное значение просвещению. «Образование, – писал он, – придает человеку достоинство, да и раб начинает сознавать, что он не рожден для рабства.» Высоко оценивал Дидро роль воспитания в формировании человека. Вместе с тем, он считал, что для развития детей существенное значение имеют их анатомо-физиологические особенности. Воспитание, достигая многого, не может сделать всего. Задача состоит в том, чтобы выявить природные способности детей и дать им самое полное развитие.

Ведущую роль развития производства материальных благ в общественном прогрессе Дидро не замечает…

Мысли об общественном прогрессе занимали и другого видного философа Франции рассматриваемого периода – Клода Адриана Гельвеция (1715–1771). Французский философ-материалист, идеолог револю-ционной французской буржуазии, Гельвеций родился в семье придворного врача, окончил иезуитский коллеж. До 1751 г. был генеральным откупщиком. Сблизившись с Монтескье и Вольтером, с 1751 г. посвятил себя науч-ным занятиям. Одно из главных сочинений Гельвеция – «Об уме» (1758) – было запрещено и сожжено.

Именно здесь Гельвеций впервые в мировой литературе раскрывает связь биологической и социальной эволюции: «Если бы природа создала на конце нашей руки не кисть с гибкими пальцами, а лошадиное копыто, тогда, без сомнения, люди не знали бы ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от животных и, озабоченные исключительно добыванием пищи и стремлением избежать диких зверей, все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами».

Исподволь критикуя своих соотечественников-просветителей, Гельвеций раскрывает ограниченную роль воспитания и просвещения в процессе социальных изменений: «Какой результат имели до сих пор самые прекрасные предписания этики? Они исправили нескольких отдельных лиц от недостатков, в которых они, может быть, себя упрекали, но в нравах наций они не произвели никакого изменения. Какая тому причина? Та, что пороки народа всегда скрыты, если смею так выразиться, в основе его законов: там надо искать корень его пороков и вырвать его».

Однако, подвергая сомнению один субъективистский постулат, Гельвеций предлагает вместо него другой, также субъективистский. По его мнению, путь к прогрессу отрывают народу… хорошие юридические законы: «Из сказанного следует, что только тогда можно надеяться изменить взгляды народа, когда будет изменено его законодательство, и что реформу нравов следует начать с реформы законов; при существующей форме правления громкие слова, громящие полезный порок, были бы вредны для государства, если бы они не были тщетны; но таковыми они останутся всегда, ибо народная масса двигается только силой закона».

Гельвеций не учитывает, что закон только постольку действенен, поскольку он адекватно отражает объективную ситуацию общественного развития и учитывает его перспективы. Иначе говоря, юридический закон можно писать лишь тогда, когда познал объективные законы. В противном случае закон станет мертворожденным, несостоятельным. Последний тезис хорошо аргументирует практика безудержного законотворчества при президенте Борисе Ельцине в России.

В гносеологии Гельвеций, как и все материалисты Франции XVIII в., склоняется к эмпиризму, считая главным источником знания мира чувственные восприятия: «Ощущения, факты и идеи надо рассматривать как первичную материю ума. А чем обширнее кладовая памяти, тем больше в ней содержится этой первичной материи и, скажут, тем больше у человека умственных способностей». Вместе с тем, философ не доходит до сенсуализма и считает, что логика мышления, используя эмпирические данные, идет дальше, доводя человека до познания истин все более высокого порядка: «Все люди, которых я называю нормально организованными, способны к вниманию, так как все научаются читать, знают свой язык и могут усвоить первые теоремы Евклида. А всякий способный усвоить первые теоремы обладает физической способностью понять и все остальные; действительно, большая или меньшая легкость, с которой схватываются математические истины, также как и истины всякой другой науки, зависят от большего или меньшего числа ранее воспринятых основных положений, которые необходимо иметь в памяти, чтобы усвоить всю науку».

Чувственность для Гельвеция не только опора ума, фундамент познания, но и основание интересов, добродетелей и преступности: «Я вижу, что если бы люди не были чувствительны к физическим страданиям и наслаждениям, если бы в них не было желаний и страстей, если бы они были ко всему равнодушны, то они не знали бы личной выгоды, а без личной выгоды они не образовали бы обществ и не было бы между нами договоров; тогда не существовало бы и общего интереса и, следовательно, не было бы справедливых и несправедливых поступков; таким образом, физическая чувствительность и личный интерес являются источниками справедливости».

Таким образом, Гельвеций (как и большинство философов Франции рассматриваемого периода) выступает перед нами как непоследовательный материалист. Абсолютизируя роль юридических законов в социальном прогрессе, он встает, по существу, на позиции субъективного идеализма.

Практически ровесник Гельвеция, французский философ-материалист и атеист Поль Анри Гольбах (1723–1789)также является идеологом революци-онной французской буржуазии XVIII в. По происхождению Гольбах немец. Он родился в семье немец-кого коммерсанта-винодела. Унаследовав от дяди ба-ронский титул и крупное состояние, Гольбах обос-новался в Париже и посвятил свою жизнь философии и науке. Был деятельным сотрудником «Энциклопе-дии» Дидро и Даламбера. В парижском салоне Голь-баха, ставшем одним из центров просветительской и атеистической мысли предреволюционной Франции, встречались Дидро, Гельвеций, Даламбер, Бюффон, одно время здесь бывал и Руссо.

Главное философское сочинение Гольбаха – «Система природы» (1770).

В нем автор встает на последовательно материалистическую позицию и при взгляде на природу и при решении гносеологических проблем. Материя для Гольбаха – единственный источник и основа человеческого познания: «Мы обнаруживаем в телах протяжение, подвижность, делимость, твердость, тяжесть, силу инерции. Из этих общих и первичных свойств вытекают другие: плотность, фигура, цвет, вес и т. д. Таким образом, по отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства, а качества, приписываемые нами различным веществам, основываются на различных впечатлениях или изменениях, производимых в нас этими веществами».

В мире, учит Гольбах, нет ничего, кроме движущейся материи. И все в ней доступно познанию человека. Надо различать не познаваемое и непознаваемое, а познанное и еще не познанное: «Вселенная, это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение. Ее совокупность раскрывает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь причин и следствий. Некоторые из этих причин нам известны, ибо они непосредственно воздействуют на наши чувства. Другие нам не известны, потому что действуют на нас лишь посредством следствий, часто очень удаленных от своих первопричин».

Материализм Гольбаха метафизичен, лишен диалектики. Отдавая дань восходящей к Демокриту традиции отождествления причинности и необходимости, мыслитель пишет: «Необходимость есть постоянная и нерушимая связь причин с их действиями». Необходимость, по Гольбаху, основывается на законах. Одним из таких законов является закон всемирного тяготения.

На этом же основании Гольбах отрицает объективную случайность: «Мы приписываем случаю все явления, связи которых с их причинами не видим. Таким образом, мы пользуемся словом случай, чтобы прикрыть наше незнание естественных причин, производящих наблюдаемые нами явления неизвестными нам способами». Последняя фраза будто списана с Демокрита!

Верный метафизическому материализму, Гольбах редуцирует духовное к материальному, не видит специфики духовного: «Человек есть чисто физическое существо; духовный человек – это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т. е. по отношению к некоторым способам действия, обусловленным особенностями его организации».

Абсолютизация необходимости, отождествление ее с причинностью приводят Гольбаха к прямо фаталистическим выводам: «Если бы мы были в состоянии проследить вечную цепь, связывающую все причины с их следствиями, не теряя из виду ни одного из ее звеньев, если бы мы могли распутать невидимые нити, приводящие в движение мысли, желания, страсти тех людей, которых называют могущественными в силу их поступков, то мы нашли бы, что тайными рычагами, которыми пользуется природа, чтобы приводить в движение духовный мир, в самом деле являются атомы... их соединение, сочетание, соотношение, брожение, мало-помалу модифицируя человека, часто без его ведома и вопреки ему самому заставляяют его мыслить, желать, действовать определенным и необходимым образом».

Но такой фатализм не оставляет места сознательной и целенаправленной деятельности человека. Странным поэтому выглядят утверждения Гольбаха о том, развитие человеческого общества – есть результат деятельности правительств, выдающихся личностей, роста просвещения и тому подобных субъективных факторов. На этом основании Гольбах считал, что «царства разума» общество достигнет благодаря появлению просвещенного монарха, гуманного законодателя.

Таким образом, практически все (кроме Монтескье) французские философы-материалисты XVIII в. за счет метафизичности, антидиалектичности их материалистических взглядов становились на позиции субъективного идеализма при рассмотрении причин общественного развития.

Лекция 7. Немецкая классическая философия

1. И. Кант – новая гносеология и этика.