Вера, сомнение и знание в социально-гуманитарных науках

Вера, сомнение и позитивное знание – это не три самостоятельные и независимые структуры понимания, но единое в своей сущности знание, включающее в себя убежденность, критичность и достоверность постижения сущности происходящего.

Об этом есть в «Критике чистого разума» И. Канта. У него знание выше веры, но только она – через убеждения – может отвечать на смыслообразующие вопросы нашего бытия, трансцендентные (от лат. – «выходящий за пределы» эмпирического, опытного) по своей природе. Но ответы веры всегда не полны и в отношении объективности недостаточны (отчего сопровождаются сомнениями), потому что в плане высокого несут в себе для нас не последние, как верно заметил Н.А. Бердяев (1874-1948), а предпоследние (всегда нуждающиеся в восполнении) истины, актуально обусловленные их конкретностью и временной относительностью. Самые же последние истины остаются «невыразимыми», но создают необходимый фон, на котором, по Л. Витгенштейну, «обретает свое значение все, что я способен выразить», или, по С.Л. Франку, «непостижимыми», таящими свою подлинность в недоступной нашей логике и рациональности глубине.

Такое «непостижимо-невыразимое» является, наряду с очевидностями, предметом гуманитарного знания, реализующегося в искусстве, философии и даже религии, в то время как социальные науки, изучая связи и отношения между людьми в конкретно-исторических условиях их бытия, остаются теориями, имеющими прикладное значение.

Если начинать рассмотрение триады «веры-сомнения-знания» с «веры», то у ней четыре, как минимум, значения.

Во-первых, это «доверие» ко всему нам непосредственно известному; во-вторых, это «вера в авторитеты»; в-третьих, это здравый смысл, побуждающий нас адекватно реагировать на все обычное и привычное; в-четвертых, это преклонение перед всем, имеющим священный характер.

Во всех приведенных интерпретациях, чего нельзя не заметить, вместе с верой коренится и сомнение, препятствующее догматизму, тоталитаризму и авторитаризму вероучений, боящихся перемен.

Хотя феномен веры не отвечает общенаучным критериям истинности, она, а не только «сомнение», является стимулом к расширению позитивного знания. И это как в случае веры, которая непосредственно поведенчески обуславливает нас на до-рефлексивном, прямо-таки инстинктивном уровне, так и в – мистических и экстатических проявлениях.

Первый вариант, под именем «животной веры» зафиксирован Дж. Сантаяной (1863-1952). «Животная вера, - объяснял он, - представляя собой нечто вроде ожидания и готовности, является более ранней, чем интуиция; интуиции приходят ей на помощь и поставляют ей материал для утверждения. Она всегда прибывает в полной готовности проглотить все, что предлагают чувства или воображение, и, по-видимому, примитивное легковерие, словно бы во сне, не принимает во внимание никакие противоречия и несогласованности в следующих друг за другом воззрениях и полностью отдается любому образу» (Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера. СПб, 2001, с. 155-156).

Для такой веры люди – это, прежде всего, физические существа приспособленные к среде своего обитания и действиям, способствующим эффективному выживанию в ней. Образы же вещей, независимо от их сути, – это просто инструментальные средства приспособления к обстоятельствам, это здравый смысл и доверие к нашим практически ориентированным органам чувств. Сантаяна иллюстрирует свою мысль примером с голодной собакой, которая должна верить в действительное существование кости, реально находящейся перед ней: «Когда собака хватает и грызет ее, верование перерастает в убеждение… Мне тоже, покуда я жив, было бы не честно отрицать веру в субстанцию; и не только не честно, но и глупо, потому что, если я наблюдателен, наблюдение предоставит мне убедительные свидетельства, подтверждающие эту веру» (Там же, с. 300).

Конечно, такая вера у человека рационализируется, но она и при этом остается первичной по отношению к действию. М. Полани, не прибегая к подобным шокирующим примерам, называет подобную до-рефлексивную веру – «неявным» (скрытым, имплицитным) знанием. В нем мы доверяем чувствам и представлениям, вера, присутствующая в них, становится предпосылкой достоверности. К тому же, неявное знание у Полани содержит в себе нашу принадлежность к определенной культуре и влияние воспитания. «Неявное согласие, интеллектуальная страстность, владение языком, наследование культуры, взаимное притяжение братьев по разуму – вот те импульсы, - конкретизирует свою убежденность М. Полони, - которые определяют наше видение природы вещей и на которые мы опираемся, осваивая эти вещи. Никакой интеллект – ни критический, ни оригинальный – не может действовать вне этой системы взаимного общественного доверия… Единственное, что делает наши убеждения несомненными, - это наша собственная в них вера… Я убежден, что функции философской рефлексии – освещать и утверждать, как мои собственные, те убеждения, которые лежат в основании моих мыслей и моих действий, если я считаю их основательными, я убежден, что я должен стремиться узнать, во что я действительно верю и пытаться сформулировать убеждения, которых я придерживаюсь» (Там же, с. 277-279).

Так первый тип веры, который при всей своей фундаментальности ниже знания, перерастает, путем осознания убеждений и общения по их поводу с собственным ближайшим окружением и авторитетами для меня в мировоззренческих вопросах, во второй, в русской философии называемый «цельным знанием», где «свет не свечка, а жизнь».

Высший тип веры может называться по-разному. К. Ясперс называет ее «философской верой». Она согревает нас изнутри и поднимает над бытом в бытие. «Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода» (Ясперс К. Философская вера.//Смысл и назначение истории. М., 1991, с. 455). Для него она открывается четырьмя вопросами: 1) Что я знаю? 2) Что есть все существующее? 3) Что такое истина? 4) Каким образом я осуществляю знания? (см. там же, с. 431-434).

Ответы на эти вопросы, считает Ясперс, освобождает пространство для веры религиозной. В него входит признание существования Бога, хотя средствами науки и недоказуемого; понимание того, что мир бездонен и незавершен, его исследование «есть встреча экзистенции и трансцендентности – вечного, которое есть мы в качестве созданных и подаренных себе, и вечного самого по себе. В мире встречается то, что вечно, и то, что являет себя во времени» (см. там же, с. 434-440).

Доказывать здесь ничего нельзя, - как говорил у Ф.М. Достоевского старец Зосима, - но показать (своими поступками и делами) можно.

Религиозная вера предполагает абсолютное отграничение истинного от ложного, оперирует священными символами и нормами должного, колоссально усиленными своей связью со всегда проблематичным сверхъестественным.

Религия и наука, ориентированная на светское и естественное, являются в культуре актуальными полюсами бесконечного и конечного. Получается, что ценности, которыми мы самоопределяемся в жизни, являются взаимодополнительными: священное (сакральное и святое) в социогуманитарном знании так или иначе предопределяет многое в искусстве, морали, богословии и, в целом, в духовности. В то время как наука, оперируя конечными величинами, гражданским должествованием, правилами, обязанностями и ответственностью, мотивирует наше поведение не абсолютным, а относительным, но конкретным и однозначно интерпретируемым в соответствии с требованиями времени, места, обстоятельств и уместности. Как раз поэтому ко всем парадигмам, положениям и проектам науки применим сформулированный К.Поппером принцип фальсифицируемости («опровержимости»). К гуманитарному знанию этот принцип не относится, однако, если оно, по каким-то соображениям возводится в статус социальной науки, то должно быть доступно опытной проверке на истинность или ложность, что тут же ставит под сомнение и критику все заветы, откровения, моральные принципы и воплощенные в культуру интуиции.

Сомнение, под именем скептицизма, известно человечеству давно. Еще со времен античности скептики (греч. — «исследующие») не доверяли, не верили многим расхожим представлениям своего времени, критиковали возможность какого-либо полностью объективного знания вообще. Однако не все они были нигилистами, но, обращаясь к возможностям эмпирического исследования, разрабатывали приемы и правила, повышающие вероятность знания, руководимого наблюдением и экспериментом (особенно в занятиях медициной), Скептицизм средствами разума боролся с церковным догматизмом в Средние века, в эпоху Возрождения и Новое время утверждал возможность радикального сомнения (Декарт) и необходимость «очищения» рассудка от предрассудков и беспредпосылочных внеопытных мнений (Бэкон).

Радикализация сомнения в философии XVI11 в. породила агностицизм не только Д.Юма, но и И.Канта, что привело к резкой смене в ней приоритетов, стала характерной тенденцией иррационализма XIX в. и в неокантианстве инициировала проблему ценностей и интерес к «философии символических форм (Кассирер).

Современный агностицизм, не отрицая возможности познания феноменов и явлений реальности, утверждает приоритет «конечного», фактически-конкретного, единичного в ее научной интерпретации, отказывает в существовании в ней чего-либо трансцендентного и связанного с какой-либо безразмерностъю и вечностью, а именно с последними соотносится религиозная вера. «Таким образом, проблема заключена в трансцендентном. - читаем мы у испанца Гальвана - Понятие трансцендентности, - утверждает он, - разработали теологи для дифференциации сверхъестественной субстанции от естественной и духовной... именно религию как компромисс человека с трансцендентным агностик не приемлет» (Гальван Э.Т. Что значит быть агностиком? М., 1983, с. 24) Отсюда очевидно, что современный агностик, не признавая веры, в достаточной мере принадлежит науке, но, преимущественно, эмпирической. Однако, это не мешает ему в предположениях и утверждениях выходить, что непоследовательно, за пределы наглядно-очевидного и приземленного, делая далеко идущие выводы, реально расширяющие эмпирическое до теоретического, а значит - абстрактного и умозрительного.

А иначе и быть не может, т.к. человек в истории-существо раз от разу выходящее за собственные пределы. В этом движении от «вызова» к «ответу» на возникающие препятствия есть место и вере и сомнению. Причем, если сомнение - в скепсисе и критике устоявшегося в вере — подготавливает и осуществляет перемены в развитии знания, то вера его сохраняет и оберегает, хотя сама не чужда парадоксов, типа «логики сердца» у Паскаля и «рыцарства веры» у Кьеркегора.

Но у веры есть и экзистенциальные достоинства, не сводящиеся только к познанию, но включенные в саму нашу жизнь (Лютер: «Во что веришь, то и имеешь»). Она проявляет себя, с одной стороны, ее фундаментальным основанием («животная вера» Сантаяны), а с другой – ее вершиной. Об этом - у И.А.Ильина в «Пути духовного обновления»: «Верить» - это гораздо больше, чем «признавать за истину»… Есть холодные истины... - там все остается безразличным, молчаливым и не отзывчивым... О вере позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души... Замечательно, что русский язык придает идее «веры» два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, а другое - со способностью веровать. Верят - все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же - далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прислониться душою (сердцем, волею и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий «путь ко спасению» (Ильин И.А. Путь к духовному обновлению // Путь к очевидности. М., 1993, с. 136, 140-141) . Во многом такая спасающая вера выводит человека из тупика противоречий и придает как бы поверх индивидов смысл нашей жизни.

Но и в ней есть сомнение, преодоление которого сменяется уверенностью знания, но и оно нуждается в скепсисе, критике и переоценке ценностей.

Центром в этом очень тонком, углубляющемся и расширяющемся жизненном процессе является не абстрактный, а конкретно-исторический человек, социогуманитарное знание которого является очевидным достоинством, однако способным отчуждаться от своих творцов-созидателей в виде суеверий, надуманных идеологий и легковестных эзотерических идей и умствований, а тем самым – порабощать человечество страхами, многократно усиливаемыми якобы освященным сверху избранничеством, принципиально не доступным для всех. Знание в целом, а в социогуманитарных формах духовного опыта человечества особенно, открыто для каждого, стремящегося к самопознанию для содержательной и творческой жизни: через сомнения - к уверенности, вере и полноте смыслов, в которых есть и очевидные, найденные и обретенные человечеством с помощью наук об обществе и культуре.

Они, однако, имеют цель не в себе, существуют не просто для самопознания человечества, но, наряду с ним, для разрешения конфликтов и достижения согласия в коренных вопросах человеческого общежития. Возможно оно при действительном улучшении жизни всех заинтересованных в усовершенствовании своего быта и бытия и готовых к совместным усилиям по укреплению взаимного доверия во всем, требующем солидарности.

Даже в условиях рыночных отношений активность и результативность всех значительных субъектов напрямую зависят от степени и величины доверия к ним в конкретно-исторических обществах. «Доверие» - это специфический социальный капитал.

По мнению Ф. Фукуямы: «Социальный капитал – это определенный потенциал общества или его части, возникающий как результат наличия доверия между его членами… приобретение общественного капитала доверия требует адаптации к моральным нормам определенного сообщества и усвоение в его рамках таких добродетелей как преданность, честность и надежность. Склонность к социализированности усваивается куда труднее, чем другие формы человеческого капитала, но, поскольку в ее основе лежит этический навык, она также труднее поддается изменению или уничтожению…

В ходе истории общество может как накапливать общественный капитал, так и терять его» (Фукуяма Ф. Доверие: Социальные добродетели и путь к процветанию. М., 2004, с. 52, 53, 56).

Наша страна во многом растеряла и дореволюционный, и социалистический человеческий капитал как «готовность к сотрудничеству». О необходимости его восстановления и умножения в государственных и коммерческих структурах как об этической норме в преодолении «многих трудностей современной Российской экономики и политики», говорил В.В. Путин в Послании Федеральному Собранию от 25 апреля 2005 года.

Так что вера как условие бытия людей в до-рефлексивных и высших – философских и религиозных – формах личностного знания и социального капитала (доверия) – это мощная сила, встроенная во все процессы человеческого общежития и приносящая успех во многих сферах жизни, где все, даже сомнение, если оно конструктивно, идет на пользу человеку, обществу и культуре.