Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АстрономияБиологияГеографияДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника


И.В. МОЛЕВ 40 страница




 

на; оно и начинается словами из Евангелия от Иоанна (Ин. 8:12): «Ego sum lux mundi, qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae»***. Для Бартоломео Болонского, как и для Роджера Бэкона, Писание — совокупность всех истин. Стоит ли удивляться тому, что истина оптики оказывается заключенной в священном тексте и, следовательно, наука спонтанно интегрируется в теологию? Из всех метафор, которыми Бог обозначает Себя, ни одна настолько не побуждает к рефлексии и не вдохновляет мысль, как метафора света. Свет, видимый сам по себе, является, помимо прочего, вспомогательным средством и силой, дающей возможность проявиться тому немощному свету, который природа позволила нам видеть глазами. Авторы трактатов по оптике различают понятия «свет» («lux»), то есть природу света, рассматриваемого в его источнике; «луч» («radius») — подобие света, распространяемое по диаметру от источника в некоторой среде; «освещение», «свечение» («lumen»), или свет, распространяемый лучами в сфере; «блеск» («splendor»), то есть отражение света от очень гладких поверхностей, которые вследствие этого сияют и блестят. Называя Себя «светом» («lux»), а не «лучом», «свечением» или «блеском», Бог указывает нам, что Он есть самый источник освещения и озарения всех мыслящих творений в мире, а не один из этих порожденных светов, зависимых и преходящих, которые своим бытием обязаны его освещению. Доводы, которые приводятся в «De luce» в подтверждение этого тезиса, сколь бы замысловатыми они ни были, в гораздо меньшей степени напоминают философское умозрение в собственном смысле, нежели ту самую символическую теологию, о которой св. Фома говорил, что она недоказуема. Если оптика знает семь способов взаимодействия тел со светом, то Бартоломео находит семь способов участия ангельских и человеческих интеллектов в божественном свете. Различным материальным условиям, которые требуются наукой для того, чтобы тело воспри-

 

 

1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского

 

нимало свет, у него соответствует равное число духовных условий того, чтобы наш интеллект мог принять божественное озарение — в данной жизни и в будущей. В этом произведении господствуют францисканская духовность и методы символической экзегезы св. Бонавентуры, где наука и философия растворяются в теологии, которая целиком устремлена к духовности. Бартоломео Бо-лонскому иногда приписывают «Сумму философии» так называемого Псевдо-Гроссе-теста, о которой мы поговорим позже. Единственное основание для этого — ссылки автора «Суммы» на трактат «De luce», который якобы тоже принадлежит ему; но отнюдь не доказано, что речь идет о «De luce» Бартоломео Болонского, и поэтому, не найдя решающего аргумента, можно по крайней мере отметить, что дух и стиль этих произведений совершенно различны.

 

С того времени, когда нищенствующие ордены утвердились в Парижском и Оксфордском университетах, почти все крупные имена в философии и теологии — это доминиканцы и францисканцы в Париже и особенно францисканцы в Оксфорде. До этого времени известные имена нередко встречаются и среди парижских теологов-мирян: Петр из Пуатье, Симон из Турне, Рауль Ар-дан, Этьен Лангтон, Николай из Амьена, Превотен, Филипп Канцлер, Гильом Оксер-рский, Гильом Оверньский и, если угодно, магистр Адам. После них — либо потому, что история оказалась несправедлива, либо потому, что их труды действительно не имели большого значения, — учителя-миряне привлекают мало внимания.

 

Важным исключением является Генрих Гентский (ок. 1217—1293), магистр свободных искусств, затем — магистр теологии Парижского университета, где он преподавал с 1276 по 1292 г.* Этот влиятельный учитель, который, по-видимому, пользовался очень большим авторитетом в последней четверти века, был советником Этьена Там-пье во время осуждения аверроизма в 1277 г. Долгое время творчеством Генриха Гентско-

 

го несправедливо пренебрегали: отчасти потому, что у него не было последователей, отчасти потому — и эта вторая причина связана с первой, — что ни один религиозный орден не был заинтересован в поддержке его репутации. Тем не менее был период, когда судьба ему вроде бы улыбнулась. В XVI веке орден сервитов** ощутил острую необходимость в официальном учителе — ведь доминиканцы и францисканцы имели своих. Поскольку Генрих Гентский не принадлежал к какому-либо ордену, они сделали из него сервита и приняли его учение, что заставило их по меньшей мере публиковать и комментировать его произведения. Сегодня ни один орден не называет Генриха «своим», но ему начали отводить место в серьезных исторических исследованиях; признано, что благодаря «Вопросам для обсуждения» («Quodlibeta») и «Теологической сумме» («Summa theologica») он заслужил занять достойное положение среди крупных имен конца XIII века.

 

Самое надежное средство не заблудиться, приступая к изучению Генриха Гентского (как и Дунса Скота), это вспомнить схему метафизики Авиценны — науки о бытии, поскольку оно бытие. Бытие есть то, что первым предстает перед человеческим разумом; поэтому его нельзя определить, но каждый знает, что обозначает это слово: то, что есть. В мышлении его сопровождают два других понятия: «вещь» («res») и «необходимое» («necesse»). «Вещь» — это «схваченное» бытие, так как бытие — это «то, что есть», или сущность. Под «необходимым» понимается существующее необходимым образом. Отсюда первое деление бытия — на «необходимое» и «возможное». Рассматривая отношения внутри этой пары, мы сразу же замечаем, что возможное понимается только через необходимое: тогда остается только постичь, каким образом через ряд действий, или актов, самих по себе необходимых, возможные вещи иерархически эманируют из необходимого, которое есть Первосущее. Поначалу представляется, что Генрих Гент-

 

Глава VIII. Философия в XIII веке

 

 

ский исходит из понятия бытия, но поскольку он стремится избежать греческого нецес-ситаризма*, которым вдохновлялся Авиценна, то сперва он преломляет онтологию арабского философа в христианском смысле. Вместо того чтобы делить бытие на необходимое и возможное, он таким же образом разделяет его (с целью избежать смешения Бога и конечных вещей) на «нечто, что есть само бытие», и «то, что есть нечто, чему подобает бытие или может быть естественным образом ему присуще». Первое — это не-тварное бытие, второе включает все тварное. Исходя из этих двух понятий, он строит свою метафизику.

 

Философия, которая исходит из понимания Бога как «aliquod quod est ipsumesse»**, не может основывать доказательства его существования на чувственно воспринимаемом. Как после него Дуне Скот, Генрих Гентский уточняет, что можно, если угодно, доказать существование Бога исходя из чувственно воспринимаемого (оба при этом вспоминают св. Павла — Рим 1:20), но это гораздо легче и лучше сделать исходя из идеи бытия, поскольку тогда достаточно констатировать, что благодаря одному из двух своих аспектов бытие предстает как нечто, чья сущность тождественна существованию. Бытие, которое есть только бытие, но при этом все бытие целиком, может называться — безразлично — Благом или Истиной, но оно полностью таково лишь потому, что оно есть то, чья сущность является такой, какова она есть на полном основании.

 

Под бытием, которое представляет собой «нечто, чему бытие подобает или может естественным образом подобать», понимается все, что входит или может входить в состав категорий. Таким образом, оно сразу же отделяется от божественного бытия. Здесь следует заметить, с какой осторожностью Генрих Гентский обходит доктрину однозначности бытия, которую выдвинул Авиценна и которую примет Дуне Скот. Термин «esse» может равным образом применяться в обоих философских направлениях, но его

 

не нужно понимать как обозначающее в них одно и то же: он может обозначать либо то, либо другое. Самое большее, в чем Генрих уступает Авиценне, это признание, что понятие (intellectus) бытия предшествует понятию Бога или твари, ибо мы воспринимаем и то и другое как бытие, однако это понятие не является общим для обоих и не предшествует им. Генрих отходит от Авиценны раньше, чем это сделает Дуне Скот.

 

Это как раз то, чего Дуне Скот ему не простит, ибо, не приняв в начале своих изысканий понятия бытия, однозначного для Бога и творений, Генрих Гентский был вынужден — чтобы не исходить из двусмысленного термина — ввести понятие бытия самого по себе как первичное; вследствие этого он сделал из него «primum cognitum» и «ratio cognoscendi»*** всего остального для человеческого разума. Дуне Скот в своем «Оксфордском труде» («Opus oxoniense») не станет особенно сурово критиковать этот тезис только потому, что он был единственной возможной альтернативой его собственной позиции, дабы, исходя из Авиценны, избежать авиценновского нецесситаризма.

 

Чтобы обеспечить желаемый разрыв между бытием самим по себе и возможным бытием, христианский философ располагает понятием творения, но если он идет к проблеме от понятия бытия, то между Творцом и тварью сразу же встречается с божественными идеями. Так как это — идеи Бога, их нельзя считать обладающими собственной субсистенцией: они не обладают иной реальностью, кроме бытия Бога. Однако, поскольку идея представляет собой возможное творение, необходимо, чтобы в качестве объекта познания она отличалась от Бога. Тогда можно сказать, что Бог вначале познаёт свою собственную сущность в ней самой; затем в акте, посредством которого Он ее познаёт, Он познаёт все творение, могущее быть сотворенным согласно бытию, которое оно имеет в Боге; наконец, Он познаёт бытие, которым обладает могущее быть сотворенным творение, в нем самом, ибо это бытие иное,

 

 

1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского

 

нежели бытие Бога. Это собственное бытие тварного есть его сущность — с собственным содержанием, которое ее определяет; а сущность творения, рассматриваемая как возможная имитация божественной сущности, — это идея. Как таковая идеальная сущность обладает своим собственным бытием, которое не прибавляется к бытию Бога, но отличается от него как объект познания; оно есть бытие сущности в качестве сущности, esse essentiae. Это — знаменитая доктрина, против которой будет аргументированно выступать Дуне Скот, но воздействия которой отчасти не избежит и он сам. С одной стороны, оба теолога хотели обойти подводный камень Эриугены — учение о сотворении божественных идей, учение, неоднократно осужденное, однако в XIV столетии вновь нашедшее приверженцев; ни тот ни другой не желали его принимать. С другой стороны, поскольку они отождествляли бытие с сущностью, они не могли избежать дублирования всякого различия в порядке сущности и в порядке бытия. Генрих Гентский смирился с этой обязанностью, приписав идее esse essentiae, которая вследствие этого становится, как говорил он сам, «идеатом» («ideatum»). Дуне Скот откажется от такого решения, но только ради того, чтобы приписать божественной идее esse intelligibile*, связанное с бытием божественного разума, простое esse diminutum**, которое, впрочем, повергнет в отчаяние комментаторов его школы, так что некоторые ее представители, например Уильям из Олнуика (William of Alnwick), решительно выбросят последнее за борт, не видя возможности отличить его от esse essentiae Генриха Гентского. Вот тут и появились призраки дионисиевского понимания идей как теофаний; неудивительно, что здесь соединились все виды платонизма: у обоих теологов они присутствуют на вполне законном основании.

 

Теолог интересуется идеями главным образом как «отношениями имитируемости в божественной сущности»; для философа они прежде всего являются «сущностями

 

вещей в божественном знании». Об этом превосходно говорил Авиценна в своей «Метафизике», но Генрих не мог принять способ, каким он объяснял переход к существованию возможных вещей, содержащихся в божественном разуме. Арабский философ полагает, что воля Бога не может не допустить умопостигаемых порождений, эманирую-щих из его ума. С точки зрения Генриха Гентского, воля Бога свободно допускает и вознаграждает существование определенных возможных вещей; это допущение как раз и есть то, что именуется творением. Он идет дальше и утверждает, что, поскольку существование вещей зависит прежде всего от воли Бога, божественный разум познаёт их лишь посредством этого акта божественной воли. Здесь Генрих Гентский предвосхищает выводы Дунса Скота, и поэтому можно, если угодно, говорить в данном случае о некотором волюнтаризме, однако при условии, что мы не будем забывать о том, что акт творения отличается от самого божественного бытия только в нашей мысли. Лишь в твари акт творения допускает отличную от Бога реальность — отношение конечного результата к божественной причине, от которой он зависит. Каким бы образом ни представлять себе процесс творения, но так как сущность творимого, того, что может быть сотворено, предстает перед божественным разумом лишь благодаря допущению его существования волей Бога, невозможно предполагать, что существование реально отличается от сущности. По этому поводу Генрих Гентский вел длительную полемику с Эгидием Римским. А Дуне Скот, часто оппонировавший ему и в философии, и в теологии, отбросит реальное различие сущности и существования как лишенное всякого значения. Тварь от Творца решительно отличает то, что Бог неотделим от своего существования, тогда как фактическое существование твари зависит от свободной воли Творца. Конечные существа суть существующие сущности, и поэтому они индивидуальны. Всякая сотворенная форма является таковой в субъекте

 

Глава VIII. Философия в XIII веке

 

 

(suppositum), внутреннего единства которого достаточно для отличения его от всего остального. Актуализируя его, акт творения делает каждую вещь тождественной самой себе и отличной от других. Именно эту позитивную тождественность вещи самой себе Генрих Гентский выражает словами о том, что индивидуация определяется двойным отрицанием: тем, что отрицает всякое отличие данной вещи от самой себя, и тем, что отрицает всякую тождественность этой вещи какой-либо другой.

 

Среди этих творений человек определяется как единство тела и разумной души. Как таковое тело конституируется своей собственной формой; разумная душа не передает ему информацию непосредственно — она не является, строго говоря, «двигателем» тела, это форма телесности (forma corpo-reitatis): в человеке присутствуют две субстанциальные формы — форма тела как такового и форма человеческого состава. Возвышаясь над телом, душа остается открыта умопостигаемым воздействиям. Принимая ставшее уже классическим различие возможного и действующего интеллектов, Генрих поначалу толкует абстрагирование почти так же, как Фома Аквинский; но он тут же добавляет, что наше познание им не ограничивается. С помощью абстрагирования мы постигаем то, чем является вещь, а поскольку мы постигаем ее как то, что она есть, то знание, которое у нас о ней есть, содержит истину; но абстрагирование не позволяет нам проникнуть в умопостигаемую сущность вещи. Для достижения этого недостаточно абстрагировать от чувственно воспринимаемого умопостигаемое понятие объекта — нужно еще посредством некоторого суждения определить его сущность. Это можно сделать только с помощью рефлексии, которая исходит не из чувственно воспринимаемого конкретного, а из первичного понятия бытия и продолжается под управляющим воздействием божественного света. Идентифицируя, как и многие другие, Бога-Просветителя из учения Августина с действующей

 

Интеллигенцией Авиценны, но ограничивая, по всей видимости, его функцию управляющим действием, Генрих таким образом утверждает естественную нестабильность человеческих суждений в противоположность непреложности божественных Идей.

 

Учение Генриха Гентского является интересным свидетельством естественной близости платонизма Авиценны и св. Августина, которую мы уже констатировали. Нельзя с уверенностью сказать, что данная близость возникла путем комбинации этих двух видов платонизма. Скорее, ее источник — в мысли Генриха Гентского; вместе с тем его мысль совершенно естественно обратилась к этим двум философам, чтобы обрести технику и некоторые принципы, в которых он нуждался. При жизни авторитет Генриха Гентского был значителен. Он преподавал теологию в Парижском университете в том памятном 1277 г., когда имело место осуждение аверроизма и некоторых томистских тезисов. Поэтому мы имели бы право предположить — если бы не узнали этого от него самого, — что Генрих присутствовал на теологических консультациях, которые предшествовали этому акту, и разделял ответственность за него. Принимая во внимание общий дух его доктрины, мы поймем, что его должен был беспокоить не только авер-роизм, но и сам томизм. Относящийся к совсем иному вероучительному направлению, он не мог понять глубокого смысла томистской реформы и потому видел в ней лишь опасное вторжение в теологию философии язычников и нехристиан. Но, по-видимому, ничто не поколебало его веры в принципиальное согласие христианского Откровения с мудро ведомым философским разумом. Он один из тех, кто вел контрнаступление, которое считалось тогда необходимым и на успех которого тогда еще надеялись. Творчество Дунса Скота, построенное с помощью очень сходной философской техники, тем не менее отличается от творчества Генриха во многих отношениях и прежде всего, несомненно, личным гением философа. Но несом-

 

 

1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского

 

ненно также, что они в определенной мере противостоят друг другу вследствие разрыва между двумя поколениями, произведенного актом осуждения 1277 г. Генрих Гентс-кий и его коллеги считали, что осудили просто определенное философское учение. Для многих из тех, кто пришел после них, это доктринальное решение представлялось осуждением философии — целиком и полностью. Что-то от этого было и в мыслях Этьена Тампье, равно как и в мыслях ассистировавших ему магистров. Мы уже отмечали, что определенное недоверие к философии никогда не покидало теологов, но ни Авиценна, ни Аверроэс не убедили их в принципиальной неспособности естественного разума построить метафизику, спонтанно согласующуюся с требованиями христианской веры; однако оказалось, что многие из их последователей именно в этом вполне убедились.

 

После Генриха Гентского в XIII веке не обнаруживается какого-либо доктринально-го синтеза, сравнимого с его синтезом по широте охвата, который был бы сделан теологом-мирянином. Однако следует по крайней мере упомянуть комплекс «Quaestiones quodlibetales» Годфруа из Фонтене (ум. 1303), философский уровень которых очень высок. Это был противник Генриха Гентского, а в некоторых вопросах его ориентация совпадала с ориентацией св. Фомы Ак-винского, но он был вполне способен принимать свои независимые решения. Так, Годфруа не соглашался с реальным различием сущности и существования и, как следствие, с реальностью их сочетания. Его критика прямо касалась Фомы Аквинского, поскольку была направлена против неоднократно утверждаемого св. Фомой принципа, что «esse» есть действие формы. С другой стороны, он верно интерпретировал томистское различение сущности и существования, так же, как это делал — что мы увидим в дальнейшем — Эгидий Римский. Для него говорить о реальном различии означает говорить, что есть различие между двумя ве-

 

щами; но тогда, замечает Годфруа, esse нельзя понимать как вещь по той простой причине, что оно не может существовать отдельно: «In rerum natura extra intellectum non est aliquid quod sit esse solum, ita scilicet quod ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine appositione alicujus, particularis rationis essendi»*. Годфруа добавляет: так как бытие включает абсолютно все, что есть, полагать его реализованным в чистом состоянии означало бы возвращаться к доктрине Парме-нида, где утверждается, что все, что есть, реально было бы единым: «Et sic in rerum natura omnia essent aliquid unum secundum rem, quod falsumest»**. В сфере ноэтикиГодфруа разделяет концепцию мысленной абстракции, подобную концепции св. Фомы, и противостоит августиновскому учению об озарении. Но он делает упор на пассивность интеллекта в познании, так как он воспринимает — в некоторой степени наподобие Авиценны — умопостигаемую сущность познаваемой вещи как достаточно реальную, чтобы она могла быть схвачена умом как таковая. Вследствие этого Годфруа утверждает: интеллект не производит умопостигаемос-ти и универсальности ни в вещах, ни в воображении, но действующий интеллект просвещает воображение таким образом, что проявляется одна только чтойность, или сущность объекта, которая может воздействовать на возможный интеллект и заставить нас познавать ее. Пассивности интеллекта соответствует пассивность воли. Годфруа доказывает этот тезис аксиомой, заимствованной у Аристотеля: невозможно, чтобы одна и та же вещь, взятая непосредственно и сама по себе, двигалась как таковая. Поэтому не может быть абсолютной спонтанности воли, которая всегда движима своим объектом в том, что касается детерминации ее действия, в том же, что касается выполнения этого действия, она движется только посредством деятельности и решения разума. Годфруа доходит до того, что полагает двигательную функцию объекта как двигательную функцию действующей причины: «Objection

 

Глава VIII. Философия в XIII веке

 

 

effective movet voluntatem»*. Остается спасти свободу воли. Годфруа рассчитывает достичь этого, напомнив, что первый объект воли — неопределенное благо. Поскольку никакой отдельный объект не является абсолютным благом, разум никогда не вырабатывает строгого суждения относительно объекта, и эта глубинная неопределенность разума по отношению к последнему объекту устремлений человека приводит к крайней неопределенности человеческих поступков. Здесь мы видим противоположность той спонтанности стремлений, о которой будет учить Дуне Скот; впрочем, Годфруа из Фон-тене — один из его достойнейших противников.

 

Вероятно, есть возможность показать, каким образом и посредством каких искажений томизма, поначалу едва заметных, Годфруа пришел к утверждениям, которых не найти у св. Фомы Аквинского. Как бы то ни было, эти два учения отнюдь не тождественны, и этим объясняется тот факт, что в первые десятилетия XIV века некоторые мыслители, большинство из которых были учениками Годфруа, выдвигали и защищали тезисы, на первый взгляд напоминавшие положения томизма, но на самом деле развивавшие весьма отличное от него учение Годфруа.

 

Проведенные недавно исследования (Э. Оседез) пролили свет на творчество другого ученого-мирянина—Петра Оверньского, который около 1296 г. преподавал теологию в Париже и умер епископом Клермона в 1302 г. Автор трактата «Sophismata», многочисленных комментариев к произведениям Аристотеля и «Quaestiones quodlibetales», он считался достаточно близким к томизму (по меньшей мере в своих комментариях) для того, чтобы ему было поручено завершение неоконченного комментария св. Фомы к трактату «О небе и мире» («De coelo et mundo»); в то же время он несколько удалился от томизма в «Quaestiones quodlibetales». Не исключено, что, когда его творчество будет лучше изучено, Петр из Оверньский зай-

 

мет более значительное место в истории философии.

 

Когда подходило к концу XII столетие, беспристрастным и немного насмешливым свидетелем его вероучительных разногласий стал Иоанн Солсберийский. В конце XIII столетия таким свидетелем оказался Генрих Бате; он родился в 1246 г. в Мехелене** и умер в 1317г. Поэт, музыкант, не чуравшийся даже танцев, человек веселого и доброго нрава, он соблазнился изучением наук. Пожалуй, нельзя найти ни одной отрасли знаний, в которой он не был бы знатоком. Как и Иоанн Солсберийский, Бате провел почти всю свою жизнь при дворах князей, у которых работал секретарем. Это позволило ему удовлетворить склонность к философии и наукам, оставаясь честным человеком, вне всяких школ и партий, которые, естественно, дрались друг с другом. Сегодня мы знаем его главным образом по трактату «Зерцало божественных и некоторых природных вещей» («Speculum divinorum et quorumdam naturalium»), из которого пока опубликованы лишь две первые части; они заставляют с нетерпением ожидать публикации еще двадцати одной части.

 

Составленная по просьбе утрехтского епископа Ги из Эно, эта компиляция не является изложением ни некоторой системы, ни даже личных мыслей. Сам Бате заявляет в «Предисловии», что нередко сообщает противоречивые сведения, но, поскольку они сопровождаются аргументами, читатель сам сможет сделать выбор. Предмет сочинения весьма разнообразен, в нем нет недостатка в разного рода отступлениях, о которых, впрочем, сообщается заранее. С другой стороны, это хорошо сконструированный труд. Он начинается с проблемы ощущения, затем последовательно обсуждаются вопросы, относящиеся к потенциальному и действующему интеллекту, к материи («Quarta pars quae totaliter est digressio»***), далее изучаются связь интеллекта с телом, множественность интеллектов, проблема идей, структура человеческого тела, его зарождение,

 

 

1. От Гилъома Оверньского до Генриха Гентского

 

действия души и отношение интеллекта к разнообразному умопостигаемому, бодрствование, сон и сновидения, метеоры, естественные и демонические явления, время, движение вместе с вызывающими его небесными телами и, наконец, Первоначало, от которого оно зависит. Произведение написано свободным стилем, чуждым школярской рутине, но автор обнаруживает в нем научную и философскую эрудицию столь же зрелую, сколь и обширную. Он обращается в основном к «Тимею» и «Федону» Платона, к Халкидию, Проклу и Гермесу Трисмегис-ту, к Аристотелю, которого он комментирует, пользуясь трудами Иоанна Филопона, аль-Фараби, Авиценны, Альхазена и Авер-роэса. Хотя пока еще невозможно судить обо всем комплексе идей Бате, уже кажется несомненным, что, желая согласовать Платона и Аристотеля, он обычно жертвует последним. Таким образом, Бате встает на сторону августинианского учения о воспринимаемом ощущении как о воздействии души на нее самое. А поскольку он, по всей вероятности, допускает, что возражения Аристотеля против идей на самом деле не опровергают подлинное учение Платона, то можно ожидать, что, когда его произведение будет издано целиком, оно представит собой синтез скорее всего в платоновском духе; но этот синтез охватит всю аристотелевскую, арабскую и еврейскую науку, известную в ту эпоху.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Гильом Оверньский: Opera omnia. Paris, 1674, vol. 1—2; Valois Noel. Guillaume d'Auvergne, sa vie et ses ouvrages. P., 1880; Masnovo A. Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino. Milano, 1930—1945, vol. 1—3 (лучший вводный материал); BaumgartnerM. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne. Munster, 1895; Kramp J. Des Wilhelm von Auvergne Magisterium Divinale // Gregorianum, 1920, p. 538—584; 1921, p. 42—78, 174—187.

 

Адам Пульхре Мульерис: «Memoriale rerum difficilium» опубликованы под заглавием «De intelligentiis» в: Baeumker Cl. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhundert. Munster, 1908; idem. Zur Frage nach Abfassungszeit und Verfasser des irrttimlich Witelo zugeschrieben Liber de Intelligentiis // Miscellanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, p. 87—202.

 

Бартоломео Болонский: Squadrani I. Tractatus de luce Fr. Bartholomaei de Bononia // Antonianum, 1932, p. 201—238, 337—376, 465-94; Longpre Eph. Bartolommeo di Bologna // Studi Francescani, 1923, p. 365—384.

 

Генрих Гентский: Quodlibeta. Paris, 1518, vol. 1—2; Venezia, 1608,2e ed. 1613; Summa theologica. Paris, 1520, vol. 1—2; Ferrare, 1646. Лучшее введение в изучение творчества Генриха Гентского: Paulus J. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa metaphysique. P., 1938 (работа посвящена частному теологическому вопросу; вместе с тем в ней дана весьма обширная информация относительно места Генриха Гентского в вероучитель-ной среде того времени); Bayerschmidt Paul. Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie. Munster, 1941. Библиографию см. в указанных работах Па-улюса и Байершмидта.

 

Годфруаиз Фонтене: WulfM. de, PelzerA. Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines. Louvain, 1904; WulfM. de, Hoffmans J. Les Quolibets V—VII de G. de Fontaines. Louvain, 1913; Hoffmans J. Le VIIIе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1924; Hoffmans J. Le IXе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1928; Hoffmans J. Le Xе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1931; Hoffmans J. Les Quodlibets XI et XII de G. de Fontaines. Louvain, 1932; WulfM. de. Un theologien philosophe du XIIIе siecle. Etude sur la vie, les ceuvres et Г influence de Godefroid de Fontaines. Bruxelles, 1904; idem. L'intellectualisme de Godefroid de Fontaines d'apres le Quodlibet VI, q. 15 // Beitrage zur Geschichte der Philosiphie des Mittelalters. Supplementband I, Munster, 1913, S. 287—296; Lottin O. De libre arbitre chez Godefroid de Fontaines // Revue neoscolastique de philosophic, v. XL, 1937, p. 213—241.

 

Глава VIII. Философия в XIII веке

 

 

Петр Оверньский: серия исследований Э. Оседеза: Hocedez E. La theologie de Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1930, p. 526—552; Les Quaestiones in Metaphysicam de Pierre d'Auvergne// Archives de Philosophie, v. 9, 3, 1932, p. 179—234; La vie et les oeuvres de Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1933, p. 3—36; Une question inedite de Pierre d'Auvergne sur l'individuation // Revue neoscolastique, v. 36, 1934, p. 355—386; La philosophie des Quodlibets de Pierre d'Auvergne // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Mtinster, 1935, Bd. 2, S. 779—791.


Поделиться:

Дата добавления: 2014-12-30; просмотров: 49; Мы поможем в написании вашей работы!; Нарушение авторских прав





lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2024 год. (0.008 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты