ВЛАСТИ ОБСТОЯТЕЛЬСТВ 1 страница

Война завершилась. На капитуляцию Японии Сартр отозвался примечательной репликой — «Конец войны». Конец войны знаменовал для него возникновение новой социальной ситуации, знаменовал новую меру ответственности свободного человека: «Бог умер, «незыблемые и священные Права» скончались и погребены; мертва война, а вместе с ней исчезли оправдания и алиби для слабых душ, исчезла надежда на справедливый и добрый Мир, которые она поддерживала во глубине сердец... Мы не сможем более читать по утрам бодрящие новости о маленьких или больших поражениях немцев... Война, умирая, оставляет человека голым, без иллюзий, предоставленным собственным силам, осознавшим, наконец, что ему не на кого рассчитывать кроме самого себя. Это единственная добрая весть, которую возвестила минувшим днем торжественная негромкая канонада»¹.

Весть добрая, ибо человек, свободный человек ответствен за послевоенный мир. Человек и его долг, лицом к лицу, и ничего больше. Человек и его Дело. Писатель, который был помечен устойчивой репутацией пессимиста и очернителя, писал на пороге послевоенной эпохи следующее: «Что же мы можем?.. Мы делаем ставку на жизнь, на наших друзей, на себя, мы делаем ставку на Францию, мы берем обязательство слиться с этим суровым большим миром, с этим человечеством, которому угрожает гибель. Необходимо сделать ставку на землю, если даже в один прекрасный день она разлетится вдребезги»².

¹ J.-P. Sartre: Situations III, p. 71.

² Ibid., p. 70.

Раньше других Сартр осознал, раньше других сказал то, что так очевидно сегодня, в конце XX столетия: «Человек — это вся земля. Он повсюду присутствует, повсюду действует; он отвечает за все, и повсюду, в Париже, Потсдаме, Владивостоке, решается его судьба»¹. «Теперь совершенно ясно: История делается одна на всю землю»,— это действительно стало всем ясно, но теперь, в конце XX века.

Война еще не закончилась, но уже возобновились поездки Сартра (очерки о США он печатал с февраля 1945 г.), все более частые, почти постоянные. Это не были туристические вояжи, удовлетворявшие писательскую любознательность,— или же потребность в саморекламе, хотя Сартр нередко выступал перед иностранной аудиторией. Себя Сартр ощущал, конечно, писателем французским, и это ощущение усилилось в годы войны, когда он осознал свою причастность национальной трагедии. Однако национальное в Сартре не определяет границу его мысли, колею его движения и направление поиска.

С ранних лет Сартра отличал вкус к приключениям и путешествиям, особый интерес к тем континентам, которые, как ему казалось, предназначены для авантюр. В юности он мечтал отправиться в Америку, сражаться с бандитами, с людоедами. «Приключенческие романы привили мне вкус ко всей земле, я им за это очень признателен... Идея всей земли, крайне важная, понемногу соединялась с мыслью о том, что литература предназначена для того, чтобы говорить о всем мире...» Путешествия стали органической потребностью, которую Сартр старался удовлетворять при первой же возможности, и даже незадолго до смерти, когда такие возможности были почти исчерпаны из-за мучительных болезней. Сартр устанавливал три категории своих путешествий: первые, «авантюрные», последующие — предвоенные — «культурные», целью их было ознакомление с культурой стран, которые были хорошо известны по различного рода литературе; наконец, послевоенные, в значительной мере «политизированные», дававшие возможность осмыслить политическую ситуацию в той или иной стране.

¹ IP. Sartre. Situations II. P., 1948, p. 22—23.

² S. de Beauvoir. La ceremonie des adieux, p. 293.

Интернационализм был органичен для Сартра, не выносившего расизма и шовинизма в любых вариантах. В конце войны им были написаны «Размышления о еврейском вопросе» («Reflexions sur la question juive»), содержащие развернутое доказательство мысли о том, что «антисемитизм — прямой путь к фашизму». Психология и социология антисемитизма, так же как положение евреев и сформированная этим положением психология, анализируются им глубоко, без той публицистической поверхностности, которую можно было бы ожидать, исходя из темы и времени обращения к ней.

Принадлежность к той или иной нации для Сартра — социокультурный феномен, а не биологический, даже не психологический. Приобщение к ценностям цивилизации совершается не голосом крови — нелепо полагать, пишет Сартр, что полуеврей Марсель Пруст понимает француза Расина лишь наполовину, а еврей Бергсон разбирается во французской культуре хуже, чем «чистокровный» французский полицейский агент. Не евреи создают антисемитизм, а антисемиты создают евреев, формируют, пестуют образ Зла, утверждая власть «посредственностей». «Ни один француз не будет свободен, пока евреи не воспользуются в полной мере своими правами. Ни один француз не будет в безопасности, пока хоть один еврей во Франции и во всем мире будет опасаться за свою жизнь»¹.

«Слияние с большим миром» не было фразой, лозунгом, оно действительно осуществлялось Сартром, особенно тогда, когда история делала осязаемыми те глобальные проблемы, которые возникали перед всем человечеством,— когда стало очевидным, что вся земля «в один прекрасный день разлетится вдребезги».

Два обстоятельства обусловили динамизм мысли Сартра, его «новое мышление». Во-первых, изначальная и неизменная ориентированность философа на решение общих, онтологических проблем, на осмысление таких глобальных понятий, как понятие бытия, сознания, свободы. Во-вторых, столкновение сартровской философии с социальными «циклонами», с катастрофами общечеловеческой значимости, которые трансформировали миропонимание Сартра, интерпретацию им «ситуации» и человеческой природы. Из таких источников проистекало мышление, которое, естественно, не могло замкнуться в национальных границах.

¹ J.-Р. Sartre. Reflexions sur la question juive. P., 1954, p. 185.

То, что в 1945 году казалось экзистенциалистским пессимизмом, через полвека предстает пророчеством -- все это время прожито человечеством с постоянным ощущением точно выраженной Сартром истины: «Конец войны — это лишь конец этой войны».

В 1945 году, на этой приметной границе истории, Жан-Поль Сартр принадлежал к разношерстной французской левой, сложившейся в ходе боев с капитализмом в 20—30-е годы, в ходе сражения с фашизмом в 30—40-е годы. «Мы не имели право называть себя марксистами, несмотря на нашу симпатию к Марксу»¹. Не считал Сартр возможным называть себя тогда и революционером — понимая, что «революция не является внутренним состоянием, но повседневной практикой, освещенной теорией. Недостаточно читать Маркса, чтобы стать революционером; рано или поздно им становятся, сражаясь во имя революции».

По признанию Сартра, немалую роль в его политическом самосознании того времени сыграл Морис Мерло-Понти, философ и политик, друг Сартра, политический директор, а затем главный редактор журнала «Тан модерн» (Сартр занимал пост директора). В триаде деятелей левого движения Сартр себя считал левее Камю, а Мерло-Понти — левее себя. Во всяком случае, отдавая должное покойному соратнику в 1961 году в большом очерке «Мерло-Понти», Сартр писал, что он, Сартр, был «замешкавшимся анархистом», а именно Мерло-Понти помог ему понять, что он «делает историю, как г-н Журден писал прозой», что эпоха требует от всех писателей политизации, требует выбора.

Выбор был сделан — «выходцы из среднего класса, мы попытались заключить союз мелкобуржуазной интеллигенции с коммунистами-интеллигентами» . Союз с коммунистами, приобщение к марксизму стало после войны стратегической линией Сартра и его единомышленников. Путь этот был тернист, поскольку, с одной стороны, «попутчики» не могли скрыть колебаний и сдержанности, а с другой, коммунисты не стеснялись и «выпроваживали этих подозрительных буржуа». И не кто иной, как Мерло-Понти, политической зрелости и организаторским талантам которого Сартр безусловно доверял, «использовал иллюзорное единство левых, чтобы быть как можно ближе коммунистам, чтобы завязать с ними бесполезные и необходимые переговоры».

¹ J.-P. Sartre. Situations IV. P., 1964, p. 218. ² Ibid., p. 219.

Для Сартра существенно важно было определить меру зависимости от общественных обстоятельств, степень политической целесообразности — в целях сохранения необходимой для свободного человека независимости. В 1945 году Сартр отказался от ордена Почетного легиона — во имя этой независимости.

Позже, в 1964 году он решится на поступок и вовсе скандальный — откажется от Нобелевской премии.

Симона де Бовуар объяснит такие вызывающие акции тем, что Сартру присуще ощущение равенства людей, тем, что он вообще затруднялся оценивать «человеческую реальность». Сартр был убежден, что эта реальность не может быть оценена «почестями», что невозможно установить «цену» Канта, Декарта или Гёте¹.

Сартр считал нелепостью премиальный подход к литературе, благодаря которому один писатель утверждается как лучший в данном году, а в году последующем на его смену приходит другой лучший. Лучшие равны раз и навсегда; «идея литературной иерархии совершенно чужда идее литературы и прекрасно подходит буржуазному обществу, которое намерено все интегрировать... Иерархия уничтожает ценность человеческой личности»².

¹Правда, накануне войны, в 1940 году, Сартр принял премию популистов. Некоторое время он колебался, ибо популистом себя не считал. Уговорила Симона — нужны были деньги, и Сартр не смог от них отказаться.

² S. de Beauvoir. La ceremonie des adieux, p. 325.

Орден Почетного легиона Сартр должен был получить от правительства Шарля де Голля, от совершенно определенного политического института. И дело тут не просто в «ценности человеческой личности», которую оберегал Сартр,— дело в его политической позиции в тот 1945 год. Сартр четко различал, кто «с нами», а кто «не на нашей стороне» — деголлевцы были на «другой стороне», среди них, в правительстве, был Андре Мальро был Раймон Арон, относительно которого Сартр писал: «Я понял, что он против меня в политическом плане - я расценивал как разрыв его солидарность с голлистами против меня...»¹.

Вполне ясным все это стало гораздо позже, когда Сартр комментировал свой отказ от Нобелевской премии: «Если бы у нас было правительство Народного фронта — чего я желаю — и если бы оно оказало мне честь присуждением премии, то я бы принял ее с удовольствием»². «Отказы» Сартра имели политический смысл, а не только выражали его негативное отношение к «литературной иерархии».

Уточняя свою политическую позицию времени Освобождения, Сартр говорил, что постарался остаться «вне групп» — но это означало не отсутствие позиции, а формирование особого феномена тогдашней политической жизни, «некоммунистической левой», отталкивающейся от правых всех мастей и выясняющей отношения с компартией. Словом, оформление «третьего пути», для чего был предназначен и журнал «Тан модерн».

Пришло время реализовать ту «новую мораль», о которой Сартр поведал Бовуар еще в начале 1940 года («Он твердо решил не держаться далее в стороне от политической борьбы...»). Сартр ангажировался — пустился по бурным водам послевоенных политических конфликтов, вызывая огонь на себя со всех сторон. Выбирать ему приходилось в ситуации, которая определялась Сциллой быстро правевших правых (осуждавших Сартра как левого) и Харибдой не менее быстро сталинизировавшихся левых (осуждавших Сартра как правого). Считая себя левым, будучи — несомненно — таковым, разделяя принципиальную установку компартии на социалистическое переустройство буржуазного общества, Сартр старался держаться «третьего пути» — что проистекало из самой сути ангажированного экзистенциализма, чуждой, конечно, узкопартийной идеологизации.

¹ S de Beauvoir. La ceremonie des adieux, p. 354.

² J.-P. Sartre. Situations VIII. P., 1972, p. 144.

В сентябре 1944 года был сформирован руководящий комитет журнала «Les Temps modernes» («Современность») Мальро от участия в комитете отказался; Камю тоже сославшись на занятость в газете «Комба».

Первый номер журнала «Тан модерн» увидел свет 15 октября 1945 года. Так началась история послевоенного, «ангажированного» экзистенциализма, исключительный, повсеместный интерес к которому обеспечил необыкновенную популярность Сартра, ставшего поистине олицетворением эпохи, олицетворением интеллигенции, осознающей свою ответственность и отстаивающей свободу, ввязывающейся в политические сражения, делами отвечающей на требования времени. Новая левая, прошедшая через сражение с фашизмом, увидела в Сартре своего лидера. «Повсюду появлялись отклики на наши книги, о нас писали,— вспоминала Симона де Бовуар.— На улицах нас расстреливали фотографы, к нам приставали. В кафе разглядывали, шептались. На лекцию Сартра собралась такая толпа, что зал не смог ее вместить; возникала безумная давка, и женщины падали в обморок»¹.

Сартр начал послевоенную историю с манифеста, с призыва, с мобилизации интеллигенции вокруг знамени ответственности, ангажированности. В «Представлении «Тан модерн» («Presentation des «Temps modernes»), опубликованном в первом номере журнала, Сартр обвинил унаследованную от буржуазии литературу в безответственности, в том, что слово ею обесценивалось, обессмысливалось. На самом же деле «писатель в ситуации, в своем времени, и каждое слово находит отзвук»². Не с вечностью общается художник — с современностью, с современниками, в обстоятельствах своего времени определяя условия человеческого существования, обретая вечное в историческом, в социальной и политической борьбе. «Человек — это абсолют. Но в свой час, в своей среде, на своей земле. Абсолютно и не подвластно тысячелетней истории это неизменяемое, несравнимое решение, которое в этот момент он принял в этих обстоятельствах».

¹ S. de Beauvoir La force des choses. T. I., p. 61.

² J.-P. Sarlre. Situations II, p. 13.

Статус вечности обретают Дела, и Сартр задачу журнала видел в «содействии изменению общества» в «освобождении человека». Освобождении не в смысле обретения буржуазных прав, а в смысле воздействия на «тотальность существования», воздействия на биологическую конституцию человека в той же мере, как и на экономические условия жизни. Сартр резко сформулировал сложившуюся антиномию современного общественного сознания: достоинство, свобода, права личности — все это достигается путем абстрагирования человеческой природы, отвлечения от реальных условий существования; а признание экономических, исторических обстоятельств в жизни коллектива, к которому принадлежит индивидуум, учитывает интересы общности, но не отдельной личности. Эта антиномия лежит, по мнению Сартра, в основе противостояния либерального капитализма авторитарному социализму, а в их несовершенстве, в их крайностях заключены источники тягостного состояния современной мысли.

Сартр ищет способ выйти за пределы душераздирающей коллизии. Он апеллирует к своему привычному понятию — к свободе. Свободе не как своеволию, не как метафизической примете «природы», а как осознанию ответственности, как выбору, «деланию себя». Пролетарий, «полностью обусловленный принадлежностью к классу, обусловленный своей зарплатой, характером своего труда, обусловленный вплоть до чувств, до мыслей», тем не менее отвечает за свой выбор, выбор смирения или борьбы. Человек «тотально вовлечен и тотально свободен» — к этой мысли идет Сартр.

В потрясенной, изменившейся, нуждавшейся в обновлении Европе выбор предстал как историческая неизбежность, как условие жизнедеятельности. К выбору Сартр возвращается в большой статье «Материализм и Революция» («Тан модерн», 1946). И вновь та же в общем антиномия — «за или против человека, за или против масс». Традиционная, привычная ставка на индивидуума вынуждена определять себя относительно реальности масс, ставшей более чем осязаемой в общественных процессах первой половины XX столетия. Для избирающего революцию неминуемо возникает вопрос о связи революции и материализма; Сартр обращается к этим вопросам для того, чтобы обрести ясность, столь необходимую в момент исторического выбора.

«Материализм и Революция» — сама эта проблема определяется новой социально-политической установкой, ангажированностью Сартра и его нацеленностью на социалистическое переустройство общества. Определяется в немалой степени и полемикой с коммунистами. Резко критикуя материалистическую теорию причинности, Сартр в качестве образца противоречивых и необоснованных положений приводил работы Сталина, превращающие материализм в «воззрение», т.е. в «способ мобилизации, трансформации и организации, объективная реальность которого измеряется эффективностью»¹. Такое теоретическое построение «провисает», а сталинист «выходит из положения с помощью веры». Причинность отождествляется с механическим детерминизмом; вместе с тем Сартр не признает возможность воссоединения материализма и диалектики, поскольку в таком случае материи навязывается идея.

Революционность — это «выход за пределы ситуации», что предполагает ее оценку как определенного исторического момента с точки зрения субъекта истории, оценку социальной структуры. Все это требует соответствующей философии, которая смогла бы концепцию условий существования соединить с концепцией человеческой активности в историческом процессе.

Ясно, что изменилось в философии Сартра — появилось понятие «революционной философии», философия нашла выход к практике, к социальной цели, стала руководством к действию. «Революционная мысль — это мысль в ситуации: мысль угнетенных, совместно выступающих против угнетения...»². Пафос познания, созерцательность для Сартра стали приметой «угнетающей мысли», которая заинтересована в сохранении, в неизменности действительности.

«Необходима философская теория, которая показала бы, что человеческая реальность есть действие и что воздействие на мир составляет одно целое с его пониманием таким, каков он есть; иначе говоря, действие есть снятие покрова с реальности и одновременно изменение этой реальности»³. Такова новая идея Сартра, его «революционная мысль». Он не без основания ставит ее рядом со знаменитым определением «переделываю щей мир философии», которое дал Карл Маркс.

¹ J.-P Sartre. Situations III, p. 169

² Ibid., p. 182.

³ Ibid., p. 184.

Сартр формулирует следующие постулаты революционной мысли: человек ничем фатально не предопределен всякий установленный людьми порядок может быть заменен другим, система ценностей отражает структуру общества и предназначена к его сохранению, а значит, должна быть превзойдена. Возможность «оторваться» от ситуации — это и есть свобода, которую (уверен Сартр) не объяснить никакой материалистической причинностью.

Преобразующая мир деятельность как фундамент новой философской теории так увлекала Сартра, что свободу он отождествил с действием: «Свобода обнаруживает себя только в действии, являет с ним одно целое; она основание связей и взаимодействий, которые составляют внутреннюю структуру действия; она не довольствуется никогда собою, но обнаруживается в своих творениях и через них...»¹

Качественно продвигается в «Материализме и Революции» мысль о необходимости снятия антиномии идеализма и материализма, мысль, которая всегда навещала Сартра, даже во времена его ранней феноменологии. Идеализм и материализм, писал Сартр, в равной степени посягают на реальность, поскольку первый «устраняет вещь», а второй «устраняет субъективность», тогда как революционер нуждается и в том, и в другом, в их корреляции.

Детерминизм теперь допускается, принимается Сартром, но не принимался им фатализм материалистической предопределенности. Он рассказывал, например, о своем разговоре с Роже Гароди. Сартр спрашивал, действительно ли для коммунистов игра была сыграна, когда Сталин подписал германо-советский пакт. На это Гароди ответил, что само собой разумеется, поскольку «есть историческая наука и связь явлений неукоснительна».

¹ J.-P. Sartre. Situations III, p. 205.

Таким образом, заключает Сартр, некоторых революционеров «материалистический миф» успокаивает насчет неизбежности успеха их усилий: «История — наука, результаты расписаны заранее, остается лишь их читать». «Наши Гароди боятся. И в коммунизме ищут они не освобождение, а укрепление дисциплины, более всего опасаясь свободы»¹. Истинные же революционеры, по убеждению Сартра, не ищут проложенных путей, а прокладывают их сами, «делают историю, а не довольствуются чтением». «Революционные потребности сами по себе намечают линии оригинальной философии, которая уравнивает идеализм и материализм²,— именно «революционные потребности» продвинули мысль Сартра к необходимости некоего философского синтеза. И узелком этого синтеза является свобода как действие, как творение. Социализм тоже относится Сартром к числу таких дел, таких плодов человеческой свободы, а «будет он таким, каким сотворят его люди»,— может быть, и «варварским».

Формулируя задачу поистине этапную — создание новой, революционной философии, Сартр, естественно, трансформировал тот экзистенциализм, который был описан в «Бытии и ничто». В «Материализме и Революции» видно, как Сартр приспосабливает обычные свои понятия к новым целям, полностью от них не отказываясь. Очень напоминает об оппозиции «бытия-для-себя» и «бытия-в-себе» то состояние мира, из которого невозможно извлечь никакой революционной инициативы, никакого «классового сознания» («бытие-в-себе»), и «революционная мысль», с таким пренебрежением рассуждающая о причинах («бытие-для-себя»). С «быти-ем-в-себе» отождествляет Сартр и материализм как способ оправдания незыблемости, стабильности «вещей», тогда как «революционер желает не быть вещью, но властвовать над вещами». Угнетенный видит в себе «продукт», «следствие», т.е. смотрит на себя глазами Другого, угнетателя, а революционная философия — это «философия трансцендентности».

«Экзистенциализм — это гуманизм»,— в такой, не лишенной вызова формуле обозначил Сартр трансформацию экзистенциализма в 40-е годы.

¹ Ibid., p. 215.

² Ibid., p. 216.

В октябре 1945 года он прочитал лекцию «Экзистенциализм — это гуманизм» («Existentialisme est un humanisme»). В 1946-м лекция была опубликована. Сартр уточнил здесь определение экзистенциализма, ссылаясь на то, что само это слово столь широко распространилось, стало столь модным, что лишилось всякого смысла. Главное — «существование предшествует сущности, необходимо исходить из субъективности». Коль скоро Бога нет, человек предстает таким существом, суть которого не предопределена до факта существования. С утратой веры утрачена основа морали. «Достоевский писал: если Бога нет, то все дозволено. Это и есть отправная точка экзистенциализма»¹. А это значит, что не существует детерминизма, человек свободен. Человек — это и есть свобода. «Мы одиноки, без оправдания»; «человек, лишенный поддержки и помощи, обречен на то, чтобы непрестанно творить человека».

«Совершая свой выбор, человек выбирает всех людей» — выбор всегда ценностей, всегда «утверждение добра». «Сотворение себя» знаменует сотворение образа человека как такового, «человеческой реальности», а значит, индивидуальный выбор ангажирует все человечество. Отсюда ответственность, возлагаемая на каждый акт выбора,— а она, в свою очередь, инспирирует состояние «тоски», «тревоги» как характерно экзистенциалистское. Человек вынужден действовать как если бы он был примером; взоры всех людей на него устремлены. Бросается в глаза — в обычных для Сартра рассуждениях возникают новые нюансы, новая цель подчиняет себе весь набор сартровских понятий.

Человек — Ничто, которое будет чем-то, человек — это «проект» и существует он в меру реализации себя, человек — «совокупность действий». К содеянному он сводится, за содеянное полностью в ответе. Судьба человека в его руках, поэтому экзистенциализм оптимистичен — так Сартр отвечал на постоянные упреки в пессимизме и в очернительстве. «Мы создаем мораль действия и ответственности», таким образом формулируются современные задачи.

Время изменило экзистенциализм, и очень существенно. Как будто звучат привычные дефиниции, однако пафос теоретизирования категорически изменился.

«Экзистенциализм — это гуманизм» — Сартр увлечен совсем иной целью, нежели в 30-е годы, в начале 40-х. Брошюра Сартра больше напоминает руководство к действию, нежели философский трактат. Акценты смещаются, экзистенциалист разворачивается к другим, к обществу, соотнося постулаты теории с социальной практикой («человеческая реальность есть действие...»).

¹ J.-P. Sartre. L'existentialismе est un humanisme. P., 1946, p. 36.

Сартр повторяет, что детерминизм себя исчерпал вместе с верой в регулирующую функцию всемогущего Бога Однако он сам учреждает основы некоей «новой морали» а значит, мораль признает и стержнем ее полагает ответственность, то обязательство, которое индивидуум берет на себя относительно других людей, всего человечества. Поистине «другие смотрят на нас» --как и в романе «Дороги свободы», в лекции Сартра ощутим этот пристальный взгляд Истории, оценивающий общественную функцию экзистенциализма.

Под этим взглядом Сартр и подыскивает новые аргументы в пользу своих идей, заметно их при этом изменяя. Сартр не ловчил — он менялся сам.

Заявить, что экзистенциализм — это гуманизм, значит, во главу угла поставить нравственную, социальную оценку философской системы, что ранее никак не могло занимать Сартра, коль скоро со смертью богов социально-этические критерии утратили всякий смысл.

В свете пафоса лекции Сартра странной покажется основополагающая истина его философии 30-х годов — реально лишь индивидуальное. Даже декартовское «я мыслю, значит существую» он интерпретирует теперь как признание существования других людей, признание их условием своего собственного бытия. И это бытие немыслимо вне оценки, вне моральной классификации, осуществляемой другими людьми.

Изменяется коренной вопрос феноменологии Сартра — о взаимоотношении «я» и других. Другой был границей свободы, способом отчуждения сознания. Теперь же «Другой необходим моему существованию как впрочем, и познанию себя. Открытие моего внутреннего мира открывает одновременно другого человека... открывает мир интерсубъективности...»¹. Человеческое общежитие явно перестает быть адом, в котором каждый играет роль опасной ловушки.

¹ J.-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, p. 67.

Сартр предпочитает теперь говорить не о природе человека, но об обстоятельствах, об «условиях человеческого существования» (la condition de I'homme). Этим понятием Сартр фактически признает детерминизм несмотря на категорическое его отрицание в повторяющихся из работы в работу напоминаниях о вседозволенности, об абсолютной свободе. Сартр говорит об «исторической ситуации», «априорных границах» как о чем-то объективном, «выбирающем» человека («человек может родиться рабом, или феодалом, или пролетарием»), о принадлежности индивидуума некоей общности, вследствие чего и каждый «проект», сколь индивидуальным он бы ни был, имеет всеобщее значение, содержит в себе нечто абсолютное при относительности любого культурного контекста.

Весьма примечательно, что Сартр на этом этапе отделяет свое понятие выбора от сформулированного Андре Жидом понятия «acte gratuit» — «немотивированного», «бесцельного» действия. Речь идет теперь об «огромной разнице»: «...Жид не знает, что такое ситуация; он действует по чистому капризу. Для нас, наоборот, человек находится в организованной ситуации, в которой он, сам ангажированный, ангажирует своим выбором все человечество и не может не выбирать...»¹

Действительно, разница огромная. И разница эта возникла в результате отказа Сартра от «чистого каприза», от абсолютной свободы, в результате признания «организованной ситуации», т.е. фактического признания детерминизма, хотя Сартр «недобросовестностью» называет попытки ссылаться на предопределение, на обусловленность, попытки скрыть от себя самого свободу выбора. Сартр настаивает на том, что действие не предопределено, однако, рассуждает он о морали, абсурдным считает обвинение экзистенциалистов в том, что экзистенциалистский выбор «немотивированный»; «давление обстоятельств» таково, что выбор не может не приобретать нравственный смысл.

Полагая свободу «последним значением поисков», Сартр особенно настаивает на зависимости свободы каждого от свободы всех других. Ангажированность вынуждает («вынуждает» — в таких понятиях воссоздается ныне свободный выбор) целью иметь не только собственную свободу, но и свободу других людей.

¹ J.-P. Sartre. L'existentialismе est un humanisme. p. 75

Отделение Сартром своего понимания свободы от «немотивированного действия» а 1a Андре Жид — действительно важнейший симптом движения его мысли. Однако, даже меняя ориентиры, иногда более чем решительно, Сартр, как правило, не терял их из виду, не утрачивал их вовсе, преобразуя в составные часта своей философии — единства, отнюдь не свободного от противоречий. Так было и с Андре Жидом.