И.В. МОЛЕВ 34 страница

1. Арабская философи

уважение к человеку ради него самого помогает смириться с ним.

Мысль Аверроэса предстает как сознательное усилие восстановить чистоту учения Аристотеля, искаженного платонизмом, который привнесли в него предшественники арабского философа. Аверроэс отлично видел теологические интересы, способствовавшие такому смешению. Он знал, что восстановить подлинный аристотелизм — значит исключить из философии то, что в ней лучше всего согласуется с религией. Читавшие Аверроэса христиане не ошиблись относительно этого аспекта его мысли. Те, кто не любил его философию, не отказывались, однако, от ссылок на Аверроэса, выступая против христиан, которые им вдохновлялись, чтобы указать им на опасность для веры, исходящую от этой философии. Сам Аверроэс основывался на убеждении, что философия Аристотеля истинна. Формулировки, которыми он выражал свое восхищение Ста-гиритом, хорошо известны, и их действительно нужно знать, ибо культ Аристотеля является отличительным признаком аверро-истской школы, но, правда, не на всем протяжении средневековья, как иногда думают: «Aristotelis doctrina est summa veritas, quoniam ejus intellectus fuit finis humani intellectus. Quare bene dicitur, quod fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri»*. Это — сильные выражения. Вероятно, нужно всегда помнить хороший совет, который дал по этому поводу один сирийский историк философии: не принимать за чистую монету преувеличенную восточную похвалу. Но латиняне, которые тоже будут возносить такую похвалу, не имеют извинений. В то же время верно и то, что даже у Аверроэса сохранились элементы неоплатонизма и что — сознательно или нет — Комментатор оставил более оригинальное наследие, чем говорил об этом сам.

В области логики Аверроэс сыграл лишь роль верного и проницательного интерпретатора подлинного аристотелизма — впрочем, роль весьма важную. В сфере антропо-

логии и метафизики он дал жизнь аристоте-лизму нового типа, который на протяжении XIII и XIV веков находился в оппозиции к аристотелизму Авиценны. Согласно Аверро-эсу, метафизика — это наука о бытии как о бытии и о свойствах, которыми оно обладает как таковое. Под термином «бытие» следует понимать ту же самую субстанцию, которая есть. Всякая субстанция есть некое бытие; всякое бытие есть либо субстанция, либо акциденция, которая участвует в бытии субстанции. Следовательно, невозможно ставить отдельно проблему существования, а тем более воображать вслед за Авиценной, что оно есть «акциденция» сущности. То, что реально, есть по праву в полном смысле слова. Субстанция — это сама индивидуальная вещь. Вот первое значение термина «субстанция». Но она есть также «чтойность» («quidditas»), или реальная сущность, которая определяет для каждой субстанции бытие тем, что она есть. Связанное таким образом с конкретной реальностью, бытие всякой вещи присуще именно ей; следовательно, нельзя однозначно (в смысле тождества) предицировать бытие всего, что есть. И все же то, что есть, — это некий определенный род бытия: субстанция, акциденция, количество, качество — короче, каждая категория бытия имеет с другими одно общее свойство: она обозначает нечто, что есть. Значит, нельзя предицировать бытие неоднозначно (в смысле полного различия)**, поэтому говорят, что бытие «аналогично». Под этим мы понимаем, что, каковы бы категории ни были и каков бы ни был способ их бытия, все они имеют «отношение» к бытию. Целью метафизики является изучение всего того, что есть, поскольку оно есть. Метод этого изучения — логический, применяемый в данном случае не как простое множество правил корректного мышления, но как средство исследования реальной природы бытия и его свойств.

Для того чтобы применить нашу логику к реальному, необходимо, чтобы чувственно воспринимаемые вещи были одновремен-

1. Арабская философи

туальность совершенна, они непрерывно приводят нечто в движение. Но нет движения без двигателя. Чтобы двигательное действие этих чистых актов было непрерывным, нужно, чтобы непрерывными были также движение и движимые вещи. Значит, мир несомненно всегда существовал и всегда будет существовать. Короче говоря, длительность мира во времени — вечна. Но это еще не все. Так как эти акты свободны от потенциальности, то они свободны и от материи. Следовательно, это — нематериальные субстанции. Сколько их? Мы предполагаем, что их столько, сколько нужно для объяснения первых движений — причин всех других движений во Вселенной. К сожалению, астрономы не пришли к согласию относительно числа этих движений, однако общепринято, что их тридцать восемь: по пять для каждой из высших планет (Сатурн, Юпитер и Марс), пять для Луны, восемь для Меркурия, семь для Венеры, одно для Солнца (если рассматривать его как движущееся по эксцентрической сфере, а не по эпициклу) и одно для сферы, охватывающей мир, то есть для тверди. Возможно, есть еще девятая сфера, но это не очевидно. Если есть тридцать восемь движений, то есть и тридцать восемь двигателей.

Как эти двигатели вызывают движение, если сами они неподвижны? Дело в том, что для того, чтобы приводить в движение, им не нужно ничего, кроме существования. Движение каждой сферы рождается вследствие желания, испытываемого ею к чистому акту, от которого она зависит. Она движется сама по себе по направлению к нему. Чтобы понять это движение, вспомним, что двигатели являются нематериальными актами, то есть интеллигенциями, и что соответствующая сфера желает их мысли. Следовательно, необходимо, чтобы каждое небесное тело обладало не чувствами и воображением, как ошибочно полагал Авиценна, но по крайней мере рассудком и чтобы этот рассудок испытывал интеллектуальное желание своего неподвижного двигателя. Представляя себе

мысль этой интеллигенции как благо, передающее ему ее совершенство, небесное тело желает достичь самого совершенного состояния, на которое способно. А так как движение ему дороже неподвижности, ибо движение — это жизнь тел, оно непрерывно движется.

Акты, движущие небесные тела, придают им не только движение, но и формы, благодаря которым каждое тело приобретает свою сущность. Если бы их движение посредством интеллигенции прекратилось, то ни у одной планеты не было бы больше формы, так же как и у нас не было бы больше души, если бы деятельная интеллигенция перестала действовать. Таким образом, двигатели являются в некотором смысле вечно действующими причинами небесных тел, ибо «их формы суть не что иное, как идеи, которые делаются двигателями этих небесных тел». Но как эти двигатели являются объектом их желания, также они являются и их целью, а значит, и их конечной причиной. Следовательно, двигательные интеллигенции суть конечные причины, воздействующие на небесные тела и двигающие их, тогда как последние движутся благодаря мыслительному желанию, которое они испытывают к этим двигателям.

Рассмотрим теперь двигатели в их взаимоотношениях. Сферы, которым они сообщают движение, расположены иерархически — от Луны до тверди — в соответствии с их величиной и скоростью движения. Их двигатели расположены также в иерархическом порядке. Следовательно, все эти отдельные начала должны сойтись в первоначале, которым является первый обособленный двигатель. Эта иерархия достоинств отражает лишь иерархию их взаимозависимости внутри порядка причинности. В самом деле, все они суть начала, поскольку образуют один род начал. Во всяком роде вещи иерархизируются в соответствии с более или менее совершенным способом реализовать определенный тип этого рода. В роде «горячий» вещи являются более или менее горя-

Глава VI. Восточные философские направлени

чими в зависимости от близости к огню — причине теплоты всего, что горячо. Аналогично в роде начал должен существовать первичный термин, по отношению к которому измеряется степень, в какой каждое начало является началом. Значит, имеется абсолютное Первоначало, желаемая конечная цель всего остального, действующая причина форм и движений всего остального. Это — неподвижный Перводвигатель, первая отдельная Интеллигенция, единство которой обеспечивает единство Вселенной и в силу этого само ее бытие. Этому учит Бог, когда говорит в Коране (сура 21, стих 22): «Если бы были там боги, кроме Аллаха, то погибли бы они»*.

Пророк дает нам другой полезный совет, когда говорит: «Познай самого себя, и ты познаешь своего Творца». В самом деле, чтобы узнать, каковы эти интеллигенции по отношению друг к другу, лучше всего рассмотреть отношение интеллекта к умопостигаемому в человеческом рассудке. Наш интеллект способен рефлектировать в своем действии над самим собой, и в этом случае интеллект и умопостигаемое составляют одно. Это тем более верно для отдельных интеллигенции: каждая из них в равной степени является познанием и тем, что она познаёт. Но следствие не может познавать само себя, не познавая свою причину; и наоборот, если нечто, познавая само себя, познаёт другое существо помимо самого себя, то это означает, что оно имеет причину. Таким образом, всякая отдельная интеллигенция познаёт одновременно самое себя и свою причину — за исключением первой из всех причин, которая, не имея причины, познаёт только самое себя. Поскольку ее сущность абсолютно совершенна, ее знание о самой себе формирует столь же совершенную мысль; при этом у нее нет ничего выше нее, что она могла бы познать, и ничего ниже нее, что она должна была бы познать. Не знать того, что ниже Бога, не является для Него признаком какой-то ущербности: поскольку познавая самого Себя, Он позна-

ет целиком всю действительность, у Него не может быть такого недостатка, как менее совершенное знание чего-либо; познавая самого Себя, Он уже познает его более совершенным способом .

Будучи умопостигаемыми субстанциями, обладающими знанием и желанием, эти двигательные интеллигенции живы и способны к счастью. Так как первая Интеллигенция живет своей собственной жизнью, она счастлива благодаря своему собственному блаженству. Другие интеллигенции получают радость и счастье только от нее в той степени, в которой они познают и, следовательно, в той степени, в которой они обладают бытием. Поскольку первая Интеллигенция есть Единое, из которого рождаются другие интеллигенции, то она трансцендентна любой множественности, связанной с движением. Причина существования двигательной интеллигенции высшей сферы, сферы неподвижных звезд — это Бог. Сама эта интеллигенция есть в собственном смысле слова двигатель всей Вселенной, и ему подчинены низшие в иерархическом порядке двигатели. У нас нет надежных знаний об этом порядке, но можно допустить, что он совпадает с порядком, принятым для сфер в астрономии. От Бога исходят двигатель сферы неподвижных звезд и двигатель сферы Сатурна; от двигателя сферы Сатурна исходят душа этой планеты, двигатель сферы Юпитера, а также четыре других двигателя, сообщающих разнообразные движения, — и так далее вплоть до сферы Луны, собственный двигатель которой порождает действующий интеллект — единственную причину познания для всего человеческого рода.

В центре Вселенной находятся четыре элемента, причиной которых является самое быстрое движение — движение сферы неподвижных звезд. Физика объясняет, каким образом качества этих элементов и движения небесных сфер порождают растения и животных. Формы этих существ

1. Арабская философи

задаются деятельной интеллигенцией или действующим интеллектом, упорядочивающим первоматерию, лишенную всякой формы. Быть может, кто-нибудь спросит, почему эти формы должны существовать в материи, если они уже существуют в деятельной интеллигенции? Безусловно, они в ней существуют, причем в более возвышенном состоянии, нежели в материи, однако сколь бы более низкой ни была материя, существование этих форм в ней есть второе существование, которое добавляется к первому и является лучшим, чем ничто.

Таково положение человека, душа которого является одной из этих форм; сознание собственной недостаточности обращает человека к его причине, дабы соединиться с нею через познание и желание. Описание мира Аверроэсом достаточно для того, чтобы показать, что действующий интеллект является на самом деле отдельной умопостигаемой субстанцией, то есть деятельной интеллигенцией, одной и той же для всех людей. В индивидуальных душах она производит умопостигаемое знание подобно тому, как Солнце своим светом вызывает в глазах картины. Таким образом, в этом пункте Аверроэс согласен с Авиценной, но он опережает его в другом. Авиценна приписывал индивиду по крайней мере возможный ум, сопротивляющееся ядро личности, способной пережить смерть. Аверроэс оставляет индивиду только пассивный интеллект (intellectus passivus), который подвергнется критике схоластов, — простое «предрасположение» воспринимать умопостигаемые вещи, которого одного недостаточно для их восприятия. Всецело телесное, это предрасположение исчезает вместе с телом. Чтобы знание стало возможным, этот пассивный интеллект должен быть просвещен интеллектом действующим; при контакте этих Двух интеллектов происходит их соединение, которое представляет собой материальный интеллект (intellectus materialis). Такое наименование может ввести в заблуждение относительно природы того, благодаря чему он

действует, ибо этот интеллект ни в коем случае не телесен, материя имеется у него только как потенциальность. Схоласты это хорошо поняли и поэтому говорили, что, согласно Аверроэсу, не только действующий интеллект, но даже возможный интеллект — один для всех людей. Однако и эта формулировка может привести к ошибочному заключению, будто Аверроэс превратил возможный интеллект во вторую отдельную субстанцию, отличную от действующего интеллекта. Это не совсем так. Аверроэс полагал, что контакт действующего интеллекта с пассивным интеллектом индивида порождает восприимчивость к умопостигаемому (пассивный интеллект), которая есть не что иное, как сам действующий интеллект, индивидуализирующийся в душе, как свет в теле. Вот почему этот интеллект действительно отдельный: он так же не принадлежит индивиду, как не принадлежит телу свет, который его просвещает. Следовательно, бессмертие человека не может быть бессмертием умопостигаемой субстанции, способной сохраниться после смерти тела. Все, что есть в индивиде вечного или способного стать вечным, с полным правом принадлежит действующему интеллекту и является бессмертным только благодаря его бессмертию. Не все латинские философы средних веков будут детально знать это учение, но некоторые его противники, например св. Фома Аквинский, поймут его лучше, чем многие из историков той эпохи. Мысль иных вполне проникнется учением Аверроэса: оно станет для них подлинной философией. Их нетрудно понять. Когда пытаются узнать, является ли средневековый философ аверрои-стом, то достаточно поставить перед ним следующие вопросы. Учит ли философия как необходимым для разума положениям, противоположным тем, которые нам навязывает вера? Доказывает ли философия, что движение и мир вечны? Доказывает ли философия, что есть только один действующий интеллект и только один возможный интеллект для всех людей? Ответ поставит заклю-

Глава VI. Восточные философские направлени

чительный диагноз. Мы увидим, что философы разделяются и противостоят друг другу по этим проблемам — это будет постоянно происходить на протяжении XIII века — и что историк философии эпохи Возрождения еще будет встречать их на каждом шагу.

ЛИТЕРАТУРА

Арабская философия: Munk S. Melanges de philosophic juive et arabe. P., 1859, 1927; Boer T. J. de. Geschichte der Philosophic im Islam. Stuttgart, 1901; Gauthier L. Introduction а Г etude de la philosophie musulmane. L'esprit aryen et l'esprit semitique, la philosophie grecque et la religion musulmane. P., 1923; Carra de Vaux. Les penseurs d'Islam. P., 1921—1923, vol. 1—3; Madkour Ibr. L'Organon d'Aristote dans le monde arabe, ses traductions, son etude et ses applications. P., 1934; Pines S. Beitrage zur Islamischen Atomenlehre. Berlin, 1936.

Аль-Кинди: Латинские переводы опубликованы в книге: Nagy Albino. Die philosophischen Abhandlungen des Ja'qub ben Ishaq al-Kindi zum ersten Male herausgegeben. Munster, 1897.

Аль-Фараби: Dieterici Fr. Alfarabis philosophische Abhandlungen, aus dem arabischen ubersetzt. Leiden, 1892; Baeumker Cl. Alfarabi iiber den Ursprung der Wissenschaften (De ortu scientiarum). Munster, 1916; средневековый латинский перевод «De intellects et intellecto» см. в: Gilson E. Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant // Archives de l'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1930, v. 4, p. 115—126; об учении об интеллекте: ibid., p. 27—38; Madkour Ibr. La place d'Al Farabi dans l'ecole philosophique musulmane. P., 1934.

Авиценна: Avicennae peripatetici philosophi... Opera. Venetiis (Venezia), 1495; 1508; 1546; Horten M. Die Metaphysik Avicennas. Halle, 1907—1909; Carame Nematalla. Avicennae Metaphysices Compendium (лат. пер.). Roma, 1926; Carra de Vaux. Avicenne. P., 1900; Saliba Djemil. Etude sur la metaphysique d'Avicenne. P., 1926; GoichonM.-A. La distinction de l'essence et de l'existance d'apres Ibn Sina (Avicenne). P., 1937; idem. Lexique de la

langue philosophique d'lbn Sina (Avicenne). P., 1938.

Аль-Газали: Algazel's Metaphysics, a Medieval Translation. N. Y., 1933 (средневековый латинский перевод фрагментов трудов аль-Газали, известных в средние века); Carra de Vaux. Gazali. P., 1902; Palacios Asin. Algazel. Dogmatica, moral, ascetica. Zaragoza, 1901.

Абубацер (Ибн Туфель): Gauthier L. Hayy ben Yaqdhan. Roman philosophique d'lbn Thofail, text arabe... et traduction francaise. Alger, 1900: idem. Ibn Thofail, sa vie, ses oeuvres. P., 1909.

Аверроэс: комментарии Аверроэса помещены в многочисленных латинских изданиях произведений Аристотеля, особенно в венецианском издании 1553 г.; Van den Bergh S. Die Epitome der Metaphysik des Averroes. Leiden, 1924 (в книге содержатся очень важные комментарии); Gauthier L. Accord de la religion et de la philosophie, traite d'lbn Rochd (Averroes), traduit et annote. Alger, 1905; idem. La theorie d'lbn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie. P., 1909; Horten M. Die Metaphysik des Averroes. Halle, 1912; idem. Die Hauptprobleme des Averroes nach seiner Schrift: Die Wiederlegung des Gazali. Bonn, 1913.

2. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Учителями еврейских философов были арабские философы. Мы не станем вслед за Ренаном утверждать, что арабскую философию всерьез принимали только евреи, но вынуждены согласиться с тем, что мусульманская культура пустила в еврейскую средневековую культуру весьма жизнеспособные побеги, почти такие же крепкие, как и корни, из которых они вышли. Этот феномен объясняется не только тесным и длительным контактом арабской и еврейской цивилизаций, но также — и, возможно, прежде всего — близким расовым родством и подобием гениев обоих народов.

Первое известное имя в еврейской философии — это Исаак Исраэли (865—ок. 955), который был медиком при дворе халифов Кайруана. Несмотря на известность, которой

2. Еврейская философи

он пользовался среди западных средневековых философов, его можно считать только компилятором, и суровое суждение Маймо-нида по поводу некоторых его произведений представляется оправданным. Его главные заслуги состоят в том, что он был прекрасным врачом и дал первый толчок еврейским философским исследованиям. В его произведениях «Книга дефиниций», «Книга об элементах», «Книга о духе и душе» мы обнаруживаем смесь умозрений в области медицины, физики и философии, которые отличаются скорее пытливым, чем систематичным и оригинальным характером. Однако у Исраэли уже ощущается преобладающее влияние неоплатонизма; в частности, он глубоко проникся неоплатонической концепцией эманации из источника мира и учением о душе. Не заметно, чтобы он был озабочен согласованием своего учения с положениями Библии и определением соотношения фи-лософии и теологии, так что, читая его книги, едва можно предположить, что их автор — еврей.

Напротив, Саадия бен Йосеф из Файума (892—942) — действительно интересный мыслитель. Его самые значительные произведения — это «Комментарий к книге Йе-цира»* и «Книга о верованиях и мнениях». Саадия ставил себе целью построить на базе согласования данных науки и религиозной традиции собственно еврейскую философию. Вне всякого сомнения, на это его подтолкнул пример арабских философов, в среде которых он жил, а форма и содержание его произведений ясно свидетельствуют об испытанном им влиянии. Чтобы доказать существование Бога, он считает необходимым прежде показать, что мир не вечен, а имеет начало во времени. Этот тезис доказывается тем, что Вселенная конечна, сложна и представляет собой смешение субстанции и акциденции; все эти характеристики несовместимы с вечностью. Кроме того, противоречива сама гипотеза о бесконечном количестве прошедшего времени, которое тем не менее продолжает течь и поныне; следо-

вательно, мир начался во времени. Саадия утверждает творение «ex nihilo» и ведет борьбу против неоплатонического учения об эманации. Бог бестелесен и имеет атрибуты, главные из которых — Жизнь, Сила и Мудрость, причем Он владеет ими так, что это ни в малейшей степени не затрагивает Его единства. Это положение о единстве Бога нельзя трактовать как попросту исключающее упорядоченный набор метафизических атрибутов: но с тем большим основанием оно исключает троичность Лиц в том виде, в котором ее понимают христиане. Что касается души, то Саадия отвергает платоновское учение о предсуществовании и рассматривает душу как созданную Богом вместе с телом, с которым она соединена естественным образом. После смерти душа засыпает; она воскреснет в последний день и соединится со своим телом, чтобы предстать перед судом и получить либо награду, либо наказание. Отсюда видно, насколько это учение вопреки его чисто иудаистским чертам близко к тому, чему станет учить христианская схоластика XIII века.

Начиная с Соломона ибн Гебироля (1021—ок. 1058) еврейская философская спекуляция переместилась с Востока в Испанию, где пережила блестящий расцвет. Наиболее важный трактат Гебироля — это «Источник жизни» («Fons vitae»), первоначально написанный по-арабски**. Мы знаем его преимущественно благодаря еврейской антологии Ибн Фалакеры и латинскому переводу Иоанна Испанского (Ибн Дауда) и Гундиссалина (Гундисальви):

Transtulit Hispanis interpres lingua Johannis Hunc ex Arabico, non absque juvante

Domingo***.

Объясняется ли то, что это произведение быстро вышло из моды в еврейских кругах, последующим успехом аристотелизма или же своим чисто философским характером, лишенным, насколько возможно, проблем конфессионального порядка? Но так или

Глава VI. Восточные философские направлени

иначе его скоро забыли в этих кругах — до такой степени, что эрудит Самуил ибн Тиб-бон и философ Маймонид, как кажется, совершенно не знали о его существовании. Христианские схоласты XIII века, наоборот, очень хорошо знали некоего «Авенцеброля», «Авицемброна» или «Авицеброна», автора «Fons vitae», которого они, впрочем, принимали то за мусульманина, то за христианина; его учение они обсуждали, на его авторитет ссылались и даже вдохновлялись им, не называя имени автора. Рамки его произведения — чисто неоплатонические, но само учение глубоко проникнуто иудаистским духом, и именно этим оно привлекло впоследствии христианских мыслителей.

Широкий философский диалог начался с тезиса, влияние которого окажется весьма глубоким и длительным, особенно на францисканских мыслителей XIII века. За исключением Бога, все субстанции, даже те, которые называют простыми, состоят из материи и формы. Если всякую композицию такого рода назвать «гилеморфической», то можно сказать, что «гилеморфизм» Гебироля станет для значительного числа христианских теологов самым надежным рецептом, позволяющим отличить тварей от Творца. Согласно этой доктрине, как телесные субстанции состоят из некоторой телесной материи и некоторой формы, так и духовные субстанции, которые называют простыми, ибо они не имеют тела, тоже составлены из некоторой духовной материи и некоторой формы. Эта духовная материя является в них началом их индивидуализации и движения, которому, в отличие от Бога, подвержены все творения. Таким образом, есть универсальная сущность, состоящая из универсальной формы и универсальной первоматерии, которая сама по себе, впрочем, существует только в силе, однако в тех многоразличных формах, в которые она облечена, существует в действии (acte). Итак, материя всего мира тел существует как таковая посредством формы телесности, которую она актуализирует и принимает. Одно конкретное тело от другого кон-

кретного тела отличают одна или несколько дополнительных форм, в силу которых оно определяется как простой минерал, или растение, или животное, или человек. Так что, как будут говорить впоследствии, в любом составном теле присутствует «множество форм», а все тварные существа, так сказать, входят друг в друга в соответствии со степенью всеобщности определяющих их форм. В этом порядке, согласно которому существа существуют одно в другом, можно указать девять основных степеней: 1) все существуют и пребывают в Божьем знании; 2) универсальная форма в универсальной материи; 3) простые субстанции одна в другой; 4) простые акциденции в простых субстанциях; 5) количество в субстанции; 6) поверхности на твердых телах, линии на поверхностях и точки в линиях; 7) цвета и изображения на поверхностях; 8) однородные части тел одни в других; 9) все тела одни в других, причем здесь пребывает их общий способ существования, который известен под названием «место».

Нельзя не признать неоплатонического характера Вселенной, где все существа суть то, что они суть, благодаря заложенным одна в другую формам, которые принимает каждое из существ. Но с другой, не менее важной точки зрения космология Гебироля становится глубоко иудаистской, и это, как и следовало ожидать, происходит в тот момент, когда она превращается в космогонию. Вместо того чтобы проистекать из Высшей мысли посредством диалектического развития, мир Гебироля со всей своей структурой форм, вовлеченных одна в другую, является производным от высшего принципа, который он называет Волей. Пока Гебироль ограничивается описанием «что» относительно вещи, он остается верным греческой традиции, когда же ставит вопрос «почему?», его мышлением овладевает библейская традиция, и Бог Книги Бытия, возможно, в большей степени, чем бог «Тимея», становится единственным началом, доступным объяснению: «in esse non sunt nisi haec tria: materia

2. Еврейская философи

videlicet et forma, et essentia prima, et voluntas quae est media extremorum»*. Довольно труДн0 выяснить, совпадает ли эта Воля с Богом, проявлением которого вне самой себя она является, или ее следует рассматривать как гипостазис, то есть только как духовную субстанцию, изливающуюся от Бога. Впрочем, Гебироль не претендует на то, чтобы это начало было полностью умопостигаемым. Напротив, «это указывает на великую тайну, на то, что все существа удерживаются Волей и зависят от нее, ибо посредством нее всякая форма существ равным образом прочерчивается и запечатлевается в материи... В самом деле, именно Воля удерживает и фиксирует формы на границах, где они останавливаются, и именно посредством Воли формы расположены и узаконены в правильном порядке, постоянно находясь в зависимости от нее и будучи удерживаемы ею» (перев. С. Мюнка).

Легко понять, почему такое учение смогло увлечь стольких христианских мыслителей. Оно давало философское описание умопостигаемого мира, над которым нависла высшая воля, подобная воле Бога Священного Писания, короче говоря, — неоплатоническая Вселенная, которая якобы была желанна Богу. В такого рода мире, где сущие тем более умопостигаемы и разумны, чем более они бестелесны и просты, человек занимает среднее положение, откуда благодаря своему интеллекту он может подниматься от одной формы к другой вплоть до самой творческой Воли. Чтобы вести к ней мысль, чувственно воспринимаемые формы не делают ничего иного, кроме как пробуждают в ней умопостигаемые формы, которыми она наполнена и которые для своего развития ожидают лишь этого пробуждения. «Чувственно воспринимаемые формы—для Души то же самое, что написанная книга для читателя». Окончательные следствия из этой формулировки, блестящее развитие которой мы встретим у Гильома Оверьнского, св. Бо-навентуры и Раймунда Луллия, выведет Рай-мУнд Себундский**, которого переведет

Монтень. Таким образом, Гебироль дал жизнь космологии, космогонии и ноэти-ке***, оказавшим значительное влияние на христианскую мысль, тем более что везде, где она содержала элементы платонизма, она предоставляла возможность для различных комбинаций с учением св. Августина. Хотя не без оснований высказывалось мнение, что подлинный источник учения о множественности форм находится в самом творчестве Гебироля (Ж. Герн), все-таки правомерно рассматривать его как составной элемент того, что обычно называют «средневековым августинизмом» или, если угодно, «августи-новским комплексом».