Религиозная основа мирского аскетизма

Историческими носителями аскетического протестан­тизма (в принятом нами смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1) кальвинизм в том его облике, который он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII в.; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты. Ни одно из этих на­правлений не было полностью изолировано от остальных; не было строгого ограничения этих течений и от неаске­тических церквей Реформации. Методизм, который воз­ник в середине XVIII в. внутри государственной церкви Англии, представлялся его основателям не столько новой церковью, сколько возрождением аскетического духа в старой церкви, он отделился от англиканской церкви лишь в процессе своего развития, особенно после пере­мещения методизма в Америку. Пиетизм в Англии и особенно в Голландии возник на почве кальвинизма и в течение определенного времени не порывал с ортодок­сальной верой, от которой он отходил лишь в ряде част­ных вопросов; только к концу XVII в., в период деятель­ности Шпенера, пиетизм слился с лютеранством без достаточно фундаментального догматического обоснова­ния. Пиетизм остался движением внутри церкви; лишь связанная с Цинцендорфом группа, воспринявшая отзву­ки гуситских и кальвинистских идей общины моравских братьев («гернгутеров»), была вопреки своему желанию логикой вещей превращена в своего рода секту, подобно тому, как это случилось с методистами. В начальной ста­дии своего развития кальвинизм и секты анабаптистов резко противостояли друг другу, однако в баптизме кон­ца XVII в. позиции их сблизились, и даже в индепендентских сектах Англии и Голландии начала XVII в. различия их заключались лишь в степени. Как мы видим на примере пиетизма, постепенно совершался и переход к лютеранству; то же можно сказать о взаимоотношениях между кальвинизмом и англиканской церковью, близкой католицизму по своим внешним чертам и по духу ее наиболее последовательных приверженцев. Аскетическое движение, которое получило наименование «пурита­низм» в самом широком смысле этого многозначного понятия, в лице своих многочисленных сторонников и особенно своих наиболее последовательных адептов под­вергало, правда, критике основы англиканства, однако и здесь различия обострились лишь постепенно в ходе борьбы. Если отвлечься от не интересующих нас на дан­ном этапе вопросов устройства и организации — особен­но при такой постановке проблемы, — положение дел остается тем же. Даже самые серьезные догматические разногласия, такие, как различные толкования учения о предопределении и об оправдании верой, переходили друг в друга в самых различных комбинациях; правда, в XVII в. они, как правило, препятствовали сохранению церковного единства, но не повсеместно и не без исклю­чений. Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из четырех назван­ных нами источников или из их комбинаций. В даль­нейшем мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию положения могут возникать на основе раз­личных догматических учений. Даже имевшие широкое распространение казуистические компендиумы различных вероисповеданий — литературные произведения, предла­гающие средства для спасения души, — стали с течением времени влиять друг на друга, в результате чего между. ними обнаруживается большое сходство при заведомой разнице в практике жизненного уклада. В результате вышесказанного может сложиться представление, что наилучшим методом исследования было бы просто игно­рировать в изучаемых явлениях, как догматическую осно­ву, так и этическую теорию и держаться только нравст­венной практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки неверно. Различие в догматических корнях аскетической нравственности, правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но искон­ная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую «недогматическую» эти­ку, но она обусловила и то, что лишь знание первоначаль­ного идейного содержания этой нравственности позво­ляет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, полностью определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того времени; без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то вре­мя было совершенно немыслимо какое бы то ни было нрав­ственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизненную практику. Ведь совершенно оче­видно, что нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические компендиумы тех вре­мен, — хотя это имело несомненное практическое значе­ние вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, — нас интересует совсем иное, а именно: выяв­ление тех созданных религиозной верой и практикой ре­лигиозной жизни психологических стимулов, которые да­вали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его. Эти сти­мулы были в значительной степени обусловлены спе­цификой религиозных представлений. Люди того вре­мени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозными ин­тересами. В ходе нашего изложения мы вынуждены будем остановиться на ряде догматических сторон протестант­ских вероучений, невзирая на то, что эти страницы нашего исследования будут для не склонного к бо­гословию читателя столь же затруднительными, сколь поверхностными и легковесными они покажутся обра­зованному теологу. При этом мы вынуждены пре­образовать религиозные идеи, логически доведенные до предела их внутренней последовательности, в компили­рованные из различных элементов «идеально-типические» абстракции, весьма редко встречающиеся в исторической реальности. Ибо именно потому, что в исторической дей­ствительности невозможно провести четкие границы, мы можем обнаружить специфические их свойства лишь в том случае, если исследуем их наиболее ярко выражен­ные формы.

Теперь, после того как мы попытались кратко рас­смотреть религиозное обоснование пуританской идеи про­фессионального призвания, мы обратимся к изучению влияния, которое эта идея оказала в сфере предприни­мательской деятельности. При всех отклонениях в каж­дом отдельном случае и при всем различии в степени акцентирования аскетическими религиозными общинами интересующих нас черт эти черты существовали во всех общинах такого рода и повсюду оказывали определенное воздействие. Решающим для нашей концепции явля­ется то обстоятельство, что во всех разновидностях изу­чаемых нами аскетических течений «состояние религиоз­ной избранности» воспринималось как своего рода со­словное качество (status), которое ограждает человека от скверны рукотворного, от «мира». Гарантией этого состояния независимо от того, каким образом оно дости­гается в соответствии с догматическим учением данной деноминации, служит не какое-либо магически-сакрамен­тальное средство, не отпущение грехов после исповеди, не отдельные благочестивые поступки, а одно лишь ут­верждение избранности посредством специфического по своему характеру поведения, коренным образом отличаю­щего избранника от «природного» человека. На этой основе у отдельного человека возникал импульс к мето­дическому контролированию своего поведения (для того, чтобы обрести уверенность в своем избранничестве) и тем самым к его аскетическому преобразованию. Этот аскетический стиль жизни сводился, как мы уже видели, к ориентированному на божественную волю рациональ­ному преобразованию всего существования. Такая аскеза была уже не opus supererogationis* , а задачей, которую мог выполнить каждый, кто стремился обрести уверен­ность в своем спасении. Решающим было то, что этот требуемый религией, отличный от «природного» сущест­вования, особый уклад жизни святых складывался те­перь не вне мира в монашеских организациях, а внутри мирского устройства. Названная рационализация жизни в миру, ориентированная на потустороннее блаженство, была следствием концепции профессионального при­звания аскетического протестантизма.

Христианская аскеза, устремившаяся вначале из мир­ской жизни в затворничество, уже в стенах монастыря господствовала в лице церкви над миром, от которого она отреклась. При этом, однако, она не посягала на есте­ственные, непосредственные черты мирской повседневной жизни. Теперь же она вышла на житейское торжище, захлопнула за собой монастырские врата и стала насы­щать мирскую повседневную жизнь своей методикой, преобразуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для мира сего. Результаты этого мы по­пытаемся показать в нашем дальнейшем изложении.