Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника



Этика конфуцианства и даосизма

Читайте также:
  1. Аксиология и этика науки.
  2. Античная этика.
  3. Античная этика___________________
  4. В чем суть основных идей конфуцианства?
  5. В. Этика переговоров с партнером
  6. В. Этика телефонных разговоров.
  7. Возникновение капитализма, Реформация и протестантская этика
  8. Гартман Н. Этика[77].
  9. Генная инженерия и биоэтика
  10. ГЛАВА 1. ПРАКТИЧЕСКАЯ ЭТИКА И ПРАКТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ КАК ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ..........................................................

Конфуцианство. В Древнем Китае этика начинается с пер­вого «цзяо» — религиозно-философского учения. Его ос­новоположником стал Кун Фуцзы (Великий учитель Кун), живший около 551-479 гг. до н.э. В Европе его назвали Конфуцием, а учение — конфуцианством. Сами китайцы именовали это учение «жу-цзяо». В состав священных тек­стов — так называемое «конфуцианское пятикнижие» — были включены «Ши-цзин» («Книга песен»), «Шу-цзин» («Книга преданий»), «Ли-цзы» («Книга ритуалов»), «Чунь-цю» («Весны и осени») и «И-цзин» («Книга перемен»). К этим каноническим книгам следует добавить «Лунь-юй» («Беседы и суждения») — записи разговоров Конфуция с его учениками.

Сословие «жу», к которому принадлежал Конфуций и кото­рое дало название его учению, состояло из знатоков риту­ала, календаря и исторических преданий. Образованный человек в Китае того времени должен был владеть шестью искусствами: ритуалом, музыкой, стрельбой из лука, уп­равлением колесницей, чтением и счетом. Нравственная культура связывалась преимущественно с первым, отчас­ти со вторым искусством.

Подобно индийскому брахманизму, конфуцианство кладет в основу своей этики идею иерархического общественно­го порядка, соответствующего порядку мироздания. Че­ловек должен занимать в обществе именно то место, ко­торое соответствует его сущности. Люди низменного душевного склада, неспособные к великим делам, должны находиться на дне общества, людям благородного склада подобает располагаться наверху.

Главным средством поддержания общественной иерархии выступает ритуал («ли»). В «Книге песен» утверждает­ся, что человек не знающий ритуала, хуже крысы:

Посмотри-ка: все слажено в теле крысином. Ты, — не знаешь обряда и не славен ты чином. Коль ни чина нет у тебя, ни обряда, Что же, ранняя смерть для тебя не награда?

- (I, IV, 8. Пер. А. Штукина).

В исходном значении «ли» — строгое исполнение древних предписаний у священного алтаря с жертвенными сосу­дами. Из жертвенной практики этот термин был перене­сен на жизнь в целом и призван регулировать все виды от­ношений: между людьми и богами-первопредками («ди»), живыми и душами покойников, а также людей друг с дру­гом. Ритуал распространяется на пять видов социальных отношений:



— правителя и подданного,

— отца и сына,

— мужа и жены,

— «преждерожденного» и «послерожденного», высшего и низшего по положению,

— старшего и младшего друга.

Необходимость подчинения жизни ритуальным правилам обосновывалась на разных этапах становления конфуци­анства по-разному. Самим Конфуцием и Мэн-цзы ритуал понимался как обязательное дополнение к естественным задаткам человека, как совершенствование того, что в лю­дях уже заложено природой. В дальнейшем, благодаря стараниям Сюнь-цзы, утвердилась идея об изначальной испорченности человеческой природы. Человек от рож­дения зол: в нем присутствуют стремление к наживе, за­вистливость и злобность. Его уши и глаза увлекаются кра­сивыми звуками и очертаниями, отчего возникает распу­щенность. Нравственность, таким образом, не естественна, а культурна. Она восполняет в человеке природное несо­вершенство, как бы доводит его до кондиции. Наиболее характерно для конфуцианства требование гармошческого единства природного и культурного в нравствен­ности. «Если естественность превосходит культуру, то это дикость. Если культура превосходит естественность, то это книжничество. Когда культура и естественность со­ставляют внутренне-внешнюю целостность, вот тогда по­лучается качество благородного мужа» (Лунь-юй, б, 17).



Древность ритуала служила гарантией его связи с мировым порядком. Благодаря ритуалу каждый знал свое место и своим бестактным поведением не оскорблял тех, кто располагался выше него. Худшим состоянием общества в Китае считалась смута, всеобщее смешение ролей, обя­занностей и привилегий, а забвение ритуала неизбежно вело к ней. Нет ничего опаснее, с точки зрения традици­онной китайской культуры, чем произвольное измене­ние ритуала. Этой своей неизменностью и незыблемостью ритуальные правила отличаются от государственных за­конов «фа», которые вводятся по воле правителей и на­правлены на достижение временной и, стало быть, сует­ной пользы. Осуществление ритуала — это поддержание вечности в постоянно изменяющемся жизненном потоке.

В соответствии с пафосом культа предков внутригосудар­ственные отношения выстраиваются по модели патриар­хальной семьи. Процветает то государство, которое не рас­падается на отдельные семьи, преследующие собственные выгоды, но являет собой одну большую семью, где четко распределены все роли. Ритуал как раз и есть средство ус­тановления и поддержания этой модели. С помощью риту­ала полагаются границы удовлетворения потребностей и желаний каждого человека. Желания нельзя удовлетво­рить полностью, но можно стремиться к их максимально возможному удовлетворению. Желания нельзя полностью подавить, но стремление к их удовлетворению можно ог­раничить. «Правильный путь состоит в том, чтобы стре­миться получить сполна, когда дают, и уметь умерить свои желания, когда приходиться отказываться от чего-либо»6. Пожалуй, ни одна культура мира не стремилась с такой тщательностью определить объем благ, подобающих тому или иному социальному статусу. Здесь точно устанавливались допустимое количество жен, скота и рабов, число поколений предков, которым можно поклоняться, высота дома, форма колесницы и лодки, покрой и цвет одежды, материал, из которого она изготовлена, размеры гроба и погребального савана, характер пищи, особенно доступ­ность различных видов мяса. Это то, что касается внешне­го поведенческого плана, где ритуал призван обеспечить правильное соотношение пышности и скромности. Вместе с тем ритуал задавал и чувства, которые необходимо проявлять человеку в зависимости от его статуса. С его помощью семь чувств, которые являются естественными и врожденными для человека: радость, гнев, скорбь, страх, любовь, отвращение и вожделение, — удерживаются от крайних проявлений и превращаются в десять качеств «и» — в конкретное содержание долга, зависящее от ме­ста личности в семейно-государственной структуре: отец должен проявлять родительские чувства, сын — почтительность («сяо»), старший брат — покровительственную доброту, младший брат — смиренное дружелюбие, муж — справедливость, как точное воздаяние за вину и за­слугу,

жена — послушание, старшие — милосердие, младшие — покорность, государь — человечность («жэнь»), подданные — преданность («чжун»)7. Вера в способность ритуала облагораживать человеческие чувства стала предпосылкой убеждения о колоссальном значении музыки («юэ») для нравственного совершен­ствования. Музыкальная гармония отражает глубочай­шие связи космоса, поэтому точное исполнение «пра­вильных» музыкальных произведений в рамках ритуа­ла позволяет органически включить семью и государство в мировой строй. Насколько нам известно, ни одна куль­тура мира не относилась к канонической музыке так тре­петно и не предусматривала искоренения всего рода как наказание за создание или исполнение «безнравствен­ной» музыки одним из его представителей.

Наряду с ритуалом конфуцианство включило в свою рели­гиозно-нравственную систему еще четыре взаимно урав­новешивающие и поддерживающие ценности:

«жэнь»— человечность, человеколюбие;

«чжун»— преданность, верность старшим по положению;

«и» — должную справедливость;

«сяо»— сыновнюю почтительность.

Высшим цветом конфуцианской нравственности выступает «жэнь». В полной мере это качество может быть представ­лено у правителей государства. Точнее всего это «жэнь» можно перевести как «человеческое в человеке» — то, что определяет достоинство человека в сравнении с дру­гими живыми существами. Оно не дано от рождения, но взращивается кропотливыми усилиями, долгой практи­кой самоисправления. Китайская культура, которая не­равнодушна ко всяческим сопоставлениям и аналогиям, уподобляет ритуал сохе, которой вспахивается поле че­ловеческих чувств, а человеколюбие уборке урожая. Ста­ло быть, эти ценности относятся друг к другу как средст­во к цели. Основное содержание человеколюбия совпа­дает с «золотым правилом нравственности»: «Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда в государстве и семье к тебе не будут чувствовать вражды». Тот, кто обладает этой добродетелью, вне своего дома относится к людям так, словно принимает дорогих гостей. «Подло­му человеку» это качество вообще недоступно.

Очень характерна для конфуцианского Китая добродетель «сяо» — сыновняя почтительность. Патриархальная мо­дель нравственных отношений выражается в ней самым непосредственным образом: «Недостоин имени сына тот, кто любит другого человека больше, чем отца». Быть поч­тительным, значит следовать линии поведения своего от­ца и при его жизни, и после смерти. Составной частью конфуцианской культуры стал сборник «24 примера сяо». Вот самые примечательные из них. Чтобы накормить го­лодного отца, сын тайком от него отрезает кусок собст­венного тела и варит из него похлебку. Маленький маль­чик ночью не сгоняет с себя комаров, чтобы они не беспо­коили его родителей. Даже если отец — вор и убийца, сын имеет право только мягко увещевать его, но не осуждать и тем более не доносить на него властям.

Образ человека, обладающего всеми конфуцианскими добро­детелями в совершенстве, получил статус нравственного идеала. Такой идеальный человек назывался «цзюнь-цзы» («благородный муж»). Сначала этим термином именовала себя родовитая знать чжоусской эпохи. Конфуций придал ему нравственное значение, превратив идеализированные образы прошлых правителей Шуня, Яо и др. в образец для подражания. Всвязи с этимв китайской этике сложился культ учителя «цзы», придающий сакральный статус снача­ла правителям - первопредкам, а потом и самому Конфуцию. «Цзюнь-цзы» избегает трех утех: в юности, когда организм еще не окреп, — любовных наслаждений; в зрелости, когда появляются силы, — драк; в старости, когда организм сла­беет, — жадности. Важнейшим путем воспитания такой личности в ханьском конфуцианстве с I в. до н.э. считалась книжная культура — изучение канонических текстов.

Противоположность «благородному мужу» составляет «сяо жэнь» («подлый человек», «ничтожество»). Основные добродетели в его сердце отсутствуют вовсе или даны только в самой рудиментарной форме. По Конфуцию, благородный муж участлив, но лишен пристрастности, а низкий человек пристрастен, но лишен участливости (Лунь-юй, 2,14). Это может быть понято двояко, но оба эти смысла очень важны для понимания нравственности. С одной стороны; всякий человек заинтересован в других людях, но для ничтожного основу заинтересованности со­ставляет личная выгода, а для благородного — благопо­лучие и достоинство этих других людей. С другой сторо­ны, благородный муж относится ко всем с одинаковой заинтересованностью (потому что они — люди), а низ­кий человек делит их на «своих» и «чужих», «близких» и «дальних». Оба эти смысла заложены в различении двух сортов людей, но своеобразие конфуцианства полнее вы­ражается в первом. Нравственность, с его точки зрения, есть искусственное и постоянное воспроизведение небес­ного порядка на земле: в семье и государстве.

Даосизм.Иной нравственный пафос присущ даосизму — второму ведущему религиозно-философскому учению, ко­торое сами китайцы называют «дао цзяо». Отношение дао­сизма к конфуцианству имеет ряд аналогий с отношением буддизма к индуизму. Если конфуцианство стремилось максимально привязать человека к семье-государству, то учение Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) и его последователей, на­оборот, было направлено на освобождение человека от ие­рархической структуры и всех обслуживающих ее культур­ных средств. Конфуцианское двуединство ритуала и долга воспитывало умение достойно играть свою роль в любых жизненных ситуациях и держало человека в напряжении перед опасностью «потерять свое лицо». Даосизм попытал­ся вернуть нравственности ее естественную основу.

)сновы даосской этики изложены в трактатах «Дао дэ цзин», «Ли-цзы» и «Чжуан-цзы». Собрание даосских текстов про­должалось несколько веков и завершилось созданием ан­тологии «Дао цзан», включающей более тысячи книг.

Центральное место в этом учении отводится общекитайско­му понятию «дао» («путь»), а также понятиям «дэ» («до­бродетель» — позитивная внутренняя сила в человеке), «цзы жанъ» («самоестественность») и «у-вэй» («недея­ние»). Антиконфуцианская направленность даосизма об­наружилась, прежде всего, в критике ритуала и других иерархических ценностей. Конфуцианская культура спо­собствует не возвышению, а деградации человеческого естества. Негативная роль такой культуры состоит имен­но в том, что она представляет собой произвольное вме­шательство в ход естественных процессов. Ошибочно счи­тать, утверждают даосы, что порядок всегда лучше хаоса. В хаосе есть собственная ценность — ничем не стеснен­ное самовыражение. Практически все виды культурной утонченности действуют или могут действовать во вред человеку. Наслаждаясь острым зрением, предаются изли­шеству в чувствах, наслаждаясь тонким слухом — в зву­ках. Наслаждаясь милосердием, нарушают естественные свойства людей, а справедливостью — законы природы. Удовольствия от обрядов помогают извращениям, от му­зыки — разврату, от мудрости — искусственности, от зна­ний — порокам. Погоня за этими восемью видами куль­турных наслаждений приводит к тому, что люди начи­нают резать друг друга на куски и скручивать в клубок8. Отрицание всех конфуцианских ценностей и устоев основано на вере в самовоспроизводящуюся гармонию при­роды как целого и отдельных вещей. Согласно принципу «цзы жань», каждая вещь в своих изменениях следует соб­ственной природе, а не давлению других вещей. Если все сущее будет следовать своим путем, а не становиться на путях других существ, то в мире восстановится изначаль­ный порядок. Высший принцип нравственности по вер­сии «Чжуан-цзы» звучит так: «Береги и храни самого себя, а вещи созреют сами по себе»9. Такое отношение к миру конкретизируется в принципе «недеяния» («у-вэй»). Цен­ность его в том, что человек достигает своей цели, не чиня насилия над вещами: «Совершенномудрый благодаря то­му, что следует за вещами, может овладеть ими». Недеяние предполагает отказ от противодействия злу силою, ибо зло не укоренено в Дао и обречено на уничтожение. «Сильные и жестокие не умирают своей смертью», потому что жесто­кая сила вызывает естественное сопротивление вещей.

Требование недеяния не означает прекращения всяких уси­лий. Мир уже испорчен, люди сбились с истинного пути, и поэтому необходимы усилия для того, чтобы вернуться к нему. Конечной целью человеческих усилий является обретение личного совершенства («сянь») в виде бессмер­тия или состояния близкого к нему. Это состояние доступ­но отнюдь не для всех, но только для «настоящего челове­ка» («чжэнь жэнь»). Казалось бы, стремление к естеству и стремление к совершенству противоположны друг дру­гу. Но даосизм, для которого всякие противоположности условны и возникают из первоначальной гармонии «инь» и «ян», находит возможность соединить и эти стремления. Бессмертным становится тот, кто не цепляется за жизнь. Небо, земля и вода вечны, по рассуждению Лао-цзы, по­тому что они существуют не для себя. Совершенномуд­рый человек пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется; он ставит себя позади других и поэто­му оказывается впереди.

Это положение прямо противоречит тому принципу, кото­рый предложен «Чжуан-цзы». Но на поверку и это проти­воречие оказывается условным. Когда Лао-цзы говорит о необходимости пренебрегать собой, он имеет в виду только поверхностные человеческие интересы, вытекаю­щие из разобщенности сущего. Когда «Чжуан-цзы» при­зывает беречь себя, он подразумевает не эти поверхно­стные интересы, а то, что скрыто в глубине человечес­кой души и соответствует Дао. Эта сокровенная сущность человека во всей китайской этике называется «дэ», что приблизительно можно перевести как «добродетель». «Дэ» подобна воде, которая приносит пользу всем суще­ствам и не борется с ними, т.е. не стремится сохранить свою определенность, растворяется во всем и только по­тому одерживает победу. Путь к совершенству ведет не через отгораживание от другого, а через осознание сущ­ностного единства с ним, через растворение во всем. Та­кое совершенство, в конечном счете, совпадает со сча­стьем: «Я имею великое несчастье, потому что я дорожу самим собой. Когда я не буду дорожить самим собой, тог­да у меня не будет и несчастья»11. Даосская добродетель «дэ» понимается как внутренняя сила, качество вещи, де­лающее ее такой, а не иной. В человеке она представляет собой некое единство телесных и духовных способностей. Обладание «дэ» отнюдь не означает умерщвления плоти, а наоборот, гармонию духа и тела, возможность владеть своими телесными органами в совершенстве. «Кто содер­жит в себе совершенную дэ, тот похож на новорожденно­го. Ядовитые насекомые и змеи его не ужалят, свирепые звери его не схватят, хищные птицы его не заклюют. Ко­сти у него мягкие, мышцы слабые, но он держит дао креп­ко. Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью. Он очень чуток. Он кричит весь день, и его голос не изменяется. Он совершенно гармоничен»12. Совершенствование человека понимается в даосизме как процесс обратного движения к изначальному хаосу, про­стоте и покою. Младенческое состояние лучше взрос­лого, а пребывание в материнской утробе лучше младен­чества. В социальном плане это движение предполагает уменьшение иерархических различий и насильственной власти. Совершенствованию как движению вспять служит даосская внешняя и внутренняя алхимия: создание вещественного «эликсира бессмертия» и преображение себя посредством особой дыхательной, сексуальной («се-мясберегающей») и медитативной практики.

Кардинальное отличие конфуцианства и даосизма от ин­дийской религиозной этики заключено в положительном восприятии мира. Мир в своей основе гармоничен, в нем нет явно выраженной оппозиции «сансары» и «нирва­ны». Общая нравственная установка — слиться с миром, а не вырваться из него. Жизнь как таковая обладает цен­ностью. В этом мировоззренческом контексте морально­му осуждению или, по крайней мере, неодобрению под­вергаются суровый аскетизм, целомудрие и безбрачие.

И конфуцианство, и даосизм оказали определенное влия­ние на духовно-нравственную жизнь Кореи, Лаоса, Вьет­нама и Японии. Но мировой религией ни одно из этих те­чений не стало. Первое было слишком привязано к тра­диционной структуре распределения статусов, а второй в своем существенном содержании отличался явной эзо-теричностью, обещая спасение только отдельным, самым верным своим последователям.


Дата добавления: 2014-11-13; просмотров: 89; Нарушение авторских прав


<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
РЕЛИГИОЗНЫЕ НРАВСТВЕННЫЕ СИСТЕМЫ | Иудейская этика
lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2018 год. (0.009 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты