И.В. МОЛЕВ 62 страница

ют, — это Яхве, который не подчинен нич му, даже идеям. Чтобы освободить Его о" этой необходимости, Дуне Скот подчинил идеи Богу настолько жестко, насколько он мог это сделать, не доходя до того, чтобы объявить их сотворенными. Оккам решает проблему по-другому — вовсе устраняя идеи. Здесь он далеко превосходит Абеляра который, напротив, дал идеям привилегию познания Бога. Оккам устраняет реальность универсалий даже в Боге. Именно потому, что в Боге нет идей, нет и универсального в вещах. Почему бы ему там быть? То, что называют «идеями», есть не что иное, как сами вещи, которые может сотворить Бог («ipsae ideae sunt ipsaemet res a Deo producibiles»). Было справедливо замечено, что Оккам сохраняет это слово, но устраняет предмет: «Оккам еще говорит об идеях, но историк должен объяснить, что для него — поскольку Бог предельно прост — нет божественных идей. Сущность Бога не является, таким образом, ни источником идей, как для Дунса Скота, ни их вместилищем, как для св. Фомы. Здесь, если так можно выразиться, обнаруживается личность оккамистско-го Бога, отличающаяся от личности Бога томистской и Бога у Дунса Скота, а также от Бога картезианского, предельно простого, но сущ-ностно активного: «causa sui»*. Бог дан и сразу дан как всеведущий: «ex hoc ipso quod Deus est Deus, Deus cognoscit omnia»** (П. Виньо). Вселенная, где даже в Боге между его сущностью и творениями не возникает умопостигаемой необходимости, является чем-то заведомо случайным не только в своем существовании, но и в своей умопостигаемос-ти. Нечто, разумеется, происходит в ней тем или иным образом, регулярно и повторяясь, но это только состояние вещей. Нет ничего, что, если бы Бог пожелал, не могло быть иным. Оппозиция Оккама греко-арабскому нецессетаризму находит свое совершенное выражение в радикальной «случайности», которая заключается в рассмотрении проблем с точки зрения абсолютной власти Бога. В греческом мире первопричины могли про-

3. Уильям Оккам

изводить свои конечные результаты только через последовательность промежуточных причин: Перводвигатель воздействует на нас только через последовательность ряда отдельных интеллигенции; в христианском мире Оккама «quicquid potest Deus per causam efficientem mediatam, hoc potest immediate»*. В греческом мире существование следствий необходимо связано с существованием причин; в христианском мире Оккама достаточно того, чтобы две вещи были различны, и Бог сможет дать существование одной без другой. В подобном универсуме метафизическое подозрение постоянно парит над реальностью всех событий и всего того, что представляется связями между ними. Может возникнуть чисто спекулятивное сомнение, не воздействующее, впрочем, на привычное течение жизни, но отнюдь не «гиперболическое»

в том смысле, в каком поймет его Декарт,

ибо оно вовсе не временно, и у Оккама нет

ни малейшего намерения устранять его.

Мы упоминали, что чувственная интуиция — единственное надежное основание научного познания. Однако, строго говоря, она не гарантирует существования своего объекта. Считается, что она свидетельствует о нем, так как объект обычно является причиной этого рода познания. Но Бог всегда может произвести данное следствие без посредства его второй причины и всегда может сотворить одну вещь отдельно от другой; значит, можно иметь чувственную интуицию о том, чего не существует: «Ergo ipsa re destructa potest poni ipsa notitia intuitiva, et ita notitia intuitiva secundum se et necessario non plus est existentis quam non existentis»**. В силу тех же принципов Бог может сделать так, что у нас появится чувственная интуиция относительно не существующих объектов. Верно, Оккам замечает, по крайней мере вскользь, что в этом случае речь идет не об интуиции в собственном смысле слова, а о веровании в существование того, что не существует. Однако поскольку у нас нет никакого средства обнаружить подобное различие, коэффициент неопределенности, влия-

ющий вследствие этого на наше познание, не уменьшается. Это — оговорки не философа, а теолога, который имеет дело с возможностью чуда, например, транссубстан-циации***. Эти положения прямо не влияют на научное и философское познание, но, чтобы утвердить их в теологии, Оккам должен был построить философскую доктрину познания и причинности, где отношения объекта к познанию и причины к следствию были бы сугубо случайными.

Изложенные тезисы объясняют многообразие влияния оккамизма на мысль XIV века. В теологии оно выразилось в замыкании священной науки в себе самой: с тех пор она станет самодостаточной и не будет прибегать к добрым услугам философии. Теология содержит все истины, необходимые для спасения, а все истины, необходимые для спасения, суть теологические истины: «omnes veritates necessariae homini viatori ad aeternam beatitudinem consequendam sunt veritates theologicae»****. Безусловно, метафизика может порассуждать о некоторых из них, но теология говорит о Боге априорными методами, а метафизика говорит только о бытии, причем апостериори. Поэтому ни теология не должна рассчитывать на какое-либо метафизическое доказательство, ни метафизическое знание не может надеяться доказать какую-либо из необходимых для спасения истин. Здесь речь не идет об оппозиции аверроистского типа между выводами двух наук; но именно под влиянием авер-роизма ослабела связь, объединявшая эти науки в XIII веке, а в некоторых пунктах, например в вопросе о бессмертии души, дело дошло до полного разрыва. В XIV веке ок-камизм преобладал везде, где сфера естественной теологии представала просто как область вероятного. В собственно философии вероятность зачастую сведется к такой малости, что превратится в настоящий скептицизм, тем более свободный здесь от угрызений совести, что его будет уравновешивать настоящий фидеизм в теологии. Впрочем, сочетание скептицизма и фидеизма являет-

Глава IX. Философия в XIV веке

ся классическим во все времена. Наконец, если все еще не достаточно очевидно, что оккамизм был истоком современной науки, следует признать: его радикальный эмпиризм, опирающийся на абсолютное, не связанное никакой естественной необходимостью всемогущество Бога, эмпиризм, открытый для всякой естественной необходимости и являющийся врагом априорных дедукций, исходящих из поспешно определенных сущностей, создает очень благоприятную почву для развития экспериментальных наук. Пробабилизм в естественной теологии, метафизический скептицизм, ориентация на исследования уже чисто научного характера — таковы (независимо от собственно теологической области, которая останется обширной) основные признаки влияния Оккама, к рассмотрению которых мы переходим.

ЛИТЕРАТУРА

Уильям Оккам: Super IV librum Sententiarum subtilissimae quaestiones. Lugduni 1459 (содержит также «Centiloquium theologicum); Quodlibeta septem. Parisiis, 1487; Argentinae, 1491; Expositio aurea et admodum, utilis super artem veterem, Bononiae, 1496.

Отдельные издания: Ockham G. Quaestio prima principalis Prologi in primum librum Sententiarum, cum interpretatione Gabrielis Biel. Paderborn, 1939. Полезнейшим заключением о доктрине оккамиз-ма, сделанным одним из его непосредственных учеников, является «Tractatus de principiis theolo-giae» (P., 1936), приписанный Уильяму Оккаму.

Об учении Оккама: Werner К. Die Scholastik des spateren Mittelalters, v. II, III. Wien, 1883; KuglerL. Der Begriffder Erkenntnis bei Wilhelm von Ockham Breslau, 1913; HochstetterE. Studien zur Metaphysik und Erkennmislehre Wilhelms von Ockham. Berlin, 1927; Vignaux P. Nominalisme (art.) // Dictionnaire de theologie catolique, leur preuves et leur histoire P. 1903, v. 11, col. 748—784; cp. v. 11, col. 864—903; Moody Ernest A. The Logic of William of Ockham. L., 1935 (bibliographic, p. 313—316); Zuidema S. U. De Philosophic van Occam in zijn Commentaar op de Sententien. Hilversum, 1936, vol. 1—2.

4. ОККАМИСТСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Стало обычным считать современными первых философов, которые вопреки авторитету Аристотеля отвоевали права разума. С точки зрения истории эта формула весьма расплывчата, ибо средневековых мыслителей, протестовавших против принципа авторитета в философии, очень много. Те же, кто следовал за Аристотелем, делали это скорее во имя разума, нежели авторитета, а тот факт, что Аристотель обладал реальным авторитетом, не могло стеснить ничьей свободы — кроме аверроистов; никогда не находилось двух философов, которые бы трактовали учение Аристотеля абсолютно одинаково. Оккам не составляет исключения из этого правила, так как он ссылался на Аристотеля; однако на этот раз мы сталкиваемся с человеком, которого и в средние века считали «современным» по сравнению даже с его непосредственными предшественниками. А Абеляр был уже забыт совершенно*.

Именования, которыми в XIV веке обозначали сторонников старых и новых учений, дают основания полагать, что между ними проводили очень четкую демаркационную линию. В своем трактате «О преди-кабилиях» («De Praedicabilibus»; II, 2) Альберт Великий уже в прошедшем времени говорит о тех, «qui vocabantur nominales, qui communitatem... tantum in intellectu esse dicuntur»**; но это выражение — «номиналисты», которое, по-видимому, направлено против Абеляра и его учеников, все-таки не было общепринятым в XIII веке, когда номиналистов было совсем немного. После Оккама возникает необходимость воспользоваться этим словом, чтобы обозначить его учеников. Ученики св. Фомы и Дунса Скота называются «reales»***, но их также называют «antiqui»****; сторонников Оккама называют «nominales» или «terministae»*****, но они именуют себя «moderni******* — не потому, что они притязали на разрыв с Аристотелем, а потому, что считали новым свой способ толкования его учения. Особенно

4. Оккамистское движение

бурно эта новая философия пускает корни и развивается в Парижском университете, прежде всего на факультете искусств. С 25 октября 1339 г. учение Уильяма Оккама стало там объектом осуждения; наблюдатели этого осуждения полагают, что его изучали там в частных собраниях (conventicula) и даже начинали преподавать; 29 декабря 1340 г. запрещается некоторое число оккамистских и номиналистских тезисов. Но как всевозможные запреты не помешали триумфу Аристотеля в предшествующем столетии, так и осуждения, объектом которых стало учение Оккама, не помешают этому учению утвердиться в Париже на период в 150 лет после смерти своего основателя.

О быстром распространении оккамизма говорит тот факт, что в сочинениях английского францисканца Адама Вудхема (ум. в 1358), английского доминиканца Роберта Холкота (Holkot, ум. в 1349) и даже Григория из Римини, генерала Ордена августинцев*, имелись признаки его влияния. Вспоминая эти имена, тем не менее важно сознавать, что здесь мы вступаем в малоизученную и крайне сложную доктринальную область, о которой известно по меньшей мере лишь то, что термин «номинализм» совершенно недостаточен для ее определения. Успех оккамизма в немалой степени объясняется тем, что он давал выход некоторым формам теологической мысли и религиозного чувства, отвергнутым великими синтезами XIII века, а в нем нашедшим оправдание и опору. Недоверие, вызванное злоупотреблением философией в теологии, глубоко укоренилось у определенной группы теологов, среди которых достаточно великих имен, но их реакция, казалось, была проявлением лишь чисто негативного отношения. Огульное отрицание философии на практике стало энергичным отказом от нее, но в спекулятивном плане оказалось слабым. А оккамизм давал мощные и хорошо связанные друг с другом основания не подвергать божественную сущность умозрительному анализу естественного разума. В одном из своих самых

глубоких аспектов номиналистское движение предстает как реакция против компетенции метафизики в богопознании. Поэтому не стоит удивляться, когда мы увидим, как в глубоко религиозных душах это движение соединилось с живой заботой о духовности или даже о мистике, расцвету которых оно предоставило полную свободу.

Оккамизм был готов ко многим и разнообразным союзам, иногда неожиданным, но тем не менее объяснимым. Лишив теологию ее схоластических доспехов, Оккам взял на себя право вернуться к отцам Церкви, хотя и толковал их на собственный лад. В самом деле, он нередко обращался к ним с целью показать, что в их теологических системах нет ни одного из тех различий, которые считало необходимыми большинство теологов XIII века. Возвращение к отцам Церкви предполагало, в частности, благоприятное отношение к св. Августину. Августиновское влияние явно дает о себе знать в ходе теологических споров по проблеме оправдания, которые отныне разворачивались непрерывно вплоть до Реформации и после нее. В сфере, менее удаленной от собственно философии, мы увидим возврат к августиновской доктрине — которая, впрочем, никогда не была полностью отвергнута, — о радикальном тождестве души и ее способностей. Желание вновь найти в человеческой душе образ «триединого» Божества всегда благоприятствовало подобной психологии. На упомянутую доктрину станут охотно опираться для того, чтобы утвердить глубокое единство интеллектуальных операций и воли вплоть до их смешения порой в одном неделимом акте. Так что представляется необходимым подтвердить точное замечание К. Михальски, что терминизм Оккама был не единственным источником доктри-нального кризиса 1339—1347 гг., хотя по самой своей природе его учение естественным образом сыграло, если так можно выразиться, роль катализатора.

Нужно хорошо отдавать себе отчет в том, что когда классифицируешь те или иные произведения по степени влияния на них Уиль-

Глава IX. Философия в XIVвеке

яма Оккама, то в действительности — во всяком случае довольно часто—эта степень распознается в сочинениях и доктринах лишь по той причине, что их авторы принадлежали к более ранним интеллектуальным движениям, влиянию которых подвергся и сам Оккам. Некоторые были или хотели быть его учениками; самые значительные из них непосредственно принадлежали к тому же движению, что и он. Английский францисканец Адам Вудхем (или Годдем — Goddam) действительно был одним из учеников Оккама в Оксфорде, где сам преподавал теологию в 1340 г. после преподавания ее в Лондоне. Его «Комментарии к Сентенциям», переработанные Генрихом из Ойты (Henry of Oyta), были изданы в 1512 г. в Париже Иоанном Старшим (Johannes Maior). Для «Логики» своего учителя Адам составил «Пролог», который не лишен исторического интереса. Мы видели, что Генрих из Харклея вел борьбу против некоторых оксфордских доминиканцев, которые преподавали теологию, не имея степени магистра искусств. В этом проявлялась тенденция отделить теологию от философии, аналогичная имевшему место в тот же период стремлению аверроистов вычленить из теологии философию*. В своем «Прологе» Вудхем жалуется, что его современники пренебрегают логикой; это было, безусловно новым фактом в университетах, где она безраздельно господствовала на протяжении почти двух столетий: «В самом деле, мы видим много людей (cernimus namque plurimos), которые, оставив эту науку (hac scientia praetermissa) и однако желая заниматься науками и преподавать, ошибаются во многих отношениях, распространяют в своих курсах всевозможные заблуждения, изобретают полные нелепостей мнения и выступают без меры и порядка с многословными и абсолютно невразумительными речами». Среди тех, кто преподавал логику после Аристотеля, Вудхем ставит в первый ряд достопочтенного и несравненного учителя, «столь выдающегося своей человечностью и гениальностью, каким

только может обладать в этой жизни человек благодаря изливающемуся на него Божественному свету; это — брат Уильям Оккам, меньшой по наименованию своего Ордена, но великий по проницательности своего гения и истине своего учения». Хотя Вудхем был, как он сам без стеснения признается, «в полном подчинении» у Оккама и искренне им восхищается, он как будто сузил сферу философской критики своего учителя, сведя ее, как представляется, лишь к невозможности строго доказать единственность Первопричины: «suaderi potest conclusio praedicta efficacius quam opposita, licet contra protervientem non possit sufficienter demonstrari»** (К. Михальски). Это действительно кардинальное положение поскольку речь здесь идет не о чем ином, как о самом монотеизме и, следовательно, о естественной теологии в целом. Вспомним, что автор «Теорем» другими путями пришел к такому же выводу. Что касается употребленного Адамом слова «proterviens», то оно родственно слову «protervus» и происходит от глагола «protervire» — отказываться принимать некоторое положение так долго, пока существует хоть какое-нибудь возражение против него. Это слово появилось уже в «Оксфордском труде» («Opus oxoniense») Дунса Скота, и оно должно было быть знакомо слушателям «Вопросов для обсуждения»; его значение будет непрерывно возрастать в истории номинализма. Это слово стало как бы символом постоянно возобновляемого мыслительного эксперимента. Каков бы ни был предложенный тезис, пока у него имеется неустраненный «protervus», мы еще не достигли очевидности и остаемся в области вероятности.

Разделение веры и разума, философии и теологии выражается в чрезвычайно энергичных формулировках «Комментария к Сентенциям», написанного кембриджским доминиканцем Робертом Холкотом. Как теолог он констатирует, что тайна Троицы не согласуется с требованиями логики, но отсюда он делает вывод о существовании другой, присущей теологии логики, которой не

Часть 29.

4. Оккамистское движение

владеют философы. Аристотель не видел, что одно может быть одновременно одним и тремя, и очень немногие из правил, изложенных в «Первой аналитике», действительны во всех случаях. А возможно, и вообще таких нет. Впрочем, это не значит, что в теологии отказываются от разума и логики: «oportet ponere unam logicam fidei»*; и эта логика веры по-своему рациональна, хотя и основывается на других принципах: «rationalis logica fidei alia debet esse a logica naturali»**. По-видимому, можно сказать, что Роберт Холкот осознавал возможность неаристотелевской логики, действительной в плане умопостигаемое™, причем высшем по отношению к философскому разуму. Как уже справедливо отмечали, это означало возврат на позиции, которые занимал Петр Дамиа-ни в XI веке (Б. Гейер), и неудивительно, что этот аргумент «de potentia Dei absoluta»*** играет решающую роль в обоих учениях. Холкот не устанавливает пределы воле и причинности, исходящей от Бога. Так, Бог не одобряет греха; следовательно, не Он его совершитель, но Он — непосредственная причина волевого акта, который оказался грехом. Отсюда следует, что, если Бог не является непосредственным совершителем греха, то Он — его причина: «sequitur necessario quod Deus sit immediate causa peccati»****. Следовательно, Бог желает существования греха, «voluntate beneplaciti»*****, и Он даже может «de potentia absoluta******* приказать человеку ненавидеть Бога.

В комбинации эти два принципа составляют у Холкота инструмент разъединения естественной теологии — быть может, более мощный, чем у Оккама. Кстати, он предстает перед нами в действии в «Quodlibet I», изданном К. Михальски. Не существует очевидных предложений, кроме тех, где предикат включен в понимание субъекта; но, поскольку все наши знания извлечены из чувственного опыта, у нас нет концепта Бога; следовательно, мы не можем построить ни одного очевидного предложения о Нем. Говоря обобщенно, можно даже утверждать,

что ни один философ никогда строго не доказал существования какого-либо бестелесного существа, поскольку из-за отсутствия чувственного опыта у нас нет его концепта. Следующее замечание имеет силу не только в отношении ангелов, но и в отношении Бога: «Все, что философы написали в своих книгах по поводу таких существ, они получили от [религиозных] законодателей или от своих предшественников, у которых сохранялись следы или тень знания о Боге, полученного нашими праотцами («in quibus relinquebatur quoddam vestigium umbrosum cognitionis Dei a primis parentibus»)».

Из этого текста легко увидеть, насколько верно, что оккамизм был — в одном из самых своих существенных аспектов —теологической реакцией против аверроизма. Космос Аристотеля и Аверроэса удерживается в целостности лишь благодаря отдельным интеллигенциям и своему неподвижному Перводвигателю; эта Вселенная обрушится, как только будет поставлена под сомнение возможность доказать существование отдельных субстанций. Впрочем, манера, с которой говорили на эту тему аверроисты, достаточно наглядно показывает, что знали они об этом немного. Аристотель не представлял себе, для чего служат ангелы, кроме как, возможно, для движения небесных тел; а поскольку их существование можно доказать, только опираясь на вечность движения, что неверно, то никакое утверждение о них не может считаться доказательством. То же самое относится к Богу. Никогда ни один философ строго не доказал утверждения «Бог есть» («Deus est»), придавая слову «Бог» тот смысл, который оно имеет в сознании верующего католика. По еще более веским причинам невозможно доказать наличие атрибутов Бога, в которые веруют религиозные люди. Бог благ, мудр, бесконечно могуществен: есть много положений, для подтверждения которых не хватает четкого понимания Бога («conceptum Dei nullus acquirit naturaliter sed tantum per doctrinam»*******). Впрочем, это хорошо знал Аверроэс, этот

Глава IX. Философия в XIV веке

ужасный распутник, который одинаково презирал все религиозные законы («ribaldus ille pessimus, Commentator Averroes, omnium legum contemptor»), — мусульманский и иудейский не меньше, чем христианский. И Церковь тоже хорошо это знала, ибо Никей-ский собор требует от нас веровать в то, что Бог сотворил небо и землю; от нас не требовали бы веровать в это, если бы это можно было доказать.

Григорий из Римини (Gregorio di Rimini, ум. в 1358) из отшельнического Ордена св. Августина, комментировавший «Сентенции» в Париже в течение 10 лет (начиная с 1341) и избранный в 1357 г. генералом своего Ордена, — фигура хорошо известная в истории теологии благодаря его доктрине предопределения; однако его философские позиции до сих пор изучены плохо. Стало общим местом связывать его с номиналистским движением, и, как представляется, он действительно испытал его влияние. Однако, как и многие другие в XIV веке, Григорий из Римини, вероятно, воспринял только некоторые выводы Ок-кама, причем по каким-то личным мотивам, безотносительно к принципам его учения. Было бы не лишним поискать, что скрывается за внешним согласием, которое порой обнаруживается в ряде формулировок. И действительно, учитель, на которого ссылается этот отшельник-августинец, во всем, что касается проблемы познания, — не кто иной, как св. Августин: «qui modum nostrae cognitionis diligentius et exquisitius caeteris quorum doctrinae ad nos devenerunt investigavit»*. Таким образом, творчество Григория из Римини ставит весьма интересную, хотя до сих пор малоизученную проблему естественных, но тайных союзов, которые могли возникать между определенного толка ав-густинизмом и номинализмом, или, если угодно, проблему скрытых путей, которые вели от одного к другому. В самом деле, примечательно, что Григорий с помощью многочисленных цитат из сочинений Августина смог подтвердить большое число положений, которые многие считали себя вправе объяснять

косвенным влиянием Оккама. Он настаивает на примате интуитивного познания — внутреннего и внешнего одновременно, призывает обходиться без видов как посредников в интуиции наличных предметов, однако сохраняет виды в качестве представителей отсутствующих предметов. Если, как было вполне обоснованно замечено (Вюрсдёрфер), в этих положениях обнаруживается определенный «психологизм», то не «психологизм» ли это читателя св. Августина, который выражается на языке схоластики? Любопытная позиция Григория относительно проблемы объекта познания и науки показывает, насколько сложно объяснить ее простой привязкой к той или иной школе. Если утверждается, что универсальное знание («notitia universalis») относится не к реальностям, которые были бы универсалиями, а к знакам, обозначающим группы индивидов, — а это действительно похоже на оккамизм, — то Григорий в поддержку своего утверждения цитирует тексты Августина о способах образования общих понятий. Является ли он оккамистом, который прячется за спину Августина, или августинистом, приспосабливающимся к некоторым окками-стским выводам,—о нем известно еще слишком мало, чтобы ответить на этот вопрос. Во всяком случае, то, что Григорий говорит об объекте научного познания, не позволяет сделать какой-либо простой вывод. Для него, как для любого аристотелика, включая Оккама, наука относится к универсальному и необходимому, но из этого он делает вывод, что предмет науки не может быть внешней реальностью, которая содержит лишь единичные возможности. Необходим один лишь Бог; если бы науки обладали в качестве своих предметов только внешними вещами, они не были бы науками. Единственный постигаемый предмет науки — это то, что Григорий называет «значением вывода» («significatum conclusionis»); и действительно, оно есть то, чему дух, жаждущий доказательства, дает свое согласие (assentiment). Будучи «ens in anima»**, это «significatum» не обладает иной реальностью, кроме ментальной. Таким об-

4. Оккамистское движение

разом, в некотором смысле это — небытие (nihil). Но отсюда не следует, что у науки нет объекта. Помещал ли Григорий чисто ментальный объект в лучи некоего августиновс-кого озарения, либо оставлял его где-то между бытием и небытием — решения этой проблемы история еще не нашла, а скорее даже не поставила ее.

Именно в парижской университетской среде оккамистское движение приобрело больше всего блестящих сторонников, здесь получили развитие все мыслимые в нем возможности, вызвав, впрочем, и решительную оппозицию. Одной из первых ее жертв стал цистерцианец Жан из Миркура, комментировавший «Сентенции» в Париже в 1345 г.; 40 тезисов из этих комментариев были осуждены в 1347 г. Хотя его собственные выводы нередко совпадают с выводами Оккама, Жан из Миркура пришел к ним собственным путем, и его мышление вполне оригинально. Он различает два порядка очевидности. Первый — это особая очевидность первого принципа — принципа противоречия. Человеческое мышление не может не видеть этого принципа или не принимать его. Таким образом, его очевидность несомненна, и всякая несомненная очевидность участвует в особой очевидности как в первой из всех. Второй порядок очевидности —это опыт, но он разделяется на две степени. Первая соответствует внутреннему опыту, которым каждый обладает благодаря своему существованию и, следовательно, существованию чего-то вообще. Воспроизводя высказывание св. Августина («О Троице», II, 10, 14), Жан из Миркура обращает наше внимание на следующее: если кто-нибудь сомневается в собственном существовании, то уже одно это вынуждает его признать, что он существует, ибо для того, чтобы сомневаться, нужно быть. В этом особом случае имеет место подтверждение очевидного опыта принципом противоречия: поэтому такое знание очевидно и неопровержимо.

Не так обстоит дело с внешним опытом. Но он тоже должен быть воспринят как непосредственный: «res ipsa extra ilia quae primo

intelligitur»*. Следовательно, бессмысленно помещать между вещью и интеллектом виды или даже одну из тех представительных сущностей, которых требовал Петр Ауреоли. Если поместить такого посредника между вещью и интеллектом, то потом потребуется поместить посредника между этим посредником и интеллектом — и так далее до бесконечности. К тому же, как воспринимать этого посредника? Это не может быть ни субстанция, ни акциденция; значит, это фикция. Нет «idolum hominis mediante quo intelligitur homo»**; короче говоря, внешний объект познается интуитивно (cognoscitur intuitive). Признак такого интуитивного познания — очевидность, но в данном случае речь идет просто о «evidentia naturalis»***, которая не является более безусловной, чем очевидность первого принципа, потому что она пребывает во власти божественного чуда. Как заметит Буридан****, науке ничего больше и не нужно. Жан из Миркура определяет естественную очевидность, как ту, на которую дают согласие, не опасаясь возможного заблуждения, и с чем, если Бог осуществляет общее влияние и не совершает никакого чуда, нельзя согласиться, если вещь на самом деле не такова, какой мы ее полагаем: «Evidentia naturalis est ilia qua aliquis assentit aliqualiter esse sine formidine... et non est possibile, stante Dei generali influentia et non facto miraculo, quod ipse sic assentiat, et non sit ita, sicut assentit esse»*****.

Это фундаментальное различие позволяет классифицировать наши знания по степени надежности. Сотворенное мыслящее существо, например человек, может с абсолютной надежностью познать все, очевидность чего восходит к очевидности первого принципа: если Бог есть, то Бог есть; или, если существует человек, существуют живые существа. Во всех случаях этакого рода, где речь идет о простом утверждении, что вещь есть то, что она есть, вывод очевиден благодаря простому применению первого принципа к субъекту предложения. Что касается предложений, относящихся к внешнему