И.В. МОЛЕВ 69 страница

Письмо, где Петрарка приветствует папу Урбана V по поводу возвращения папства из Франции в Рим****, совершенно естествен-

но начинается словами псалма: «...Вышел Израиль из Египта, дом Иакова — из народа иноплеменного» (Пс. Ц3:1)*****. Придадим последнему слову его прямое значение: это не стилистическая фигура, близкая к оскорблению, — это констатация факта. Жану де Эсдену, который возмутился этой цитатой, Петрарка заметил, что он тут ни при чем. Пусть французы обнаруживают все лучшие качества, известные в мире, пусть они вошли у них в обычай — это может быть верным, однако верно это или нет, положение не меняется: «caeterum opinentur ut libet, barbari tamen sunt»******. Все историки и географы согласны с этим. Предоставим французам быть самыми прирученными из варваров («barbarorum omnium mitiores»), они от этого не становятся меньшими варварами, потому что они не итальянцы.

Эта историческая тема началась не с Петрарки. В XI веке итальянец Бонидзо (Bonizo) в своей «Книге о христианской жизни» («Liber de vita Christiana») свободно использовал слово «варвар» («barbarus») всякий раз, когда хотел обозначить нецивилизованный характер всех других народов, кроме народа Италии. В начале VII книги этого сочинения Бонидзо проклинает всех тех, кто притязал уйти из-под имперского ига Рима, и оплакивал Великий город, подчинившийся варварам, отказавшийся от применения своих собственных законов: «Barbaris tamen Roma servit et suis non utitur legibus» *******. Это юридическое и политическое противостояние дошло до эпохи Петрарки — причем в области знаний — ив этой новой форме оказывало длительное влияние на историю западной культуры с XIV по XVI век. Либо варварская, либо итальянская — таковы были для него единственные два типа культуры, между которыми тогда можно было выбирать. Самыми сильными аргументами против подобного употребления термина «варварский» были, со всей очевидностью, Парижский университет и многовековая интеллектуальная традиция, историческим следствием и вершиной расцвета

550Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков

которой он стал. Однако, возражает Петрарка, чем французы могут похваляться? Их единственный крупный христианский учитель — Иларий из Пуатье; ни Амвросий, ни Августин, ни Киприан не были французами; Гуго Сен-Викторский был саксом. Верно, он тоже варвар, но ведь никто не утверждает, что все варвары — только французы, говорится только, что все французы — варвары, а это совершенно разные вещи. Скажут: хорошо, ученые и учащиеся — не французы, но «Studium» — французский, потому что он расположен в Париже. Пусть так, уступает в свою очередь Петрарка, пусть кто-то из учившихся в Париже — француз. Об этом можно сожалеть, но это так. Когда же все сказано, остается непреложным факт, что почти все «французы» — иностранцы. Из каких стран прибыли Петр Ломбардский, Фома Аквинский, Эгидий Римский? Когда француз написал книгу, сравнимую с «Этикой» Аристотеля? Итальянец может по крайней мере похвалиться, что другим итальянцем написаны такие произведения, как «О законах», «Книги Академиков» и «Гортензий», о котором Августин говорил, что извлек из него такую пользу, которой не извлекал ни из одной книги Аристотеля. Когда в Риме был Варрон*, во Франции были только друиды и еще все то, что она собрала в галдеже своей Соломенной улицы («fragosus straminum vicus»)**. Короче, единственное знание, которое имеет ценность, — это итальянское знание.

Здесь мы видим, как уточняется личная позиция Петрарки. Этот национализм культуры открывает новую эру и возвещает о конце средневекового универсализма, который был не чем иным, как универсализмом католической Церкви. Данте находился еще на противоположном склоне и в своем сочинении «О народной речи» («De vulgari eloquentia») отказался предать истину даже ради любви к родине и вопреки здравому смыслу поддержать сказанные по-итальянски (florentin) слова Адама в Земном раю: наша родина — весь мир, гордо провозглашал Данте, как море — родина всех рыб,

даже если мы пили воду из Арно***, когда нас еще не прорезались зубы. Этому «П(Л autem cui mundus est patria velut pisciW aequor»**** прямо противостоит разделение Петраркой мира на итальянцев и варваров со всеми следствиями, которые из этого раз-деления вытекают. Первым и, пожалуй, самым важным следствием является категорическое осуждение варварской интерлюдии которой являлась для него вся история Парижского Studium—от основавшего его варвара Алкуина до варваров, или «варваризи-рованных» итальянцев, которые продолжали там преподавать в XIV веке. Огромные шестисотлетние интеллектуальные усилия Петрарка попросту оставляет «за скобками», чтобы окончательно закрыть историю заблуждения, царившего слишком долго. После этой быстрой очистки, предпринятой раз и навсегда, путь к истинному знанию вновь становится свободным. Он идет из Италии в Италию через Италию, потому что это царская дорога, которая, минуя повороты к ложной культуре варваров, ведет от Цицерона к Петрарке, проходя мимо мастеров христианского красноречия — Киприана, Амвросия, Иеронима, Августина.

Надеялся ли сам Петрарка, что многие пойдут вместе с ним по этому пути? На этот вопрос вряд ли можно ответить. Безусловно, он колебался между надеждой и унынием. В одной знаменитой фразе из «Вещей, достойных упоминания» («Res memorandae») (1,2, ст. «Plinius Secundus»), слишком часто комментируемой вне контекста, Петрарка предстает словно «на границе двух народов и одновременно смотрит назад и вперед». Народы, которые одновременно обнаружил Hermes bifrons (двулобый Гермес), сохраняющий их отныне в определенных пределах, получили много наименований. Говорят, что в тот день в приливе внезапного ясновидения Петрарка увидел себя в гуще народа средних веков и народа Возрождения, на границе мертвого прошлого и живого будущего. Но он думал о других народах. Позади него — блестящие авторы античности и счастливые поколения,

1. Возвращение литературы в Италии

щедро наделенные их произведениями, затем поколения, которые из-за нетерпимого равнодушия утратили бесценные codices (кодексы), выработанные для них ценой неимоверных усилий: творчески бесплодные сами по себе, эти люди были не способны хотя бы сохранить это ценнейшее наследство, чтобы передать его потомкам; перед ним — люди, которым было больше нечего читать, если, как можно опасаться, все шедевры прошлого погибли. Между теми и другими народами стоит Петрарка — на границе людей, которые еще что-то знают, и бесчисленного народа, который не узнает больше ничего. «Si, ut auguror, res eunt»*, — пишет Петрарка. Ибо дела плохи. От Цицерона к отцам и до самого Боэция плывет величественный флот античной культуры, унаследованной от Рима. Вдруг, в IX веке, появляется франкская империя Карла Великого. Эти безграмотные люди, которые говорят о «translatio studii»**, как будто латинское знание внезапно покинуло Рим, чтобы переселиться в Париж, пишут на языке, который они называют латинским, но который представляет собой лишь варварский жаргон, не понятный как Цицерону, так и отцам Церкви. Все теряется, в том числе красноречие, а с ним — и мудрость, от которого она неотделима; исчезает это знание, самое благородное и священное из всех, — или по крайней мере оно было бы таковым, если бы наше растленное тщеславие не заменило теологию диалектикой («omnium nobilissimum ас sacratissimum studium... nisi illud vanitas nostra corrumpens jam de theologia dialecticam effecisset»). В этой непримиримой борьбе, которую Петрарка вел против растлителей древнеримской культуры, он должен был порою надеяться на возвращение к отцам Церкви и латинскому красноречию, но в день, когда он увидел самого себя на границе двух народов, то не был народ Возрождения: люди, которых он видел, были варварами.

Как бы ни обстояло дело с настроениями Петрарки, но даже если допустить, что он надеялся на победу своих идей, его радикальное разграничение итальянского красноре-

чия и варварства парижских диалектиков полностью сохраняет свой смысл, и судьба этого разграничения достаточно хорошо известна. Там берет свое начало широко известная историческая тема «средневекового варварства». Историческая наука в конце концов приняла точку зрения итальянца XIV века относительно западной культуры пяти предшествующих веков. «Sumus enim non Graeci, поп barbari, sed Itali et latini»***, — заявлял Петрарка, и никто его не оспорит, задав вопрос, имел ли он право это говорить. Но кем будут впоследствии Эразм, Гроций и Бюде****, как не варварами? Тогда им понадобится изменить смысл термина. Когда идеи Петрарки найдут сторонников вне Италии, антитеза между варварством и «итализ-мом» должна будет непременно расшириться. Уже не место рождения, а культура разделит две группы. Одну из них составят придерживающиеся варварской схоластики, опозоренной Петраркой, другую — все любители вновь обретенных латинского красноречия и античной литературы. Так что «схоластика» и «варварство» станут синонимами. Истории культуры останется только завершить этот труд, идентифицировав «схоластику» и «средние века», как будто от Ал-куина до Петрарки учебные заведения были заполнены лишь диалектиками — врагами изящной словесности. Петрарка сражался за определенное дело, и нетрудно понять, что он пользовался очень сильными аргументами, чтобы отстоять его; но у истории иные обязанности: может быть, уже настало время, чтобы она привыкла к более тонким различиям в этом вопросе.

Ожидал ли Петрарка для себя хорошего будущего или нет, но для его ведущих идей пришло свое время, и они тотчас обрели в Италии решительных сторонников. Тем не менее начатая им борьба продолжалась уже на другой почве. Восстание Италии против варваров не могло продолжаться вечно — множество последних добровольно и охотно принимало традиционную культуру Рима. Ректором анафематствуемого Петраркой

Часть 32.

552Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков

Парижского университета был один из его соотечественников и друзей — Роберто де Барди, пригласивший его в Париж для получения венца поэтов. Борьба, развязанная Петраркой, продолжалась в Италии, на пограничной территории, но по-другому, чем раньше; впрочем, он сам приложил к этому некоторые усилия. Именно во Франции изящные искусства одержали победу над диалектикой; в Италии они служили мишенью для враждебно настроенных монахов, которые во имя чисто религиозных принципов нападали главным образом на классическую поэзию. Вергилий, Гораций, Овидий виделись им тем самым язычеством, которое христианство стремится уничтожить, — отношение, на двести лет отставшее от позиции Бернарда Шартрского, но тем не менее представлявшее собой не менее актуальную проблему для Петрарки и его современников. К счастью, то была очень древняя история. Письмо св. Иеронима Магнусу раскрывало неприступную позицию, преимущества которой сразу заметили защитники поэзии и поспешили занять ее.

С начала XIV века Альбертино Муссато (ум. в 1329) вступает в ожесточенный спор с доминиканцем Джованнино Мантуанским, который обвинял классических поэтов в противоречии с христианской теологией. На это Муссато ответил, что классическая поэзия есть лишь иная форма философии или, лучше сказать, примитивная форма теологического знания, впервые предлагаемая людям под покровом аллегории. Именно на этой почве вскоре развернется жестокая борьба в Италии — между сторонниками античной литературы и теологами. После Муссато Петрарка защищает аналогичную позицию в одном из своих писем «О делах семейных»(Кегшп familiarium, X, 4), где он отстаивает мысль, что теология —это лишь поэзия, объектом которой является Бог («parum abest quin dicam theologiam poeticam esse de Deo»*). Разве Священное Писание не заполнено поэмами и стихами, в которых священные авторы используют всевозмож-

ные размеры и ритмику? Моисей, Иов, с ломон, Иеремия — поэты, а Давид — в ец ~ большей степени, так что его с полным ппя вом можно было бы назвать христианским поэтом. После Петрарки ту же тему подхва тывает и подробно развивает Боккаччо (1313—1375) в XVI книге своего труда «о генеалогии языческих богов» («De genealogiis deorum gentilium»)**. В этой части трактата, написанной после 1366 г. Боккаччо сравнивает Писание с поэзией не только потому, что оно пользуется образами, метафорами и притчами, которые являются способами поэтического выражения, но потому, что оно постоянно скрывает свой глубокий смысл под буквальным значением текста. Так что Священное Писание также является «поэтической фикцией». «Религиозные лицемеры», осуждающие классическую поэзию как противоречащую религии, не понимают, что поэзия — это тоже знание, познание, истина. Рожденную Моисеем, ее постоянно применял в своем Евангелии Иисус Христос. Верно, что классические поэты нередко лгали; но это было не по желанию, а по незнанию. Являлось ли их грехом то, что они не восприняли откровения Христа? Та же тема была во всей полноте отражена в «Переписке» друга и почитателя Боккаччо и Петрарки — канцлера Флоренции Колуччо Салутати (1330—1406)***. В 1378 г. ему пришлось в первый раз защищать Вергилия от нападок своего болонского друга Дзонарини, который считал всех древних поэтов лжецами. Если мы отказываемся читать Вергилия, потому что он был язычником, замечает Салутати, то почему мы читаем Аристотеля? Сам он, впрочем, уверен, что все отцы Церкви были вскормлены классикой. Источником их красноречия был Цицерон, и они это признают: «Lege Augustinum De doctrina Christiana, ubi rhetoricam attingere videtur; certe Ciceronicam traditionem apud tantum virum invenies repetitam»****. В 1397 г. банда Карло Малатесты захватывает Ман-тую и сбрасывает в реку Минчо статую Вергилия, поставленную его соотечественника-

1. Возвращение литературы в Италии

ми. Пьетро Паоло Верджерио* написал протестующее письмо против этого акта ванда-дизма, и, со своей стороны, этим возмутился Салутати: в руках этого вояки, врага изящных искусств, против Вергилия были все отцы Церкви — Иероним, Амвросий, Августин, Григорий Великий, Бернард Клервос-кий. Но как же прочитают люди «О Граде Божием», в частности первые книги, которые изобилуют цитатами из Вергилия, если они не будут больше понимать поэтов? Это, впрочем, сказано чересчур — что их больше не понимают. Многие авторитетные теологи вынуждены переводить для себя эти тексты с помощью своих же юных учеников-грамматиков, из которых должны были вырасти профессора. Наконец, если осудить поэзию, то придется осудить весь Ветхий Завет, ибо, хотя метафоры поэтов скрывают за собой заблуждения, но метафоры Библии скрывают истину, и во всех этих книгах используются метафоры, и все они в одинаковой степени — произведения поэтов. Так что, если хочешь запретить поэзию, придется отказаться от Священного Писания.

Главы соперничающих итальянских группировок, действовавших в XIV веке, по-видимому, не договорились полюбовно на эту тему, так как после возмущения против насилия Малатесты Салутати был вынужден защищать поэтов от другого солдата—Джо-ванни да Самминиато. Верно, к этому моменту Джованни стал монахом. В письме от 15 сентября 1393 г. Салутати должен был даже успокаивать Джованни, который испытывал угрызения совести в своем монастырском уединении. Он спрашивал себя, не случилось ли тогда, когда он еще водил свои вооруженные банды по Ломбардии, что временами его воинские реквизиции доходили до чего-то, граничащего с грабежом? Это зло всех времен, и Салутати приложил все силы, чтобы умиротворить совесть своего друга. Несомненно, из благодарности несколько лет спустя Джованни предупредил Салутати об опасности, которая грозила его душе из-за частых посещений поэтов, писавших по

классическим образцам. На это Салутати вновь возразил: ничто так не похоже на Слово Божье, как поэзия («Nullum enim dicendi genus majus habet cum divinis eloquiis et ipsa divinitate commercium quam eloquentiam poetarum»)**. Этот ответ Салутати заслуживает особого внимания потому, что он содержит самое находчивое опровержение классического аргумента противников изящной словесности, которое только можно измыслить: вы в свою пользу ссылаетесь на Иеро-нима и вы хорошо знаете, что его бичевали перед Божьим судом за то, что он читал слишком много поэтов. Это верно, признает Салутати, но что это доказывает? Бог не желал, чтобы Иероним читал поэтов, потому что желал, чтобы тот посвятил все свое время переводу Библии: так что Бог приказал бичевать его, чтобы призвать к порядку. Но Бог желал, чтобы Августин построил свой «Град Божий», для которого столько камней заимствовано у классических авторов: поэтому Он никогда не запрещал чтение Августину. Проведя некоторое время в молчании, Джованни вновь обратился к своей теме в 1406 г. в письме, адресованном юному другу самого Салутати и поэтов Анджело Кор-бинелли, причем Салутати сам ответил на него 26 марта того же года длинным письмом, истинной Защитой Поэзии, где чувствуется довольно редкое у этих друзей красноречия стремление доказывать, вместо того чтобы убеждать. Салутати широко пользуется авторитетом Августина («О Граде Божием», XVIII, 14), чтобы указать, что первые поэты были теологами, и ответом Иеро-нима Магнусу (Epist. 70; Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus, Series latina. P.5 1879—1890, t. 22, col. 664—668). В этом тексте, подлинном арсенале аргументов для друзей поэтов, Иероним объявлял о своем решении стать узником Христа, отказавшись от мудрости мира сего, «propter eloquii venustatem et membrorum pulchritudinem»*** — формулировка, которую позднее воспринял Абеляр. Отметим, кстати, появление нового подкрепления — трактата св. Васи-

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 554

лия о характере использования языческих авторов, который перевел на латинский (между 1398 и 1404) Леонардо Бруни Аре-тино.

Очевидно, что место битвы несколько изменилось. Диалектика и схоластическая теология больше не имеют в Италии такого влияния, которое подвергало бы опасности изучение античной литературы. То, что угрожало ей, — это, скорее, дух, присущий учениям Петра Дамиани и Савонаролы* и нацеленный прежде всего против соблазнительной красоты языческих поэтов. Со своей стороны, Салутати отлично видел связь обоих аспектов проблемы, и он сам признается, что ничего не сделал, чтобы защитить и прославить поэзию, которая дала ему все, что Цицерон говорил о красноречии в книге «Об ораторе» (I, 4, 20; I, 16, 70). А ведь нет ничего более законного, потому что, как сказал сам Цицерон, «finitimus est oratori poeta»**; поэт—не более чем оратор, но несколько более строгий в своей ритмике и несколько более свободный в выборе слов. В этом же ключе Салутати восхищается Петраркой: «Judicavi semper eum hominem eloquentissimum et virum doctissimum»***. Для Салутати, как и для Петрарки, красноречие остается самой благородной формой человеческого знания, но, в отличие от Петрарки, Салутати не игнорирует и не презирает усилий предшествующих веков сохранить ее. Любовь к родине, искажаясь, не приводит его, однако, к национализму. Салутати знает, что «eruditio» сохранилась до времен Бернарда Клервоского и Петра из Блуа, как у женщин, так и у мужчин («Epistolario», I, 4); эта эрудиция с тех пор была почти полностью утрачена, однако совсем недавно ее удалось возродить. Салутати знает и хвалит поэмы Гильдеберта из Ла-вардена (1,8)****; он ищет копию «Переписки» Элоизы и Абеляра и, кажется, получает ее (I, 20). Безусловно, Ив Шартрский, Бернард Клервоский, Гильдеберт из Лавардена, Петр из Блуа, Петр (Пьер) Абеляр, Иоанн Солсберийский не могут сравниться с антич-

ными поэтами, ни даже с отцами Церкви («поп decet tamen ipsos priscis vel mediis dictatoribus comparare»*****): после эпохи отцов красноречие выродилось, и «medii dictatores» по своему стилю стали еще дальше от древних, чем были их коллеги в свое время (1,9). Но итальянское красноречие компенсирует упадок красноречия латинского. Есть Боккаччо, есть Петрарка и прежде всего есть Данте, этот великий поэт, с которым никто другой не сравнится ни в науке, ни в поэтической гениальности, причем не только среди современников, но и среди людей античности.

К концу XIV века теологическая оппозиция изящной литературе в Италии ясно проявляется в книге «Ночная роща» («Lucula noctis») доминиканца Джованни Домини-чи* *****. Автор — авторитетный проповедник и даже профессор теологии, но он, будучи во Флоренции, удовлетворяется комментированием Ветхого Завета и Посланий св. Павла. Его «Lucula noctis» написана на чистой схоластической латыни в форме обширного «Quaestio disputata»: в первых двенадцати главах высказываются различные возражения, в главах 13—17 даются решения, а главы 18—42 содержат ответы на возражения. Нет ничего более ясного и простого, чем позиция автора. Это позиция монаха, который не знает других проблем, кроме проблемы спасения. Все, что не является необходимым для спасения, составляет препятствие для него: если X не необходим для спасения, значит X — препятствие для него. В самом деле, каждое существо стремится к своей конечной цели и к своему счастью, но большая часть людей ошибается в выборе пути, тогда как христианин идет по верному пути прямо, направляемый любовью. Таким образом, христианская жизнь совершенна: «vita Christianorum est vita perfecta»; то, что воспринимается извне, может лишь разрушить совершенство, а поскольку сочинения язычников как раз обладают этим свойством, то нужно запретить их чтение. Ничто так не возмущает Доминичи, как вид детей или

1. Возвращение литературы в Италии

молодых людей, читающих «Цицерона и Вергилия, Гомера, Аристотеля и Сенеку, — они просят у них хлеба и остаются с пустыми руками». Неудивительно, что Доминичи смешивает поэтов и философов: он знает только две категории людей — христианин и язычник: «Jam hie dico philosophiam, seu saeculares litteras voco, quas Ethnici sive saeculares homines ut communiter invenisse creduntur»*. Его глобальная оппозиция к язычеству и одновременно — к ораторам и поэтам доходит даже до схоластической теологии. Что до него самого, то собственная «prima philosophia» Доминичи, которую он спокойно называет «philosophia catholica», попросту извлечена из Библии. Несомненно, пример «De doctrina Christiana» Августина показывает, что нужно писать книги, необходимые для объяснения Священного Писания, но к тому времени их уже написали и теперь нужно только их читать. В нашем распоряжении находятся сочинения Боэция, Исидора**, Рихарда Сен-Викторского, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Барто-ломео Английского и огромный «Speculum» Винцента из Бове. Что же нам еще нужно? Будем читать эти книги, но сперва прочтем Библию, вспоминая известный стих: «latet anguis in herba»***. Итак, Доминичи цитирует Вергилия только для того, чтобы предупредить нас, что Змей прячется в траве св. Фомы Аквинского. Ясно видно, что это простой человек, мечтающий о мире, где вера будет наконец царить во всех душах, и потому не будет необходимости ни в поэзии, ни в красноречии; тогда нужно будет оставить лишь некоторые части свободных искусств, а все остальное спокойно уничтожить: «reliqua omnis philosophia esset delenda»****. Враждебность Доминичи к литературе и знанию носила по самому своему существу монастырский и монашеский характер. Эту ее черту следует запомнить, — она встречается у многих других, помимо Доминичи, — если есть желание понять одну из глубоких причин — причем, несомненно, самую основательную — враждебность к монахам,

характерную для произведений XVI века. Совершенно очевидно, что, отождествляя христианскую жизнь с жизнью монашеской, понимаемой в ее самой суровой форме, некоторые средневековые теологи стали в оппозицию к святой культуре, причем в такой исторической точке, когда становилось ясно, что одно будет убито другим. Эразм и Рабле часто бывали жестоки в своей победе, но нельзя отрицать, что само существование ученых занятий, которые они любили, не было ставкой в борьбе, только что ими выигранной. Напротив, отвечая Доминичи, стареющий Салутати ни на мгновение не оставлял твердого, почтительного и печального тона, который он избрал для этих контроверз. Он помнил, что Доминичи — священник и монах, и сам не менее своего противника ненавидел заблуждения Платона, Аристотеля и ядовитого Аверроэса. «Ничто меня не влечет, — говорил он, — кроме одного Иисуса Христа, и притом Иисуса Христа, распятого ради спасения верующих»*****. Однако древние отцы Церкви спасены, и если вера в Священное Писание происходит от науки, то интерпретация Писания должна быть сильно расширена. «Я знаю, — продолжал Салутати, — что само слово «поэзия» настолько ненавистно монахам, что представляется им безбожием и даже святотатством». Но он вспоминает Песнь Моисея, Псалмы Давида и Песнь Песней. Ему приходят на память даже слова самого Христа: «Иисус же, обратившись к ним, сказал: дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших; ибо приходят дни, в которые скажут: «блаженны неплодные, и утробы не-родившие, и сосцы непитавшие!» Тогда начнут говорить горам: «падите на нас!» и холмам: «покройте нас!» Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет?» (Лк. 23:28—31) Поэзия Господа нашего Иисуса Христа, поэзия самого Бога — вот прибежище, где стареющий Салутати укрыл свою уверенность. Ни разу не отказался он назвать Доминичи «venerabilis mi Joannes»******. Ему, несомненно, не понра-

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 556

вилось бы, если бы мы разговаривали со своим противником иначе, — и он прав.

Петрарка умер в 1374 г.; Салутати умирает в 1406-м, но к этому времени окончательная победа изящной словесности была уже обеспечена и не счесть было ее защитников. Достаточно прочитать «Рай Альберти» («II paradiso degli Alberti»), чтобы в этом убедиться. Кто бы ни был его автором, Джованни да Прато или кто-то другой, описываемое им флорентийское общество 1380—1400 гг. наполнено писателями и художниками, которые живут духом античности. Там находится и Салутати, любимый и уважаемый всеми, стилист и мыслитель, чьи трактаты «О нашем времени и религии» («De saeculo et religione») и «О роке и судьбе» («De fato et fortuna») доказывают, что этот литератор в теологической дискуссии мог превзойти кого угодно. Слепой органист Франческо дельи Органи, иначе называемый Франческо Лан-дини (Landini, 1325—1397), написал курьезную латинскую поэму, опубликованную Ве-селовским*, где Оккам энергично обороняется от невежд, которые нападают на него во имя Цицерона и Сенеки, как будто Сенека и Цицерон когда-нибудь мечтали проклясть диалектику — царицу всех искусств! Не только музыкант, но и теоретик музыки, Лан-дини представляет здесь культуру свободных искусств. Возле него—теолог Луиджи Мар-сили (ум. в 1394), которого Петрарка просил, кстати сказать, напрасно, написать опровержение на этого взбесившегося пса — Аверроэса. Марсили — большой любитель поговорить, способный часами проповедовать или просто разговаривать в церкви Святого Духа во Флоренции или у своих друзей, дословно цитируя Цицерона, Вергилия, Сенеку и многих других. В прозе и в стихах его упрекали за то, что он преподавал теологию в женской аудитории. Автор трактата о «Ничтожности человеческого существования», сам Марсили был очень набожным августинцем, но его литературная культура делала его невыносимым для монахов монастыря. Вмешалась Синьория Флоренции:

4 сентября 1388 г. она постановила, что, если непрестанные преследования, жертвой кото-рых был Марсили, не прекратятся, она сама непосредственно займется этим делом. Аналогичная ситуация будет непрерывно возникать в других монастырях вплоть до XVI века, и эти недоразумения принесут много горечи и несчастий. Здесь невольно вспоминаются Эразм, Рабле и немало других монахов, для которых монастырская атмосфера вскоре станет удушливой; далее мы увидим причину этого.

Вокруг стареющего Салутати уже появляются молодые люди, чье творчество прославит начало XV века. В первом ряду учеников, воспитанных и обученных под наблюдением Салутати, которого они назовут patrem suum et praeceptorum suum**, находится Леонардо Бруни д'Ареццо (Аретино; d'Arezzo, Aretino, 1369—1444)***. Если бы он знал греческий, если бы он глубоко исследовал латинских авторов — поэтов, ораторов и историков, он создал бы великое творение. Ученик Хрисолораса в греческом, далее он самостоятельно совершенствуется в этом языке и переводит небольшой трактат св. Василия «К молодым людям, о способе извлечения пользы из греческой литературы». Законченный до 1403 г., перевод был посвящен Салутати. Причина этого легко угадывается, но Бруни сам объяснил ее в «Посвящении» своего произведения. Дело в том, что из всех сочинений Василия именно это могло более всего благоприятствовать делу, которое среди посвященных называют «nostra studia»****. Бруни добавляет: «Я делал этот перевод тем охотнее, чем больше желал его неудачи под воздействием этого великого человека, а также лени и испорченности тех, кто выставляет на позор изучение наук о человечности (studia humanitatis) и думает, что их нужно ненавидеть». Короче, Василий и Августин — греки. Впоследствии Бруни перевел много греческих произведений, в особенности жизнь Марка Антония Плутарха, «Предисловие» к которому содержит немало интересных сравнений гре-

1. Возвращение литературы в Италии

ческого и латинского языков; «Федона», «Критона», «Горгия» часть «Федра» и «Писем» Платона; «Никомахову этику» и «Политику» Аристотеля и, наконец, то, что он знал в переводах, но желал снова перевести на лучшую латынь, чем та, что у Вильгельма из Мёрбеке. Нападки, с которыми он обрушился в своем «Предисловии» к переводу «Этики» на переводчика-доминиканца XIII века, вызвали интересную дискуссию между ним и епископом Бургоса Алонсо Карфагенским (Alphonsus a Sancta Maria, ум. в 1456), вставшим на защиту старого перевода и сделавшим это очень умно (ок. 1430). Алонсо не владел греческим, зато знал и понимал Аристотеля намного лучше, чем Бруни, который греческий язык знал. Епископ с интересом перечитал главы, где ясно выступали новые термины, и понял, что термины, выбранные Бруни, хотя и более латинские, нежели эллинистские варваризмы Мёрбеке, однако философски недостаточные и даже неточные. Поскольку речь шла о философском произведении, то стало очевидным, что именно там узел проблемы. Бруни в своем ответе немало позабавился над человеком, который хочет научить его греческому, не зная этого языка, и нужно признать, что он был в выгодном положении, но не до такой степени, как он представлял.