Культура Руси в VI - нач. XVII вв. (по Кондакову, с. 91)

В XVI в. древнерусская культура претерпела целый ряд принципиальных изменений, которые отразились во всех ее составляющих частях и функциональных сферах, в ее строении как ценностно-смыслового единства. Эти изменения, естественно, коснулись и литературы (как неотъемлемой и важной составляющей культуры Древней Руси), впрочем, сохранявшей, как и в предыдущие века, синкретический характер и не отделявшей себя от своего ближайшего культурного контекста — исторического повествования (летописи), Священного Писания и ученых комментариев к нему, фольклорных текстов и т.п. Иными словами, словесность этого времени существовала во внутренне недифференцированном виде, не различая научно-познавательного, художественно-эстетического, философски-мировоззренческого, соционормативного, практически-организационного и иных начал. Однако именно в литературно-словесных произведениях этого времени наметились некоторые особенности русской культуры переходного характера, знаменовавшие собой происходящие сдвиги в ней на пути от Средневековья к Новому времени.

В древнерусской культуре XVI в. сохранялись и развивались такие традиционные черты средневекового времени, отмечаемые исследователями, как церемониальность, этикетность, каноничность, т.е. ей была свойственна высокая степень заданности, даже нормативности — содержательной и формальной, благодаря которой должное в художественном изображении превалировало над сущим, а репродуктивное начало доминировало над творческим (отсюда идет не только известная трафаретность характеров и сюжетов, клишированность стилистических оборотов и тропов, неизменность жанровых форм, но и характерное для всей древнерусской культуры неразличение автора текста и его переписчика или переводчика, художника и его подмастерий, оригинального мыслителя и различных интерпретаторов готовых идей). В этом отношении культура XVI в. продолжала все характерные особенности древнерусской культуры предшествовавшего времени.

Вместе с тем на протяжении XVI века в культуре накапливались такие черты и свойства, которые по отношению ко всей предшествовавшей древнерусской духовности были безусловно кризисными и в конечном счете переходили в новое качество, подготавливая такую ценностно-смысловую парадигму в истории русской культуры, которая бы более соответствовала наступающему Новому времени. Здесь многовековая традиция древнерусской культуры исподволь прерывалась, нарушалась. В культуре XVI в. незаметно для современников складывались представления, нормы, ценности, существенно расходившиеся с привычными и авторитетными.

Духовную жизнь, в том числе и литературу, Древней Руси XVI века обоснованно называют культурой “государственного устроения” (акад. Д.С.Лихачев). Становление русского централизованного государства (Московского царства) сопровождалось соответствующим литературным “обрамлением”, идеологически и беллетристически обосновывающим необходимость сильной деспотической власти для поддержании на огромной территории объединенной Русской земли справедливости и порядка.

Среди таких произведений, первым должно быть названо, конечно, “Сказание о князьях Владимирских”, в центре которого находится вымышленная легенда о происхождении московских князей от римского императора Августа и наследовании Владимиром Мономахом традиций самодержавия от византийского императора Константина Мономаха (будто бы завещанных и переданных первому последним вместе с шапкой Мономаха и святыми бармами — знаками царской власти). Первопричиной такого благорасположения византийских императоров к великим русским князьям будто бы явился удачный поход Владимира Всеволодовича на Царьград, принесший ему богатство (дань) и славу — по образу и подобию подобных же завоевательных походов его “прародителей” — князей Олега, Святослава, Владимира. “Благочестивый греческий царь” Константин Мономах, в то время воевавший еще с персами и латинянами, будучи устрашен походом “христолюбивого воинства” Руси, послал в Киев высокое посольство во главе с иерархами церкви, осыпал Владимира Мономаха дорогими и символическими дарами и по своей воле предложил заключить договор “о мире и о дружбе”, тем самым признав “вольное самодержавие” великого князя, именуемого впредь “царем великой России” и прозванного по этой якобы причине Мономахом, и поделив все православие между властью своего и соседнего царства.

Второе из сочинений на тему “государственного устроения” — “Повесть о Петре и Февронии” Ермолая-Еразма, посвященная муромским святым — князю Петру и его жене Февронии, — сумевшим победить и сказочного летучего змея-оборотня, и реальных мятежных и честолюбивых бояр, восставших против “самодержавства” князя; герои повести, как подчеркивает автор, правили в своем городе “не яростью и страхом”, а “истиной и справедливостью” и были для своих подданных “истинными пастырями”, за что удостоились в своем народе чести и славы, а у Бога — святости (после пострижения они получили монашеские имена Давид и Ефросиния, но получили известность и были канонизированы под своими мирскими именами, с которыми и вошли в повесть). Характерно, что самодержавные монархи и светские правители в повести предстают одновременно и в качестве духовных "пастырей" народа, преподобных ревнителей православной веры и нравственности; представления о светской и духовной власти собираются воедино, в целостном образе державного благочестия и правой власти, а государство и церковь объединяются в высшем тождестве.

Еще одно литературно-идеологическое произведение этого времени — “Сказание о Магмете-салтане” Ивана Пересветова, в котором на примере падения Византийской империи, завоеванной турецким царем Магметом-салтаном (историческим Магометом II), делается далеко идущий вывод о том, что “нельзя царю царство без грозы держать”; отсутствие царской “грозы” у греков, утрата ими твердости и справедливости привели их к падению нравов, ослаблению веры, к расцвету лихоимства и нечистых поборов, ослаблению воинского духа , лени, взаимной вражде, ересям и т.п., а торжество правды в турецком царстве объясняется наличием “царской грозы” (гнева, жесткого порядка). В заключение повести о Магмете-салтане автор советует русскому царю соединить “истинную веру христианскую”, которой так славится Русская земля, и “справедливость турецкую”(не исключающую безотлагательных решений и жестоких, нередко демонстративных и публичных наказаний), т. е. пресловутую“грозу”, — тогда, по мысли Пересветова, с русскими правителями и чудотворцами “ангелы бы беседовали”.

Повесть И. Пересветова была написана в назидание молодому еще царю Ивану IV (Грозному), и аналогии из собственной национальной истории ( в частности правления достаточно сильных и деспотичных государей — Ивана III и Василия III) кажутся автору уже недостаточными. Показательно, что образцом для подражания, идеалом государственного устройства у И.Пересветова служит уже не европоцентристская модель Вселенной, как, например, у старца Филофея ("Москва — Третий Рим"), а непосредственно восточные нравы и исламские обычаи государственно-правового устроения, еще недавно, в период монголо-татарского ига, казавшиеся православным христианам безбожными и аморальными, противными русскому духу.

Культура официальная и неофициальная.Три эти характерные для XVI в. повести с разных сторон обосновывают одно и то же: необходимость сильного, централизованного правления страной как единственно надежного средства сохранить в ней порядок и справедливость и успешно продолжить “государственное устроение”. В противном случае страну ожидают анархия, распад, разорение. В первой из названных выше повестей акцент делался на провиденциальности и исторической обусловленности самодержавной власти на Руси; во второй подчеркивалась нравственная безупречность, праведность и святость подобной власти — на фоне порочности и злобы всех ее противников, а также — в идеале — ее народность, почвенность; в третьей повести на первый план выходила мысль, что в идеальном государстве вера и нравственная чистота являются лишь одним из двух необходимых условий совершенства, другим является твердая воля и сила деспотической власти, приносящей в жертву абсолютизированному порядку любого его вольного или невольного нарушителя. Главным героем литературного повествования в XVII в. становится само государство (царство), нередко персонифицированное в его первых лицах — князьях и царях; ему приписываются сила и героизм, мудрость и добродетели, извечность и святость; в это время Русь начинает именовать себя Святой, Великой и гордиться своей исключительностью, своим избранничеством. Идея Царства срастается с идеей Церкви в государстве; политический и религиозный идеалы тесно переплетаются, взаимопроникают друг в друга. Царь выступает как высшее проявление святости (“земной Бог”), а все светские политические акты трактуются как действия, направленные на укрепление веры и авторитета православной Церкви. Православное царство отождествляется с Церковью, а государственные интересы — с религиозными.

Вследствие этого, во-первых, литературная апология государства сопровождается его сакрализацией, а значит, оправланием во всем: сильное государство как самоцель национального развития предполагает вседозволенность средств, а значит, плодотворными для него признаются беспринципность и произвол авторитарной власти, ее безусловная неограниченность ( или безграничность)— в правовом и моральном, политическом и идеологическом, светском и духовном (в том числе и религиозном) отношении. Во-вторых, возникает смысловое внутренне антиномичное тождество: “победа — гибель”, самая амбивалентность которого, понимаемая как символическое единство, воплощает идеал слияния Царства и Церкви: святость великомучеников за христианскую веру проявляется в их страданиях и смерти, а сама смерть за веру (и за отечество) — это подвиг, воплощающий столь почитаемую, с точки зрения христианства, победу в смерти. Подлинная духовная и нравственная победа христианина, собственно, и достигается через его гибель, самопожертвование.

Такова логика сказания о чуде спасения Смоленска, в центре которого находится подвиг воина Меркурия Смоленского, который один отражает вражеские полки наступающего на город Батыя и принимает мученическую смерть через “усекновение главы”. В ознаменование победы над варварами в небе возникает чудесное явление Богородицы, а убитый Меркурий приходит в родной город, держа отрубленную голову в руках, чтобы поведать согражданам о своей победе и чуде заступничества Богородицы. Аналогично по своей проблематике “Сказание о Мамаевом побоище”, где гибель инока Пересвета в единоборстве с исполином-печенегом знаменует собой трагическую победу над врагом ценой собственной жизни как символ и итог всей Куликовской битвы. Именно в это время формируется сквозная символическая топика русской литературы, а через нее и русской культуры в целом: это “победы на грани поражения”(победы, сопряженные с громадными потерями); это утверждение героизма выше одоления, а самопожертвования и самоотречения выше силы (акад. А.М.Панченко).

В эту же цепочку сюжетов укладывается и распространившийся в словесности Московского царства архетипический мотив “строительной жертвы”, положенной в основание царства, а именно пожертвование сыном властителя. Среди литературных произведений этого цикла — “Житие Константина Муромского с сыновьями его Михаилом и Феодором”, в котором легендарный креститель Мурома уподобляется царю Константину Великому, крестившему Византию, а жертвенная смерть его сына Михаила сравнивается с жертвой новозаветного Агнца (причем в различных редакциях этого жития варьируется не столько мотив самопожертвования — наподобие св. Глеба, сколько принесение в жертву сына отцом). Иван Грозный в своем первом послании Курбскому упоминает того же византийского императора Константина как царя, совершившего сыноубийство “ради царства” (убиение царевича Криспа по приказанию отца), тем самым оправдывая кровопролитие, укрепляющее государство, а вместе с тем — свою жестокую борьбу со “злодеями” и “изменами”.

Созданная на рубеже XVI-XVII вв. “Повесть о начале Москвы” строит аналогии “Третьего Рима” с первым Римом и вторым, основанных на пролитой крови. Великая спасительная миссия Москвы — в масштабах всей Руси, значимость ее святынь мотивируются “пролитием кровей многих”. Так, поселившийся на месте будущего города боярин Кучка, построивший село с тем же именем (Кучка), возгордившись, прогневал основателя Москвы князя Юрия Долгорукого и был, по приговору князя, обезглавлен как раз там, где оказался впоследствии заложен московский Кремль; однако главный эпизод повести — убийство князя Андрея Боголюбского, сына Юрия, при участии дочери боярина Кучки — Кучковны, на которой сам Юрий женил своего сына, чтобы этим искупить свою вину за убиение невиновного боярина. Таким образом, судьбы основателя города и его сына, вольно или невольно принесенного в жертву великому городу, который явится вскоре главой царства, при всей искусственности книжной, умозрительной конструкции, оказываются связанными неразрывным узлом. Москва становится сакральным символом многострадальной Русской земли, главой Московского царства.

Наконец, историческая песня “О гневе Грозного на сына”, будучи фольклорным произведением, обыгрывает, с некоторыми вариациями, тот же сюжет — о сакральной жертве, приносимой в гневе грозным царем, как проявлении его государственной силы. Однако в фольклорном произведении жертва предупреждена проницательными царскими сановниками и не состоялась; она разрешается как Авраамова жертва, которую отклонил Господь (что оказывается принципиальным для народного сознания). Расхождения “верхов” и “низов” по отношению к одному и тому же сюжету весьма характерны: официальная книжная (она же державная) традиция жертвует личностью и семейными отношениями ради целостности и величия государства; народная же мудрость примиряет традиционные ценности семейного уклада и государство как аналог “большой семьи”, предпочитая ритуальному жертвоприношению, неизбежно сопровождаемому взаимной ненавистью и расколом сообщества, — гармонию и “лад” как основу мира и согласия в семье или государстве. Эта народная утопия так и не смогла предотвратить трагических, а подчас и катастрофических последствий для Московского царства и всей российской истории сакрализации самодержавного государства и личной власти царя, поддерживаемых террором и безудержным кровопролитным жертвоприношением как непременным условием величия и святости богоизбранного царства...

Идеал централизованного государственного устройства оказался весьма соблазнительным для других сфер жизни, предстающих в литературном освещении — как эталон, своеобразная матрица, наполняемая любым содержанием. В этот период создаются сводные, обобщающие книги, содержащие до мелочей регламентированные нормы хозяйственной и семейной жизни, поведение мирянина и его домочадцев (“Домострой”), нормы религиозной обрядности и церковного культа (“Стоглав”), сборник для духовного чтения на каждый день (“Великие Минеи Четии”), “Лицевой летописный свод”, собирающий и обобщающий различные по своему происхождению исторические повествования в единую книгу, а также грандиозная по замыслу и размаху исполнения “Степенная книга”, представляющая русскую историю, по меткому определению Д.С.Лихачева, как “государственный парад”.

Все эти масштабные (хотя и несколько однообразные) произведения древнерусской словесности, окончательно сложившиеся в XVI в. и содержавшие в себе одновременно черты художественности и деловой письменности, практически неотделимые друг от друга, составили массив “официальной литературы”, которая несла на себе идеологическое задание эпохи — исправлять жизнь, нравы, убеждения и веру подданных от имени и по произволу централизованного государства, упорядочивать и унифицировать их в соответствии с государственными канонами. Впервые в истории русской культуры складывался в общенациональном масштабе феномен официальности применительно к литературе, религии, политической идеологии, морали, правовым нормам и т.д., — фактически ко всей культуре.

Однако консолидация различных явлений культуры под знаком государственного официоза предполагала смысловое противостояние этой культурно-идеологической монополии государства нараставшей в обществе культурной дифференциации, идейному плюрализму и стилевому многообразию неофициальной культуры (включая литературу и словесность вообще). Можно даже сказать, что эти две противоположные тенденции были взаимообусловлены: чем больше множились и индивидуализировались в обществе идеи и настроения, отличные от официально принятых, — тем сильнее стремилось государство к их нивелированию и подавлению, тем решительнее отстаивало обязательность и незыблемость своих охранительных норм и принципов.

К неофициальной литературе XVI века относились широко распространившиеся публицистические произведения на различные общественно-политические и религиозно-философские темы, отличавшиеся оригинальностью идейного содержания, свободой и раскрепощенностью мысли, а, следовательно, и неканоничностью формы, не следовавшей за традиционным литературным этикетом и обладавшей необычной для средневековой словесности динамичностью и непредсказуемостью. Среди ярких публицистов XVI в. необходимо упомянуть тех же Ивана Пересветова и Ермолая (в иночестве Еразма), Иосифа Волоцкого, Вассиана Патрикеева, митрополита Даниила, Максима Грека, Зиновия Отенского, Андрея Курбского.

Принципиальное своеобразие публицистики эпохи Московского царства заключалось, во-первых, в том, что эти произведения словесности были ориентированы на рефлексию современной авторам действительности, и все происходившие в ней закономерные или случайные изменения (как и не происходившие вопреки ожиданию) вызывали ответную реакцию публициста в виде суждений, интерпретаций, оценок окружающей реальности, в то время как произведения всей предшествовавшей древнерусской литературы воссоздавали статичную символическую реальность (“вечность”) и не выходили из круга заданных идей и стереотипных представлений.

Во-вторых, публицистические произведения служили выражению личных воззрений и убеждений автора и освещали явления общественно-политические и государственные не как извечные богоданные аксиомы, предначертанные в Священном писании, но как проблемы, требующие исторически конкретного и индивидуального решения, осмысляемые людьми — в меру их понимания и в контексте своего исторического и житейского опыта. Речь шла, таким образом, о тех или иных субъективных интерпретациях действительности, не претендующих на всеобщность и полноту понимания истины, но правомерных в качестве возможных ее толкований в ряду иных, столь же возможных и субъективных.

Возрастание личностного начала в культуре.Безусловным новаторством отличались, например, публицистические произведения Ивана Пересветова (“Сказание о греческом царе Константине”, “Сказание о греческих книгах”, упоминавшееся ”Сказание о турецком царе Магмете-салтане”, ”Речи мудрых философов и докторов”, “Речь молдавского воеводы Петра”). Все эти сказания, использовавшие реальные исторические и псевдоисторические примеры (ни автор, ни его потенциальные читатели, включая реального адресата — царя Ивана, не делали различий между действительными и вымышленными событиями, реальными и сочиненными лицами, полагая их достоверными), представляли собой иносказательное поучение, перераставшее в грандиозную программу политического переустройства Русского государства (впоследствии частично реализованной Иваном Грозным — в его собственной интерпретации): ограничение власти боярства, укрепление абсолютной власти царя, создание служилого сословия, приближаемого к власти за заслуги и живущего на государево жалование вместо “кормления” с мест, создание постоянного войска, содержащегося на государственный счет, отмена “рабства” крестьян как непроизводительной и безответственной повинности на войне и в труде.

Многие публицистические произведения этого времени уже содержат в себе характерные черты зрелой публицистичности — полемичность по отношению к другим мнениям и оценкам, их более или менее развернутую и аргументированную критику, обличительный пафос. Так, Иосиф Волоцкий в главных своих сочинениях — “Сказании о новоявившейся ереси”, “Просветителе” (или “Книге на новгородских еретиков”) со страстной нетерпимостью осуждал инакомыслящих (“жидовствующих”), обвинял новгородцев в стремлении отделиться от Руси и Москвы и требовал искоренения еретиков через смертную казнь, без какого-либо снисхождения, призывал не верить в возможность их раскаяния и обращения. Ученик Нила Сорского, духовного вождя “нестяжателей”, Вассиан Патрикеев и Максим Грек не менее резко обличали иосифлян (последователей Иосифа Волоцкого) в “сребролюбии”, корысти, алчности, властолюбии, торгашестве и других грехах, порожденных стремлением монастырей владеть землями, материальными ценностями, сблизиться со светской властью и фактически приобщиться к ней, усматривали во всех этих помыслах непреодоленное мирское начало, пренебрежение собственно духовными, святительскими функциями церковного служения. С особым чувством нестяжатели описывали нищету и тяготы монастырских крестьян, жестокость и жадность их церковных эксплуататоров.

К середине XVI в. демократические темы начинают занимают видное место в древнерусской публицистике. Неизвестный автор, составивший большую “Беседу валаамских чудотворцев Сергия и Германа”, критиковал монахов, ведущих неправедный образ жизни и нарушающих монастырский устав. Ермолай-Еразм написал целый трактат “Благохотящим царем правительница и землемерие”, в котором рассуждал о необходимости облегчить положение крестьян, выполняющих важную миссию в масштабе всего Русского государства. Апелляция к авторитету Государства здесь, конечно, неслучайна, однако демократизм позиции публициста, заступничество за крестьян и простых людей, критика сложившихся отношений, обличение недостатков и злоупотреблений — все это скорее свидетельства оппозиционности власти, нежели ее апологетики.

В этом смысле публицистика XVI в. в большинстве случаев выходит за рамки официальной культуры (включая даже Послания Ивана Грозного). Все позиции русских публицистов XVI в. несут печать яркой индивидуальности каждого автора, своеобразной системы его личного взгляда на окружающий мир и смысл истории, субъективной пристрастности и нескрываемой эмоциональности, подчас экспрессивности суждений, интерпретаций и высказываемых оценок. Не случайно именно в XVI в. у многих литературных произведений появляются авторы с реальными именами, с характерными особенностями индивидуального стиля, со своеобразными чертами политического и религиозного мировоззрения, определенной нравственной и эстетической позицией. Индивидуализация тематики и проблематики, пафоса и стиля, идеологии и образности — характерное свидетельство усилившихся процессов дифференциации древнерусской культуры, несмотря на усилившееся давление государственного официоза и резкие тенденции монополизации и унификации культуры самодержавным царством.

Постепенное вычленение личности и ее самосознания из характерного для древнерусской культуры “хорового”, коллективного начала, из “ансамбля” социокультурных составляющих целого духовной жизни Древней Руси означало наступление кризиса традиционной древнерусской культуры, не знавшей никакого плюрализма мнений, оценок, стилей, культурных форм. Социокультурный монизм и ценностно-смысловое единообразие древнерусской литературы и словесности исподволь разрушались, хотя разрушавшие их личности сами того не ведали, полагая, что воспроизводят, в меру своего понимания, все ту же каноническую парадигму Древней Руси. В принципе сам спор между публицистами шел не о чем ином, как о степени приближения каждого из оппонентов к канонической, абсолютной Истине, а значит, о полноте и глубине ее выражения в каждом отдельном случае и, соответственно, о степени превосходства одного автора над другими — в силу его органической причастности смыслам, которые для остальных остались недоступными. Однако эта мера “своего понимания” нередко была уже в XVI в. слишком индивидуальной и непримиримой с другими “пониманиями”. Самый яркий тому пример — переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским, где в непримиримом споре столкнулись две взаимоисключающие личности, обличающие друг друга почти в одних и тех же грехах: вероломстве, нарушении общественного и религиозного долга, неправедном поведении, эгоизме и пр.. Особенно колоритен в этом споре царь, который, по выражению акад. Д.С.Лихачева, — несомненно “сильная личность, но жестоко подавляющая другие личности, личностное начало”.

Формула, в высшей степени показательная для эпохи: личность в отношении самой себя оказывается свободной и снисходительной; в отношении же других — нетерпимой и деспотичной, а значит, несвободной от своих пристрастий. Таким был в русской литературе XVI в. не только царь Иван, но и, по-своему, Иосиф Волоцкий, и его оппоненты — “заволжские старцы”, и Иван Пересветов, и Вассиан Патрикеев, и Максим Грек... Рождение личности в русской культуре XVI в. оказывается процессом острым и чрезмерным: если это действительно своеобразная, ярко индивидуальная личность, то она даже мысленно не допускает иных личностей подобного же масштаба; привычка к единообразию и всеобщности монистической картины мира, характерной для всей эпохи Древней Руси, порождает уверенность в персональном обладании единственной истиной, а значит, и в том, что любые, отличные от данной, точки зрения являются заблуждениями, ошибками, ересями или заведомо ложными и враждебными умыслами. Убеждение в собственной правоте (а подчас и непогрешимости) у мыслителей XVI в. обосновывалось верностью вековой традиции, выражением общегосударственных интересов, монополией на обладание истиной, свойственной определенной группе (привилегированному сообществу) и т. д.

Парадоксальным образом древнерусское единомыслие предшествующей эпохи, утратив авторитетность и однозначность соборной сопричастности Божественной абсолютной Истине, способствовало развитию межличностной нетерпимости при атомизации традиционного общества и дифференциации мировоззренческих позиций писателей, что закономерно вело к расколу общества во всевозможных отношениях — религиозном, социальном, политическом, философском, литературно-художественном, нравственном, психологическом, бытовом. Каждый из авторов ревностно причастен к былому единомыслию, но понимает его и привязан к нему по-своему, очень индивидуально, личностно, ни в какой мере не принимая позицию своего оппонента, трактуемую не просто как заблуждение или ошибка, но как намеренное искажение истины, ее зловредная фальсификация, сознательная “ересь” (а потому особенно опасная в масштабе всей страны) . Каждый, отстаивая единство и целостность государства на всех смысловых уровнях его политической, хозяйственной и духовной организации, отстаивает единственность путей и средств сохранения и укрепления этого целого — именно так, как видит и понимает “государственное устроение”он сам.

Возрастание личностного начала в культуре XVI, а затем и XVII вв., с одной стороны, обогащало культуру, делало ее более сложно организованной, “многоцветной” и многозначной, но в то же время вступало в острые и неразрешимые противоречия с “монолитом” единого централизованного Государства и его официальной культуры, не терпевших никакой индивидуальной автономии, самостоятельности, произвола. Личность и Государство в русской культуре переходного времени составляли главное смысловое противоречие эпохи; от того, как разрешится эта социокультурная антиномия, зависели дальнейшее развитие русской культуры и сам ход российской истории.

Эпоха “государственного устроения”, доведя централизацию и сплошную “заорганизованность” социокультурных явлений и процессов до логического предела (т. е. буквально не оставив ничего вне сферы государственного контроля и управления), тем самым нарушила меру соответствия необходимости и свободы, интегрированности и дифференцированности целого, центростремительности и центробежности, порядка и хаоса, т. е. как раз поколебала воссоздаваемый и желанный порядок, ввергнув страну, ее социум и культуру в состояние хаоса. Особенно глубокий кризис охватил русскую культуру переходного времени, когда концепции “государственного устроения” стали достоянием и заботой отдельных личностей, вступивших между собой в жесткую полемику и непримиримую политико-идеологическую конкуренцию за право монопольного обладания истиной.

Это коснулось не только экономики или политики, религии или церковной жизни, общественной морали или бытовых отношений, — хаос охватил литературу и искусство, общественную мысль и эстетические отношения. Вместо привычного единомыслия и слаженного “хорового начала” в русской культуре рубежа XVI-XVII вв. возникла стихийная разноголосица, и этот не санкционированный обществом идеологический, политический, религиозный, художественный и т. п. “плюрализм” воспринимался не как “нормальное”, демократическое многоголосье эпохи, а как необъяснимое распадение былой целостности, как знак наступления “последних времен”, как предчувствие Апокалипсиса. Русь вступила в “Смутное время”, и эта полоса сыграла исключительно важную роль в переходе русской культуры к Новому времени, причем не вопреки, а благодаря драматическим и катастрофическим событиям, потрясавшим Русское государство и подводившим его на край гибели.

“Смута” как образ мира в XVI-XVII вв.К концу XVI в. образование на Руси монолитной и монопольной официальной государственной культуры (а значит, и соответствующей идеологии, и литературы, и искусства, и морали) было “уравновешено” стремительной плюрализацией общества в различных аспектах и поляризацией мировоззренческих позиций современников. Это, конечно, не вело ни к какому социальному или культурному равновесию, но порождало трудноразрешимую кризисную ситуацию , в которой противоборствующие силы замыкались друг на друга по принципу “взаимоупора” (удачный термин С.С.Аверинцева, использованный им для характеристики византийской культуры) и тормозили тенденции развития с обеих сторон. Культура эпохи сопрягалась из жестких антиномий, не способных к развитию: государство и личность, официальное и оппозиционное, всеобщее и частное, центростремительное и центробежное, единомыслие и плюрализм, православие и ереси, самодержавие и самозванство, порядок и хаос. Культурная предопределенность “Смутного времени” ощущалась уже во второй половине XVI в., и все попытки предотвратить духовный распад Древней Руси лишь усугубляли кризис.

По-своему это происходило и в самих текстах словесности XVI, а затем и XVII вв. Происходило немыслимое прежде смешение несоединимого. Мешались разные пласты реальности, разные стили и разные жанры. Так, в “Сказании о князьях Владимирских” хроникально-историческое повествование то и дело перемежается вымыслом — тенденциозной исторической мифологией (происхождение родоначальника русских князей Рюрика от римского императора Августа; передача царского венца — “шапки Мономаха” от византийского императора Константина Мономаха, современника Ярослава Мудрого, — русскому великому князю Владимиру Мономаху, родившемуся через полвека после смерти своего дарителя; происхождение русского самодержавия и царства со времени Киевского княжения). Причем это смешение исторической правды и вымысла происходит одновременно сознательно и бессознательно: с одной стороны, автор не делает принципиального различия между фактом и вымыслом, потому что то и другое берется им в качестве должного (сущее и должное не различаются, поскольку все сущее и понимается как должное, соответствующее изволению Божию); с другой стороны, тенденция исторического повествования задана и осознана как обоснование некоего политического проекта, — отсюда иносказательность и дидактизм, подчиняющие любые художественные и публицистические средства одной цели — доказательству должного миропорядка.

В повести Ермолая-Еразма о Петре и Февронии жанр жития “раскрашен”, во-первых, фольклорно-сказочными мотивами (змей-оборотень, меч-кладенец, волшебное зелье и т. п.); во-вторых, чертами исторической летописной хроники (противостояние сильной княжеской власти боярским интригам и оправдание необходимости самодержавия); в-третьих, элементами авантюрно-новеллистического сюжета (неравный брак князя с простой девушкой, воплощающей народную. мудрость, изгнание и счастливое возвращение князя, интриги княжеского окружения и т. п.). Черты устного (фольклорного) стиля, прихотливого авантюрного сюжета, новеллистического повествования и — жесткой дидактико-философской схемы (осложненной политическим и религиозным подтекстами, невольно размывающими “жесткость” идейной конструкции), по видимости, совершенно несоединимые между собой, на самом деле сосуществуют в повести вполне органично, демонстрируя в то же время эклектическую пестроту стиля при идеологической стройности целого.

Не менее внутренне противоречива и система образов повести: сама идея неравного брака и равной святости простой, но умудренной свыше девушки (ее речь пересыпана пословицами и загадками, крылатыми выражениями и фольклорными метафорами) и наполненного сословными предрассудками, кичащегося своим положением и властью князя; как и вынужденный союз неверного и мятежного боярства и нерешительного в своем властолюбии и по-христиански кроткого князя, — все это свидетельство идеологической путаницы, характерной для эпохи. Стремление сохранить и упрочить авторитарную власть и опереться в то же время на соборно-вечевое единство народа, прославить доброту и христианское смирение и в то же время укреплять сильное, централизованное государство выдает изначальны утопизм идеократического замысла автора, внутренне неготового допустить в основание “государственного устроения” кровавую жертву или принцип “грозы”.

Замечательный пример противоречивой многостильности одного произведения являет Послание Ивана Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь, датируемое 1573 г.: черты официальной бесстрастной деловой письменности соседствуют в послании с преувеличенно страстным смирением и покаянием царствующего грешника, едва ли не гордящегося своими пороками; велеречивое высокомерие и назойливый дидактизм поучения (обращенного к отцам церкви) контрастирует с нарочитым ерничеством и глумлением над участившимися послаблениями монастырского устава, последовавшими за пострижением в монахи родовитых бояр, тем самым спасавшихся от царской опалы, а, возможно, и от гибели; о помянутых боярах Хабарове и Шереметеве в том же послании говорится с нескрываемыми гневом и ненавистью, за которыми стоит бессилие царя чинить расправу над монахами, хотя и новопостриженными. Вся эта полистилистика — свидетельство не только эмоциональной неуравновешенности автора, волнующих его противоречивых чувств и страстей, но и целый образ мира — тревожно-неустойчивый, мозаичный, наполненный острым противоборством старого и нового, традиционного и еретического, серьезного и смехового. В жизни всё так же неразличимо перепуталось и наложилось одно на другое, как и в сознании писателя, и в написанном им тексте, и трудно провести границу между одним и другим. Это не что иное, как “смутное время” до Смуты: смута в душах и в умах — прежде смуты в государстве и истории.

Чрезвычайно широкое хождение в XVII в. получает сюжет библейской притчи о блудном сыне и его возвращении в лоно покинутой семьи и попранных отцовских заветов. Здесь и анонимные“Повесть о Горе-Злочастии”, и “Повесть о Савве Грудцыне”, и более поздняя “Комедия притчи о блудном сыне” Симеона Полоцкого. Притча привлекает авторов XVII в. прежде всего своей нравственной и философской амбивалентностью: блудный сын, влекомый любопытством и жаждой приключений, стремлением испытать все в жизни и побывать в невиданных до того краях, пускается “во все тяжкие” и окунается в бездну порока; однако его отступления от традиционной морали и нарушения христианских заповедей оказываются простительными и искупаются его разочарованием, раскаянием и возвращением. Идеалы традиционного общества, поколебленные скепсисом, неверием, прагматизмом бурной жизни “бунташного” века, разрушенные было противоречивыми социальными процессами Нового времени, — восстанавливаются в своей былой славе; консервативные надежды на возвращение старого доброго времени, на восстановление Святой Руси пусть временно, но торжествуют. Однако сюжет о блудном сыне интересует писателей XVII в. не одной лишь консервативно-охранительной моралью или религиозным поучением: сам по себе авантюрный сюжет имеет для них свою привлекательность и оправдывается исканием новых путей в изменившемся мире, где невозможно выжить, руководствуясь лишь традицией и собственной пассивностью.

Каждая из названных вариаций на тему блудного сына характеризуется своими содержательными акцентами. В “Повести о Горе-Злочастии” преобладает лейтмотив неизбывного параллелизма человеческой активности и преследующего его по пятам Горя-Злочастия: если добрый молодец полетел “ясным соколом”, то Горе за ним “белым кречатом”; молодец — серым волком, Горе — борзыми собаками; молодец обернулся травой, Горе рядом “с косою востою”; молодец стал рыбою в море, Горе — неводом и т. д. Лишь один, вполне традиционный выход из сложившегося противостояния человека и судьбы остается у героя — уход в монастырь, у ворот которого останавливается Горе. Однако этот условный финал — лишь форма завершения в принципе бесконечного сюжета.

Сам неизбывный параллелизм активных действий героя в поисках “доли” и счастья, с одной стороны, и противодействия ему неблагоприятных жизненных обстоятельств, с другой, превращает человеческую жизнь в непрекращающуюся борьбу за существование, завершением которой оказывается либо смерть, в лучшем случае дарующая человеку “светлый рай”, в худшем — сулящая ему “вечные муки”; либо монастырь, открывающий человеку твердый и безусловный путь к спасению. Источник внутреннего конфликта, движущий сюжет повести, — возникшее в жизни людей противоречие, которого не знали в XV или XVI вв.: между осознанным подчинением вековой традиции (хотя именно этого от человека требует “совершенство разума”) и стремлением человека “жити, как ему любо” (этого требует самостоятельность суверенной личности, утверждающей себя в мире различными способами и желающей получить от мира не только труды и тяготы, но и развлечения, досуг, даже запретные и греховные соблазны).

Похожий финал — пострижение в монастырь — в повести о Савве Грудцыне, но сюжет этой повести много сложнее и многозначительнее. Не случайно исследователи русской литературы XVII в. характеризуют эту повесть как русскую вариацию на тему средневековой легенды о Фаусте, заключившем договор с дьяволом: все повествование строится как извечное противоборство в душе и поведении человека наущений и побуждений беса и сил небесных — в лице богобоязненных и добродетельных людей, помогающих герою и вызволяющих его из полосы грехов и бедствий, и чудесного заступничества Богородицы, делающей бывшее небывшим (стирающая богоотступную грамоту, данную Саввой дьяволу, и освобождающую грешника от его клятв и греха). В “Повести о Савве Грудцыне” сплетаются сюжет волшебной сказки и традиционный для житийного (а еще чаще апокрифического) жанра (достаточно вспомнить известный апокриф “Хождение Богородицы по мукам”) сюжет “чуда”, то и дело перемежаясь друг с другом и составляя единый приключенческий новеллистический сюжет.

Что же касается сочинения Симеона Полоцкого, то его гораздо больше занимает подробная мотивация заблуждений Блудного сына: это стремление к воле, к новым знаниям, которые можно обрести в странствиях и пребывании в “чуждых странах”, это потребность в общении и развлечениях со случайно встреченными людьми с целью обрести их дружбу и взаимопонимание с ними; это незрелость юного разума по сравнению с советами и нравоучениями старших. Однако мораль комедии неоднозначна: юноши должны слушаться старших, которые, в свою очередь, должны не выпускать их “на волю” , но и старшие должны прощать грехи “младых”, если те покаются, руководствуясь соображениями Божьей милости и всепрощения.

То, что сюжет о приключениях Блудного сына так занимал писателей и читателей XVII в., было, конечно, не случайным. В “смутное время” (а именно таковым представлялся XVII век своим современникам) каждый человек начинал ощущать себя блудным сыном всеобщего Отца небесного и пытался проанализировать истоки своих бедствий, неудач, злоключений. В этом сюжете есть и самооправдание человека смутного времени (начиная с греховности человеческой натуры и кончая такими в общем положительными качествами, как любознательность, активность в достижении поставленных целей, общительность, поиск дружеской компании единомышленников, адаптивность личности к динамизму истории); есть и стремление понять детерминизм исторической эпохи, изменившей свой характер и ставшей более бурной, непредсказуемой, зависящей от сочетания многих, автономных друг от друга и противоречивых стремлений и воль.

Бытие человека стало восприниматься, как равно обусловленное и неуправляемыми общественно-историческими обстоятельствами, и самодеятельностью отдельных индивидов. Жизнь человеческая аллегорически укладывалась в сюжет библейской притчи о Блудном сыне — лучше, чем в какой-либо иной. Более того, этот сюжет в своей обобщенно-символической интерпретации воспринимался как иносказание о наступившей эпохе, когда мир в целом “заблудился” в поисках истинного пути, а история уклонилась от исполнения отеческих заветов Творца. В богооставленном мире предоставленный самому себе человек может оступаться, своевольничать, бунтовать против существующего миропорядка, и оправданием его беспутству служит утрата миром образа Божия, Смута как облик мироздания в целом.

Ломка жанровой системы древнерусской культуры в XVII в.Благодаря исследованиям акад. Д.С.Лихачева мы знаем, что для древнерусской литературы (как, впрочем, и для других национальных средневековых литератур) ведущую системообразующую роль играли жанры, а не стили. Есть характерные наблюдения над вполне традиционными для древнерусской литературы произведениями одного автора (например, Владимира Мономаха, автора “Поучения”), подтверждающие, что с изменением жанра (летописного. повествовательного или нравоучительного, дидактического) характерно меняется и стиль (привязанный не к индивидуальности автора, а к специфике жанра). Нечто похожее наблюдаем мы и в произведениях XVI, а затем и XVII вв. Различие в одном и другом случае (т. е. древнерусской литературе XI- XV вв., с одной стороны, и XVI-XVII вв. — с другой) заключается в том, что явления “дрейфующего”, переменного жанра в классической древнерусской литературе (если не брать большие рукописные книги или летописные списки, в которые часто “вкраплялись” произведения самых разных и неожиданных жанров) были редки; гораздо чаще в это время жанры представали в чистом виде: житие, поучение, воинская повесть, историческая хроника; соответственно стабильной была и стилевая специфика каждого жанра и отдельного представляющего его литературного текста. В XVI же и особенно в XVII вв. практически уже ни одно произведение не было выдержано в каноне того или иного жанра.

Дело заключается отнюдь не в произволе автора или в его яркой индивидуальности, требующей новых художественных средств, жанрового и стилевого новаторства (хотя писатель XVI и XVII вв. гораздо больше чувствует свою индивидуальность и оригинальность: он мыслит себя уже не как “перо” в руке Господней, не как посредника всеобщей истины и коллективной воли, но как персонифицированное слово (даже если автор нигде не указывает конкретно на реальность своей личности). Жанровый канон перестает “работать” в литературе потому, что он больше не различается как таковой, что он оказывается не способным структурировать реальность, более сложную, нежели можно охватить одним жанром. И социальная действительность, и авторское сознание, и человеческий характер, и ход истории представляются теперь гораздо более сложными и многосоставными, нежели раньше это было представлено (и могло быть представлено) в литературе Древней Руси. Речь идет о большем, чем раньше, драматизме национальной истории и отдельной человеческой судьбы, о новом, гораздо более многозначном и сложно опосредованном соотношении добра и зла, о появлении человеческих характеров, отчетливо воплощающих активное, ищущее начало и, таким образом, выступающих как субъекты не только своего поведения и деятельности, но и своей судьбы.

В результате происходит смешение и трансформация отдельных жанров и ломка всей жанровой системы древнерусской литературы. Размывая границы между жанрами и сами принципы жанровой систематики, литература XVI-XVII вв. постепенно переставала быть именно древнерусской и средневековой литературой (державшейся на “монополии” жанра) и становилась системой, построенной на других основаниях и руководствовавшейся иными принципами. Хотя внешне прежние литературные традиции еще продолжали существовать ( литературные произведения, к примеру, именуются, как и раньше, “повестями о...” или “житиями”), однако по своей сути это уже иные жанры; более того, за трафаретными наименованиями жанра часто стоят совершенно иные идеи и представления, — едва ли не прямо противоположные прежним.

Так, “Житие” протопопа Аввакума представляет собой автобиографическое жизнеописание, написанное от первого лица самим главным героем повествования (первое в истории русской литературы!). Несомненна парадоксальность этого, по всей видимости, совершенно оригинального и вполне секуляризованного жанра (“житие” в истолковании Аввакума Петрова явно понимается, во-первых, как “жизнь”, “жизнеописание”, а, во-вторых, как “житейская история”, а не “житийная”, кононизированная церковью и верующими); между тем автор в детализированном изложении своих злоключений и мук несомненно претендует на святость, великомученичество, готовится к насильственной смерти за истинную веру от рук гонителей и на глазах своих читателей и последователей сам слагает собственную агиографию (не напоминает ли этот духовный подвиг Аввакума пресловутое “хождение” с усеченной главой Меркурия Смоленского, столь поражавшее воображение жителей Московского царства? ). Тождественность автобиографии и агиографии очень показательна для русской культуры XVII в., с ее контрастным столкновением религиозно-охранительных и секулярно-модернистских тенденций.

Вместо повестей об исторических событиях или исторических лицах (“Повесть о битве на реке Калке”, “Повесть о разорении Рязани Батыем”, “Повесть о житии Александра Невского”, “Повесть о путешествии Иоанна Новгородского на бесе”, “Повесть о Дракуле”, “Повесть о Псковском взятии”, “Повесть о Петре и Февронии”), как это было в древнерусской литературе классического периода — XIII - XVI вв.), в XVII в. появляются повести о частных лицах, являющихся вымышленными или обобщенными художественными персонажами (Савва Грудцын, Фрол Скобеев), или об аллегорических событиях (Горе-Злочастие, Шемякин суд), а в том случае, когда повествование приближается к традиционно агиографическому (например, “Повесть об Ульянии Осорьиной”, написанная ее сыном, Дружиной, или “Повесть о Тверском Отроче монастыре”), в нем большое место занимают бытовые детали, описание чувств и переживаний, романическая фабула, требующая подробностей и мотивации поступков. Во всех перечисленных случаях жанр повести в XVII в. во многом приближается к формам позднейшего реалистического сюжетного повествования.

Нельзя не упомянуть и еще об одном жанровом и стилевом явлении, впервые в русской культуре возникающем в XVII в., — появлении сатиры. Такие литературные произведения XVII в., как “Повесть о Шемякином суде”, “Повесть о Ерше Ершовиче”, “Калязинская челобитная” лишь внешне сохраняют форму документов деловой письменности, которые на самом деле пародируются и травестируются. Предметом осмеяния становятся суд и деятельность государственных чиновников, занимающихся мздоимством и крючкотворством, монахов и священников, не только нарушающих обеты и устав монастырской жизни, но прямо глумящихся над теми, кто думает, что они собрались в монастыре для этого, а не для развратной и веселой жизни. Возрожденческий критический пафос и апофеоз смеховой культуры, впервые в России обретающей письменную, литературную форму, делает эти произведения предшественниками русской сатиры в XVIII в. , подготавливая, таким образом, Новое время. Новое утверждается в формах осмеяния старого и отжившего — в нравах, представлениях, нормах древнерусского общества, которые не столько одряхлели сами по себе, сколько выродились и извратились их рутинными носителями. При этом активно заявляла о себе точка зрения демократических, прежде всего городских низов, собственно, и выступавших с критикой общественных порядков или их деформации.

Безымянные, скорее всего коллективные, авторы сатирических повестей не скрывают того, что они симпатизируют бедному брату-истцу (из “Повести о Шемякином суде”), равно как и ответчику Ершу Щетиннику, обвиненному пристрастными судьями в разбое и сутяжничестве, а также бражнику, собственным умом и сообразительностью добившегося лучшего места в раю (“Слово о бражнике”). Напротив, люди зажиточные и благополучные, злоупотребляющие своим положением и эксплуатирующие простых людей в том или ином отношении, подлежат осмеянию и осуждению. Однако русская демократическая сатира XVII в. по своей сути вовсе не весела. Русский смех горек и нередко страшен. Неслучайно жизнь человека из народа рисуется в этих произведениях полной неудач и нелепиц, досадных случайностей и необъяснимых происшествий, зловещих предзнаменований и дурных концов.

Так, стихотворная небылица о двух братьях-неудачниках (“Повесть о Фоме и Ереме”) строится на параллелизме совпадений, первоначально принимаемых за контраст, противопоставление. Братья похожи, как близнецы, и своим портретом, и своими действиями, и своей незадачливой судьбой: “Ерема был крив, а Фома с бельмом, Ерема плешив, а Фома шелудив”; на обедне — новая незадача: “Ерема запел, а Фома завопил”, пономарь выгоняет их из церкви — “Ерема ушел, Фома убежал”; на пиру их снова гонят: “Ерема кричит, а Фома верещит”; нелепой жизни братьев соответствует и нелепая смерть: “Ерема упал в воду, Фома на дно”. Жизнь простого человека, выходит, бессмысленна и бестолкова, бесцельна и бесполезна. Герой “Азбуки о голом и небогатом человеке” в алфавитном порядке издагает от первого лица картину мира, сопутствующую его несчастной жизни. “Аз есмь голоден и холоден, и наг и бос”; “Нагота и босота — то моя красота” и т. п. Сам мрачный колорит подобной “азбуки жизни” представляется извечной формулой злополучного бытия бедняка — самого массового представителя населения Руси, т. е. обобщенным образом всей страны, живущей по логике абсурда и усугубляющихся бедствий.

От лица изгоев общества — завсеглатаев кабака, пропойц и нищих, слагаются даже специфические молитвы, явно пародирующие молитвы настоящие (“Служба кабаку”). Вместо “Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас” кабацкие ярыжки возглашают: “Свяже хмель, свяже крепче, свяже пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских”. “Отче наш” также вывернут наизнанку: “Отче наш, иже еси седиш ныне дома, да славится имя твое нами, да прииди и ты к нам, да будет воля твоя на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб наш будет. Дай же тебя, Господи, и сего дни, и оставите, должники, долги наша, яко и мы оставляем животы свои на кабаке, и не ведите нас на правеж [взыскание долга с телесным наказанием], ничего нам дати, но избавите нас от тюрьмы”. У голи кабацкой — свое богослужение, свой храм — кабак, свои колокола — “малые чарки” и “полведришки пивишка”, свои “богослужебные” книги и “молитвенные” тексты.

Кощунственные, смеховые моления и службы здесь, как и в западноевропейских карнавалах, не носят буквально антирелигиозного характера, хотя, несомненно, антиклерикальны. Пародирование церковных ритуалов и текстов — это отстаивание обездоленными низами общества своего права на понимание и прощение, на снисхождение к нечеловеческим условиям жизни и слабостям тела и духа, на спасение грешной души, несмотря на все ее вольные или невольные провинности. Это народный протест против потустороннего деления на классы и ранги, против посмертной ответственности бедной души за последствия социального неравенства и обездоленности в этой жизни. Это, наконец, как писал акад. Д.С.Лихачев, “смех над самим собой”. С горечью мешают свой оптимизм “питухи”: “Кто пьян, тот сказывается богат вельми”; или — “Безместно житие возлюбихом... Наг объявляшеся, не задевает, ни тлеет самородная рубашка, и пуп гол. Когда сором, ты закройся перстом. Слава тебе, Господи, было да сплыло, не о чем думати, лише спи, не стой, одно лише оборону от клопов держи, а то жити весело, а ести нечего”. Трезвая безнадежность — оборотная сторона пьяного смеха, и горькая насмешка над наивными утопиями — трагическая цена тоскливой повседневности народных масс.

Вместе с тем появляются повести и с чисто авантюрным сюжетом, где проблема морального или религиозного осуждения беспутной жизни вообще не встает. “Повесть о Фроле Скобееве” — это настоящая плутовская новелла; обогащение героя и его жизненная карьера составляют настоящий стержень сюжетной занимательности; герой явно пользуется сочувствием и одобрением как безымянного автора, так и читателя. Все приключения и плутни героя из низов оправдываются его неуклонным движением наверх, его стремлением преодолевать сословные и имущественные границы, добиваясь жизненного успеха любой ценой. Новизна этой повести заключается не только в отсутствии моралистических назиданий и религиозной дидактики, обычных для средневековой литературы, но и фактически в полном оправдании деятельной, хотя и беспринципной натуры заглавного героя.

По существу, здесь уже господствует мораль: “человек — кузнец своего счастья”, и в повести лишь от самого человека зависит, чего он сумеет добиться в жизни. Таким образом, в XVII в. впервые на сцену русской литературы выходит персонаж, характеризующийся “живостью”, “энергичностью”, активными движениями и действиями, — во всем противостоящий представлениям XV-XVI вв. о “тихости” человека, покорного божественной воле, “плавность” его жизни, протекающей в ожидании ниспосланного блага или чуда. Не случайны появляющиеся именно в XVII в. обличения лени, пассивности, неподвижности человека как неспособности адекватно ответить на “переменчивость”, насыщенность и динамизм жизни в Новое время.

Речь идет не только о собственно беллетристических произведениях литературы, обладающих приключенческим — занимательным и поучительным для читателя — сюжетом, в духе западноевропейской новеллы эпохи Возрождения (“Повесть о Савве Грудцыне”, “Повесть о Фроле Скобееве”). Соответствующая идеология, характеризующаяся динамизмом, апологией активности и “живости”, практической направленностью на достижение поставленных жизненных целей, присуща и произведениям этого времени на политико-исторические темы. Так, “Новая повесть о преславном Российском царстве и великом государстве Московском”, автором которой является, несомненно, образованный человек из среднего сословия, буквально переполнена пафосом гражданской активности и деятельного служения отчизне; только активное сопротивление иноземным захватчикам — польским интервентам, а не прислуживание им, не примирение с ними, не союз, равносильные измене и предательству, способно спасти от гибели “великое царство”, — одной надежды на заступничество Божьей Матери и Божью волю для спасения отечества оказывается недостаточно: пассивность и кротость здесь губительны и безнравственны.

Изобретательность автора в его фольклорно-риторическом “плетении словес” вовсе не походит на готовые книжные формулы витийства, — его ассоциации и сравнения непредсказуемы, неожиданны, они скорее походят на виртуозную импровизацию “массовика-затейника” своего времени, неистощимого на выдумки народного балагура. В этом речевом жанре есть, несомненно, свой “авантюризм” — не фабульный, а стилевой, словесный: его речь увлекательна сама по себе, ее саморазвитие и составляет особый, бессобытийный сюжет, представляющий собой не столько развитие мысли, сколько нанизывание самих форм ее выражения.

Отсюда берут начало и ритмизация повествования, и рифмовка, лишний раз подчеркивающие изустность и непосредственность “прямого” выражения переживаний и мыслей, волнующих автора. Показательная и подчеркнутая эмоциональность, взволнованность, даже патетичность авторской речи. Множество риторических вопросов, обращенных не то к читателю-слушателю, не то к самому себе, не то к Богу; множество восклицаний (“Ох и увы! Горе, горе лютое! Куда пойдем, куда побежим? Как не заплакать, как не зарыдать? Как не вздохнуть из глубины сердца? Как не бить себя в грудь?” и т. д.). Автор не просто передает свою пристрастность в отношении проблем, его занимающих и тревожащих, но и заражает соответствующими чувствами и страстями своих читателей и слушателей. Его страстная речь-воззвание рассчитана на сопереживание, на возбуждение коллективных чувств, мыслей и действий.

Недаром “Новая повесть” в жанровом отношении представляет собой скорее не повествование, а агитку своего времени — подметное письмо. “А письму этому и всему, что пишу вам и сказываю в нем, верьте без всякого сомнения. <...>Кто же письмо это возьмет и прочтет, пусть его не таит, а передаст, прочитавши и урозумев, братьям своим, православным христианам, для сведения. Пусть не будет скрыто оно от тех, кто за православную веру умереть хочет”. Впервые в истории древнерусской литературы автор воззвания к национальному достоинству, воинской доблести и мужеству апеллирует не к князьям и боярам, а к “простым и неименитым людям”, на активность и инициативу которых, собственно, и возлагает главные свои надежды на спасение “преславного царства” от грозящих ему опасностей. На наших глазах рождается новое качество русской литературы — народность, демократизм.

По-своему уникально и еще одно историческое повествование — “Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков”, где в форме казачьего войскового донесения описывается самовольная акция донцов — взятие турецкой крепости Азов — и мотивируется ее присоединение к российским владениям. Черты традиционной воинской повести вольно перемежаются с чертами деловой переписки и фольклорными оборотами; в текст повести вкраплены стилизованные речи “полковника янычарского”, обращенная к казакам, и горделивый казачий ответ из Азова-города осаждающим крепость туркам. Большое место в повести занимает описание сложных и хитроумных военных действий с обеих сторон, в ходе которых осажденные казаки показали свое стратегическое и тактическое преимущество перед турецкими полководцами и “немецкими осадными хитростями”. Это описание динамично и драматично; внимание читателя не ослабевает при изложении многочисленных подробностей осады и сопутствующих ей обстоятельств, которые придают ей дополнительную занимательность.

Поразительно, что главным предметом, поэтизируемым в повести, является не само “осадное сидение”, не доблесть и мужество воинов и даже не ревностная их вера, а то, что Азов взят “по своей казачьей воле, а не по государеву повелению”, т. е. смелая инициатива снизу, народная воля, воплощающая и волю Божию, и интересы государства. По существу, речь идет об оправдании высшими религиозными, национальными и государственными ценностями “местной авантюры”, военной удачи, неписаного права казачьей “вольницы” на историческое творчество, наконец, утверждается подспудно мысль, что народ — это и есть главная сила истории, на стороне которой Бог и все силы небесные, включая плачущую икону Ивана Предтечи.

И Фрол Скобеев, представитель демократических низов, рвущийся к “рычагам общественного управления”, в своей активности не одинок: ведь и протопоп Аввакум, носитель новой святости и истинной веры, — не пассивный мученик и страстотерпец, но борец, деятель, путешественник, не могущий смириться с теми духовными и социальными изменениями, которые происходят в России. Парадоксальным образом рядом с неистовым Аввакумом, правдоискателем и борцом за справедливость, в русской литературе XVII в. стоит и своего рода “антигерой” — мелкий дворянин Фролка: его плутовство, обман, хитрость, поставленные на службу выгодной женитьбе и карьере, не только не подлежат какому-либо сюжетному разоблачению и наказанию, но, напротив, парадоксальным образом вознаграждаются осуществлением всех задуманных и искусно проведенных на практике планов.

Отвечая на грубоватые, но справедливые упреки тестя — стольника Нардина Нащекина: “Тебе ли бы, плуту, владеть дочерью моею?”, — Фрол уверенно и нагло отвечает: “Государь-батюшко, уже тому как Бог судил!” И тон повествования, и характер развертывания фабулы, и форма разрешения конфликта — всё свидетельствует о правоте Фрола Скобеева: Бог и удача, действительно, на его стороне, более того, — на стороне таких людей, как он — инициативных, умных, целеустремленных, не стесненных ложными принципами и нормами. В конечном счете нравственная и политическая победа остается за активным и практичным Скобеевым, вытесняющим пассивного и добродетельного Нащекина из жизни и по праву занимающим его место в общественной иерархии.

Близок типу Фрола Скобеева центральный персонаж “Слова о бражнике”. Человек со дна общества, беспутный и грешный, невоздержанный в пьянстве и бродяжничестве, имеющий лишь одну заслугу — с каждой чашей вина он славил Бога, — не только сознает себя достойным райской жизни, но и добивается ее, несмотря на упорное сопротивление всех святых обитателей Рая, в том числе и ближайших апостолов Иисуса Христа. Бражник оказывается обладающим не только настойчивостью и уверенностью в своей нравственной правоте, но и большой осведомленностью в богословских вопросах. Он искусно укоряет всех библейских персонажей, беседующих с ним через запертую дверь Рая, в совершенных ими грехах, пока не убеждает все небесное сообщество в том, что он не только достоин Рая, но и заслуживает того, чтобы занять в нем “лучшее место” — рядом с самим Богом.

Таким образом, оказывается, что грешный, простой и беспутный человек из низов не только способен, благодаря своей энергии и убежденности, попасть “на верх общества”, как это сделал Фрол Скобеев, но и в самый Рай, преодолев предубеждения не только старшего поколения людей, но и святых и апостолов, — по праву человека, заслужившего себе место в Раю. Более того, оказывается, что его грехи и беспутства ничтожны по сравнению с проступками и преступлениями бесспорных святых и даже апостолов Христовых, а сам бражник — безгрешнее и святее всей райских завсегдатаев. Это уже чисто “возрожденческая” аллюзия секуляризованного века на библейские сюжеты, одновременно бесстрашная в переоценке всех ценностей и кощунственная в отрицании всех норм и традиций Древней Руси и утверждении новых, демократических и мирских.

Русское барокко — "предфинал" традиционной культуры Руси.Акад. Д.С.Лихачев справедливо полагает, что XVII век в России сыграл роль, аналогичную западноевропейскому Ренессансу, а именно Предвозрождения, осуществив социокультурный переход к Новому времени. К сожалению, для того, чтобы русское Предвозрождение, по своим настроениям, идеям, сюжетам и образам очень близкое западноевропейскому Возрождению, переросло в действительное Возрождение, в российской действительности недоставало слишком многого: развитой городской культуры и сопутствующих ей товарно-денежных, по сути буржуазных, отношений, действительной эмансипации личности, в том числе от государства и церкви, свободы предпринимательства и частной инициативы во всех областях социальной и духовной жизни, развитой правовой и нравственной культуры, теоретической рефлексии художественного и политического творчества и т. д. России не суждено было пережить эпохи Возрождения ни в XVII в., ни позже. Функцию Ренессанса в России, по словам акад. А.М.Панченко, выполняло барокко.

Отвергая одни принципы и формы как устаревшие или констатируя их невольный упадок и компрометацию, русская культура XVII в. еще не выдвигала ничего другого, принципиально нового по сравнению с традиционной культурой. Появление в XVII в. в русской литературе стиля и метода барокко лишний раз подтверждало именно это. Как это показал А.В.Михайлов, барокко — это готовое слово в его исторически напряженнейший момент, отмеченный предощущением его гибели, отмеченный предсмертностью, это предфинал всей традиционной культуры. Древнерусская культура в XVII в. и переживала свой “предфинал”: с одной стороны, она пользовалась готовыми словесными формами, ибо ничего, кроме этого, не имела в своей предшествующей истории; с другой же стороны, она уже не могла удовлетвориться этими формами, ибо их “готовость” уже не соответствовала требованиям времени, его объективным историческим особенностям.

При этом готовые литературные формы, к которым обращались представители русского барокко были, так сказать, “дважды готовыми”: с одной стороны, как и любое барокко, русская литература изживала и перепевала те формы, которые имела в своей предшествующей, древнерусской литературной и культурной истории; с другой же стороны, формы барокко, которые Русь осваивала на