ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА. В истории Западной Европы средние века охватывают более чем тысячелетний период (V—XVI вв.)

Раздел I. ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

В истории Западной Европы средние века охватывают более чем тысячелетний период (V—XVI вв.). Практически весь этот период завяла феодальная формация. Таким образом, можно утверждать, что средневековье является эпохой феодализма¹. Экономический строй, взаимоотношения классов, государственные порядки и пра­вовые институты феодального общества были теми факторами, ко­торые оказывали решающее воздействие на содержание, дифферен­циацию, социальную направленность политико-юридических идей западноевропейского средневековья. В этих идеях нашли свое от­ражение сословно-корпоративная структура феодализма, антагони­стические противоречия между классами, борьба различных группи­ровок внутри самого господствующего класса.

Политические и правовые учения в Западной Европе во время феодализма постоянно видоизменялись. Происходившие в них су­щественные сдвиги были в конечном счете закономерным след­ствием тех серьезных перемен, которые совершались в процессе эволюции социально-экономических и политических систем фео­дального общества в странах Западной Европы.

Эта эволюция включает в себя три крупных исторических эта­па. Первый — раннефеодальный относится к концу V в.— середине XI в. На данном этапе феодализм только еще консолидируется и упрочивается как новая общественно-экономическая формация. Государственность сначала организуется в большие, но весьма сла­бо интегрированные в одно целое монархии, а потом распадается на конгломераты раздробленных политических образований. Второй этап — пора полного развития феодального строя, его расцвет (се­редина XI в. — начало XV в.). Для этого периода типичны центра­лизованные сословно-представителыше монархии, рецепция рим-

_____________

1 Данный общепринятый тезис оспаривается западногерманскими авторами, которые утверждают будто: «Обозначения средневековья в качестве эпо­хи феодализма (Маркс — Энгельс) или же в качестве части теологической эпохи (О. Конт) ошибочны. На» таких обозначениях лежит отпечаток той гипотезы, что человечество находится на пути самоосвобождения и должно, идя этим путем, пройти определенные эпохи и стадии. Подобная гипотеза спекулятивна, она не имеет опоры в реальности; нет никаких доказательств того, что средние вена есть предварительная ступень для иллюзорного буду­щего царства свободы» (Respublica christiana/Hrsg. von Peter von Siver's. Miinchen, 1969, S. 7). Оставим пока в стороне О. Конта и укажем на то, что положение о средневековье, как об эпохе феодализма, не только обстоятель­ство доказано марксистами. Оно воспринято и многими историками, не раз­деляющими научных позиций марксизма.

ского и формирование «городского» права. Третий этап — позднее средневековье (XV—XVI вв.), кризис и разложение феодализма, генезис капиталистических общественных отношений. Государствен­ность на этом последнем этапе существования феодальной форма­ции строится преимущественно как абсолютная монархия.

Поэтапный характер развития феодального общества, государ­ства и права во многом предопределял особенности и динамику средневековой политико-юридической мысли.

Глубокий отпечаток на нее (как, впрочем, и на всю тогдашнюю умственную жизнь Западной Европы) накладывали христианская религия и римско-католическая церковь. «Мировоззрение средних веков было по преимуществу теологическим»2. Господство догматов христианства простиралось далеко за пределы сферы мысли. Они составили также основу «единой христианской культуры, которой свойственно было сознательное стремление к систематическому единству, скрепленному общностью веры и религиозной организа­ции»3, стремление к унификации, непререкаемости и вселенской общеобязательности навязываемых ею нормативов. В руках служи­телей церкви «политика и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались простыми отраслями богословия, и к ним были применены те же принципы, которые господствовали в нем. Догма­ты церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а биб­лейские тексты получили во всяком суде силу закона. Даже тогда, когда образовалось особое сословие юристов, юриспруденция еще долгое время оставалась под опекой богословия»4. Христианская религия и церковь давали идеологическую санкцию общественно-политическим устоям феодального мира: они освящали их именем сверхсущества (бога), пользовавшегося в ту пору практически аб­солютным авторитетом. Вне христианской доктрины не существо­вало сознательно разрабатывавшихся и систематизированных со­циальных ценностей. Иными словами, христианская религия и рим­ско-католическая церковь сами являлись неотъемлемой, органиче­ской (и притом чрезвычайно важной) частью западноевропейского

феодализма.

Античное мировоззрение основывалось на двух предпосылках: ,1) извечный порядок природы есть основа универсально действую­щего, связывающего всех воедино права, 2) человеческий разум есть орган надежного познания права. Христианская религия по­ставила под сомнение и отвергла обе эти предпосылки. В противо­вес им она выдвинула тезис о сотворении мира богом из ничего и учение о божественном откровении, превосходящем границы того познания, которое осуществляет разум5. Совершенно чуждые гре-

2 Маркс Я., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 495.

8 Сказкин С. Д. Из истории социально-политической и духовной жизни За­падной Европы в средние века: Материалы иауч. наследия. М., 1981, с. 98.

4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 360.

ъ Подробнее см.: llting К.-Н. Natuvrecht und Sittlichkeit: Begriffsgeschichllicho ^tudien. Stuttgart, 1983, S. 51—52.

ко-римской античности средневековые идеи о сотворении мира из ничего и божественном откровении способствовали углублению ир­рационализма средневекового религиозного мировосприятия. Послед­нее было примерно одинаковым как у образованных групп насе­ления, так и у необразованных масс. И те и другие верили в вол­шебную природу мира, в управление им волей бога, в реальность таинственных сверхъестественных сил, влияющих па все сущее (на политико-правовые явления в том числе), и т. п.

Значительное место в христианско-религиозном мировосприятии занимали элементы магического сознания с характерным для него признанием способности ряда категорий лиц воздействовать на ход событий, на жизнь, здоровье, благополучие людей и др. Этот пред­рассудок клир небезуспешно использовал для создания и культи­вирования мифа о «заговоре против церкви», в тени которого скла­дывались многие политико-юридические представления средневе­ковья. Феодальное общество испытывало потребность в такого рода мифе. Оно нуждалось в «заговорщиках», становившихся «козлами отпущения». Их травля давала своеобразный выход раздиравшим общество внутренним противоречиям, конфликтам. С ее помощью социальные верхи переводили в угодное им русло то большое пси­хическое напряжение (всевозможные страхи, предчувствия, виде­ния, подозрительность, одержимость и т. д.)? в котором постоянно пребывал человек, живший в средние века 6.

Участие в «заговоре» определялось довольно легко. Как богоот­ступничество, ересь, служение антихристу, каралось малейшее отклонение от догм официальной идеологии, всякое критическое суждение об одобряемом официальной религией общественно-поли­тическом строе и образе жизни, любое нонконформистское поведе­ние. «...Чтобы предотвратить возможность появления ложных мыс­лей и революционных исканий преждевременного наступления царства Божия на земле, оказался установленным особый предва­рительный и предупредительный аппарат в виде церковпого госу­дарства или государственной церковности, и уже этот аппарат счи­тается непогрешимым средством для различения истипы и лжи, ложных пророков и настоящих Христа и Антихриста». В феодаль­ной Европе практически всегда существовали определенные со­циальные, этнические, конфессиональные группы, конфликтовавшие с господствовавшим в ней порядком, которые она не могла ассими­лировать и самозащиту которых объявляла «еретическим» делом7. Поэтому как появление различных ересей, так и неистовые пре­следования еретиков есть порождения сословно-классовой борьбы, наполнявшей собой историю феодализма.

Еще одна идеологическая конструкция, упрочившаяся в обще­ственном сознании рассматриваемой эпохи, наложила свой сильный

6 Об этом см. монографию: Delumeau J. La peur en Occident (XIVе —XVIIIе siecles): Une cite assiegee. P., 1978.

Рейснер Л/. А. Государство. М., 1911, ч. I. Культурно-исторические основы С 12,'i.

отпечаток па содержание политико-юридических воззрений средне­вековья—это мысленная модель (схема) социального расчленения

общества. На раннефеодальном этапе возобладала схема Августина, поучавшего, что члены града земного делятся на два разряда: властвующих и подвластных, господ и рабов («О граде божием», XIX, 14). Эта схема дуалистического строения общества в XI— XII вв. вытесняется тройственной моделью социальной структуры. Согласно данной модели общество делится уже на три части-сосло­вия: воинов, клириков и тружеников8. Ни в Библии, ни в патри­стике такой модели нет. Включение в упомянутую модель в каче­стве отдельной самостоятельном части категории трудящегося на­селения—показатель обусловленного развитием феодальной эконо­мики роста объективного значения и престижа труда. Понятно, что дуалистическая и тройственная модели оправдывали факт диффе­ренциации людей на правящее эксплуататорское меньшинство (светскую и духовную элиту) и на эксплуатируемое трудящееся большинство. Классовый смысл этих идеологических конструкций к особенности раскрывает имеющаяся в них оценка сословий не только как функционально взаимодействующих, но и гармонически

взаимосвязанныхй.

В самой же действительности ничего похожего па социальную гармонию, конечно, не было и быть не могло. На протяжении дол­гих веков политической истории западноевропейского средневековья тпла, в частности, ожесточенная борьба между римско-католической церковью (папством) и светскими феодалами (в первую очередь лоиархами) за главенствующую роль в обществе. Соответственно и одной из центральных проблем политико-юридического знания того времени оказался вопрос, какая власть (организация) должна иметь приоритет: духовная (церковь) или светская (государство).

Обосновывая притязания церкви на монополию политической власти, церковные идеологи первым делом указывали на библей­ский догмат о божественном происхождении власти: «Нет власти не от бога, существующие же власти от бога установлены» (Римл., XIII, 1). Тезис «Царство мое не от мира сего» (Иоап., XVIII, 36) использовался таким образом, чтобы принизить в глазах верующих ценность светских институтов публичной власти, изобразить земное

8 См.: Бессмертный Ю, Л, Феодальная революция X—XI вв.— Вопр. истории, 1984, № 1, с. 07.

• Было бы упрощением толковать разобранные выше апологетические прие­мы как злокозненную выдумку, сочиненную для обмана простолюдина. На самом деле они представляют собой искаженные отображения объектив­ных нроцессов, имевших {и имеющих) место в человеческой истории. Так, в работах известного французского ученого Жоржа Дюмезйля показано, па-пример, что действительные истоки тройственной модели структуры общест­ва— реальная жизнь индоевропейцев, у которых еще в глубокой древности синкретическая -коллективная деятельность «расщепилась» на три социаль­ные функции: религиозно-жреческую, военную и хозяйственную. См.: Du-mezil G. E. R. L'ideologie tripartite des Indo-Europeens. Bruxelies, 1058; Idem. Mythe et epopee, p., 1968-1973. Vol. 1—3.

государство виновником порчи людей, не могущим быть их под­линной родиной. Идеей уничижения государственности и восхвале­ния церкви проникнут основной политический труд Августина. «Граждан земного града рождает испорченная грехом природа! а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха» {«О граде божием», XV, 2). Если граду небес­ному уготовано вечно царствовать с богом, то земному — подверг­нуться вечному наказанию с дьяволом (см.: Там же, XV 1) Цер­ковь, римско-католическая курия превозносилась 'как 'непосред­ственная преемница Христа, которая одна от его имени наделяет государей могуществом. Отсюда следовал решающий вывод о безус­ловной обязанности христианских государей подчиняться главе христианской церкви. Данный вывод составил квинтэссенцию по­лучившей распространение в XII—XIII вв. доктрины «двух мечей»10. В согласии с основной идеей этой доктрины писал и Фома Аквин-ский («О правлении государей»). «Паиа есть наместник Христа в более высоком смысле, чем король или император и как течо приводится в движение силою души, так светская власть зависит от духовной», «...духовенство, которое ведет к небесным благам стоит выше правителей, и поэтому в христианском мире короли должны быть подчинены священникам»11. Во времена Фомы не­сложно было убедить в «истинности» того догмата, что «светская власть зависит от духовной». В XIII в. католическая церковь к Западной Ьвропе достигла пика своего могущества. Она чействи тельно сделалась самой крупной экономической и политической силон, а духовенство стало первым сословием феодального общества Политические идеи легко «самоподтверждаются» тогда когда за ними стоит и внедряет их в жизнь определенная институциональ­но-организованная материальная сила.

Логика борьбы за утверждение диктата церкви над обществом и государством, стремление во что бы то ни стало умалить значе­ние государственности толкнули теологов {в частности Фому Ак-вииского) даже па признание государства (как организации низ­шего порядка, второстепенной по сравнению с церковью) творением рук человеческих. Гак аргументы официального богословия вопреки субъективным намерениям его ревнителей начали по-своему спо собствовать зарождению процесса десакрализапии господствовавших в средние века представлений о государстве. И оно же это «Аи циальное богословие, всегда выступавшее за твердую сильную Тпо" отношению к подданным) монархическую власть, невольно оказа­лось поставщиком идеи, помогавших формированию концепции на­родного суверенитета, ограниченной монархии, подотчетности и III Бедственности государей, политических прав подданных иг г

10 Подробное описание этой доктрины см.: Чичерин Б }! И<-тт»»-

Цит по- Блунчли И. К. История общего государственного ™ \ „

от XVI века по настоящее время. СПб., 1874, с. 2-3 Р политики

Политические амбиции римско-католической церкви встречали сопротивление светской власти и ее идеологов. Уже в XIII в. фран­цузский король Людовик IX, германский император Фридрих II в своих речах и законах оспаривали верховенство пап над монар­хами. Мыслью о независимости юридических обыкновений и норм той или иной страны от предписаний римской курии проникнуты «Саксонское зерцало» в «Кутюмы де Бовези». Против папского всевластия и за божественное величие самой государственности, ее державность выступил Данте. Марсилий Падуанский открыто и без обиняков развил положение о том, что источник власти государства и верховный законодатель — народ (под «народом» он разумел все слои населения, включая крестьянство и горожан). Отдельной от его суверенитета, самодовлеющей публичной власти церкви нет и быть не может. Современник и единомышленник Марсилия Падуан-ского Вильям Окнам (ок. 1285—1349) учил, что паяа как наслед­ник Христа не имеет никаких полномочий на право над собствен­ностью и на обладание принудительной властью. Истинная задача папства — быть судьей в вопросах, связанных с доктриной церкви12. Однако вне зависимости от того, спорили ли между собой апологе­ты католицизма и защитники светской власти, выступали ли со своими особыми требованиями, направленными против официальной церкви и угнетательского государства, эксплуатируемые и гонимые слои феодального общества,— во всех этих коллизиях столетиями практически неколебимой оставалась монархическая идея. Она была в числе самых значимых и устойчивых компонентов политико-пра­вового сознания средних веков. Тем не менее в границах столь длительного времени, которое история отвела феодализму, трактов­ка монархической идеи претерпела ряд последовательных изменений. В раннефеодальный период монарх (король) рассматривался людь­ми (и сам считал себя) богоподобным властителем, олицетворением сакральной силы и т. п. В период зрелого феодализма образ мо­нарха постепенно десакрализуется. Все чаще в нем начинают ви­деть некий центр, удерживающий в равновесии различные сословия и группы. В сознании людей монархизм как институт (полномочия,

12 В. Оккаму приписывают изречение, которое можно считать классической формулой образа действий противников папства и сторонников автономии светской власти. Он обратился к императору Людвигу Баварскому со сло­вами: «...ты защищай меня мечом, я буду защищать тебя пером» (Ley H. Geschichte der Aufklarung und Atheismus. В., 1971, Bel. 2/2, S. 308). В его призывах деполитиэировать функции римской курии отчетливо проглядыва­ет стремление вообще уменьшить ее социальным вес за счет усиления об­щественной роли других институтов.

По Оккаму, высшим духовным авторитетом в обществе обладает даже пе папа Римский, а община верующих и избираемый ею собор. Община ве­рующих есть фактически тот самый народ, который один наделяет свет­ского государя прерогативами власти и одновременно «уполномочиваете его служить народным интересам. Эта искренняя преданность богу^ непремен­ная опора на веру в размышлениях о государстве и праве наиболее выда­ющихся умов той эпохи показывает, сколь сложными и долгими путями шло «обмирщение» средневекового политико-юридического сознания.

обязательства, символика, ритуал и пр.) постепенно деперсопифи-нируется, перестает соединяться с личностью государя, отделяется от нее. Это обстоятельство, а также разрыв, который постояпно был между образом идеального государя, каким он рисовался в «Коро­левских зерцалах», и тем, кем являлся государь в реальной жизни, делали в общественном мнении допустимой (и приемлемой) кри­тику в адрес того или иного конкретного императора, короля, князя. Но никто и никогда (за очень редким исключением) не покушался в средние века на принцип монархизма как таковой13. В умона­строениях людей не было альтернативы мысли о необходимости иметь во главе страны могущественного и мудрого правителя, ко­торый уберегал бы своих подданных от всяких бедствий, заботился об «общем благе» и т. д.14 Правовое сознание средневековья нахо­дилось в единстве с современной ему политической идеологией, из­мерялось общими с нею социально-историческими и мировоззренче­скими параметрами '\ В частности, важнейшим духовным источни­ком таких его ключевых понятий, как справедливость, право, зако­нодательство и других, выступала Библия |е. Однако данный источ­ник не перекрывал влияния на правовую мысль средних веко к этико-юридических воззрений Древней Греции и Рима. Вместе с тем она имела множество своих, лишь ей присущих черт. Напри­мер, средневековая правовая мысль отрицала, что и па обществе может лежать вина за совершенное отдельным лицом преступле­ние, не признавала ограниченной вменяемости человека, отвергала вероятность допущения ошибок судьями и т. п. Она считала, что справедливость обязывает применять к виновным только две край­ние меры: либо жестокое наказание в полном его объеме, либо помилование ". В правосознании общества того времени прочно дер­жался пиетет по отношению к закону, сохранялось убеждение в его непререкаемости, вера в его фундаментальное значение для нор­мального человеческого общежития |й.

13 Об эволюции трактовки монархической идеи в средневековой Западной Европе см.: Borst A. Lebensformeo im Millelalter. Frankfurt a. M; Berlin (West), 1973.

14 О монархических иллюзиях, бытовавших в среде западноевропейского фео­дального крестьянства, см.: Гутнова Е. В. Классовая борьба и обществен­ное сознание крестьянства в средневековой Западной Европе (XI—XV вв.). М., 1984, с. 316-317.

15 Эти параметры — основа той взаимосвязи между политической идеологией и правом средних веков, которую отмечает Уолтер Уллман (см.: Ullmann W. Law and Politics in the Middle Ages: An Introduction to the Sources of Me­dieval Political Ideas. Ithaca; N. Y'.: 1975, p. 27). Только, на наш взгляд, едва ли верно считать такую взаимосвязь «скрытой».

rt Подробнее об этом см.: Kohlenberger H. Das Naturrecht in kulturparadigma-tischer Perspektive.— In: Das Naturrechtsdenken heute und morgen: Gedacht-nisschrift fiir Rene Marcic. Berlin (West), 1983, S. 68.

17 См.: Huizinga J. Herbst des Mittelalters: Sludien iiber Lebens- und Geistesfor-men des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niedcrlanden Stuttgart. 1938, S. 27-28.

18 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 175.

,11

В условиях феодализма общественное правосознание в социаль­ном плане не было монолитным. Правовым взглядам господствую­щего класса церковных и светских феодалов прежде всего противо­стояли правовые взгляды основного трудящегося класса — кресть­янства. И, несмотря на то, что оно активно не проявляло себя ни в сфере законотворчества, ни на юридико-теоретическом поприще, оно достаточно определенно выражало собственные позиции п пра­вовых вопросах19. Крестьяне осознавали, что их интересам больше отвечают «старое право», «обычаи», выросшие на почве общинных отношений и дававшие им некоторый шанс защититься от фео­дальной эксплуатации и произвола. Поэтому они испытывали не­приязнь к вновь создаваемой юридической регламентации, законо­дательству государства, ибо на себе ощущали враждебность этих установлений. В крестьянском правосознании всегда жила идея равенства. И в первую очередь она принимала форму требования уравнять сословия, уничтожить дворянские и церковные при­вилегии.

Лозунги имущественного равенства пользовались популярностью среди крестьянской бедноты и городского плебейства. Однако крестьянское правосознание было эклектичным и противоречивым. С одной стороны, в нем присутствовала неприязнь к исходившему от государя законодательству, с другой — упование на королевскую юстицию как на гаранта справедливости, которое поддерживалось старинными представлениями о короле — вожде всего народа, хра­нителе обычного права; протест против несправедливости деления на сословия, сословных привилегий сочетался с сознанием необхо­димости подчиняться сеньору и т. п. Правовые взгляды крестьян не могли претендовать на высокий уровень полноты, систематизя-рованности, научной разработанности. Тем не менее их существо­вание являлось фактом, небезразличным для развития юридико-теоретического знания средних веков. Во всяком случае, нередко различные умозаключения правоведов-профессионалов возникали и как ответы на вопросы, которые поднимало крестьянское право­сознание. Таким образом, юридическая (равно и политическая) мысль феодального общества циркулировала не только «сверху

вниз», но и «снизу вверх».

Складываясь и развиваясь в лоне феодальных отношений, под колоссальным давлением христианства, католической церкви, поли­тико-юридическое знание средневековой Западной Европы, однако, не потеряло нитей- преемственности с античной философской куль­турой, с политической и правовой мыслью древних греков и рим­лян. Наибольшую роль в эволюции всего средневекового знания «■ыграли две философские установки, унаследованные от антично­сти. Во-первых,— это признание ценности и значимости земного.

Предпринятая а'десь характеристика •крестьянского правосознания опирает­ся на результаты исследования Е. В. Гутновой. См.: Гутнова Е. В. Указ. соч., с. 304—313.

■чувственно ощущаемого, реального мира. Во-вторых,— позиция ра­ционального отношения к миру, ориентация на его логическое ос­мысление20. В средние века перешли, приобретая новую социаль­ную окраску, попадая в иные методологические контексты, пред­ставления о государстве, как о некоем организме, положение о правильных и неправильных государственных формах и об их: круговороте, об «общем благе» — цели государства, о политическом авторитете духовных элит, о естественном и волеустановленном праве, о различных видах справедливости и т. д. Правда, сколько-нибудь органичного сплава античных концепций государства и права со специфически христианско-религиозной догматикой в об­щем и целом не получилось. «Вторая жизнь» этих представлений свелась в основном (исключая пору Возрождения) к выполнению функции интеллектуального подспорья политико-юридических по­стулатов католицизма.

Вся средневековая мысль спмволична. Она закодирована в со­вокупности определенных символов, имеет своп особый лексикон21. Каждой частице сущего соответствует некий символ, в каждой из них содержится «знак свыше». Расшифровкой этого «знака» реша­ется генеральная «гносеологическая» задача — узнавание воли бога. Схоластическое богословие выработало процедуру подобной расшиф­ровки и навязало ее средневековому знанию (в том числе — зна­нию о государстве и праве). Такой процедурой был догматический метод. Он заключался в апелляции к текстам «Священного писания» (главный прием доказывания), в строгом ранжировании дозволен­ных аргументов, в комбинировании желательных конструкций из набора неизменных аксиом и выведении нового знания только из них. Для догматического метода единственным критерием истинно­сти всех мнений и понятии, идей и теорий было скрупулезное соот­ветствие этим закостенелым, надысторическим аксиомам (открове­ниям бога). Нельзя, однако, не указать па то, что в схоластике, которая вынуждена была пойти на союз со «светским» разумом, заключалась тенденция к строгости рассуждений, последовательно­сти, непротиворечивости и ясности получаемых выводов. Схоласты живо интересовались вопросами логической техники: правилами классификаций, формами ведения спора, искусством аргументации, методами толкования и пр. При должных, подходящих обстоятель­ствах акцентирование внимания на собственно логических моментах процесса теоретизирования открывало возможности перехода к ра-ционал! чому изучению объектов, к обоснованию рационалистиче-

!iJ См.: Хивашели Ш. В. К вопросу об античных традициях в средневековой философии.— В кн.: Традиции в истории культуры. М., 1978, с. 106, 108.

21 Этот лексикон составляют парные категории, отражающие ту дуалистиче­скую (двухслойную) структуру бытия, какой она видится религиозному со­знанию (*светское» и «духовное», «естественное» и «благодатное», «вера» в «разум», «царство» и «церковь»)). (Woltn S. S. Politics and Vision: Conti­nuity and Innovation in Western Political Thought. Boston; Toronto, 1960, p. 137).

ской методологии, блистательно проведенному в XVII в. Ф. Бэко­ном, Р. Декартом, Т. Гоббсом, Б. Спинозой, Г. Лейбницем.

Изменявшиеся и усложнявшиеся общественные процессы, инте­ресы классовой борьбы, потребности политического и правового раз­вития не давали политико-юридическому сознанию пребывать в со­стоянии застоя, стимулировали постепенное расширение и углубле­ние знаний о политике, государстве и праве. Медленно, отнюдь не прямолинейно и просто, но эти знания прогрессировали во многих направлениях. Они обогащались повой информацией, объяснитель­ными схемами, подходами к изучению политико-правовых явлений и т. д. Стоит только сравнить взгляды на государство и право, имевшиеся в патриотической литературе, с аналогичными взгляда­ми, представленными в литературе Возрождения и Реформации, чтобы увидеть тот огромный путь, который проделала западноевро­пейская средневековая политико-юридическая мысль — закономер­но-необходимое и важное звено всемирной истории науки о госу­дарстве и праве. В этой истории есть периоды подъемов и спадов, есть попятные движения и зигзаги, но нет (и не может быть) пауз, провалов и пустот.

2. АВГУСТИН

Аврелий Августин (354—480) — один из видных идеологов хри­стианской церкви и западной патристики. До принятия христиан­ства (в 387 г.) он был сперва близок к движению манихеев, затем увлекался скептицизмом, философией Платона и неоплатоников, произведениями Цицерона. Став христианином, он принял деятель­ное участие в травле «еретиков». С 395 г. и до конца жизни он — епископ Гиппона (Северная Африка). Августин был плодовитым автором, разработавшим основные положения христианской фило­софии. Его политические и правовые взгляды изложены в работа «О граде божием» (413—426) и ряде других сочинений'.

В развиваемой Августином христианской концепции истории че­ловечества, опирающейся на библейские положения, все социаль-

Ряд аспектов политических и правовых взглядов Августина рассмотрены в работах: Родников Н, Учение Блаженного Августина о взаимных отношениях между государством и церковью. Казань, 1897; Трубецкой Е, И, Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М., 1892, ч. I. Миросо­зерцание Блаженного Августина; Майоров Г. Г. Формирование средневсчшвой философии: латинская патристика. М., 1979; Лверинцев С. С. Августин. Ав-густинианство.— В кн.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 8—9; Четвернин В. А. Политическое учение Блаженного Августина,— В кн.: Политико-правовые идеи и институты в их историческом развитии. М., 1980. Ссылки на произведения Августина делаются по следующим изданиям: Тио-рения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Киев, 1901—19)2, ч. 1—7; Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 2, с. 581—605; Бла­женный Августин: Исповедь,—Богословские труды. М., 1978, т. 19, с. 71— 264; The Political Writings of St. Augustin. Chicago, 1967.

пые государственные и правовые учреждения и установления пред­стают как следствие греховности человека. «Великое преступление» Адама и Евы, от которых происходит весь человеческий род, при­вело, согласно Августину, к тому, что «изменилась в худшую самая природа человеческая и передана потомству повинная греху и не­избежной смерти» (О граде божием, XIV, 1). Сама эта грехов­ность предопределена замыслом бога-творца, наделившего человека свободной волей, т. е. способностью жить по-своему, по-человечьи, а не по-божьи. «Не тем человек сделался похожим на дьявола,— пишет Августин,— что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку... Итак, когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу» (О граде божием, XVI, 3, 4).

Человеческая свобода, следовательно, означает обреченность жить во грехе, а не возможность выбора между добром и злом, божественным и дьявольским. Само пожелание человека жить но «по человеку», а «по богу» порождается лишь божьей благодатью, которая ниспосылается только «избранным». Разделяя человеческий род во все времена его существования на два разряда (живущих по человеку и живущих по богу), Августин замечает: «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с бо­гом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» (О граде божием, XV, 1).

Августин подчеркивает, что при всем многообразии и различии народов, каждый из которых жил и живет «по особым уставам и обычаям», всегда существовало «не более как два рода человече­ского общепия», «два града», состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также и по духу2. «Мы,—поясняет он,— находим в земном граде два вида: один — представляющий самую действительность этого града, а другой — служащий посредством отой действительности для предизображения небесного града. Граж­дан земного града рождает испорченная грехом природа, а граж­дан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева божия, а эти — сосудами милосердия» (О граде божием, XV, 2).

В августиновском различении в рамках человеческого общежи­тия двух противоположных типов общения в специфически христиа­низированной форме проявляется влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о правильном (идеаль­ном) и извращенных (существующих) формах государственного устроения, а также о наличии в каждом государстве по существу двух государств (государства богатых и государства бедных); пред-

a «Августин,— пишет С. С. Аверинцев,— усматривал два противоположных ви­да человеческой общности: „град земной", т. е. государственность, которая основана „на любви к себе, доведенной до презрения к богу", и „град бо­жий" — духовную общность, которая основана „на любви к богу, доведенной До презрения к себе1'» (Аверинцев С, С. Указ. соч., с. 8).

ставлений стоиков о двух полисах (отдельном полисе-государстве и мировом, космическом полисе); зороастрийско-манихепских идей о борьбе двух начал (тьмы и света, злого и доброго)3.

Греховность земной государственно-правовой жизни (отношений и установлений в «земном граде») проявляется, согласно Августи­ну, б господстве «человека над человеком», в существующих отно­шениях управления и повиновения, господства и рабства. Такое положение дел, сложившееся вследствие первородного греха и со­храняющейся греховности природы человека, Августин называет «естественным порядком» человеческой жизни. В этом смысле «ес­тественным» (для жизни «по человеку») оказывается и рабство, хотя оно и противоречит первоначально созданной богом человече­ской природе и жизни «по богу». «Итак,-— подчеркивает Августин,— грех — первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе, как по суду божию, у которого нет неправды и который умеет распреде­лять различные наказания соответственно винам согрешающих» (О граде божием, XIX, 15). В данной связи Августин касается распространенной у античных авторов концепции происхождения рабов «по нраву войны» и стремится с собственных позиций (грех как первопричина господства и рабства) переинтерпретировать эти представления своих предшественников,

Естественно сложившийся порядок земного мира Августин кри­тикует с религиозно-идеальных позиций божественного порядка и его земного прообраза, представленного в жизни «избранных» и их общин (христианской церкви). Этот греховный порядок мира но­сит временный характер и продлится до второго пришехттщя Хри­ста и судного дня, когда будет установлено «царство небесное», благочестивые получат «ангельскую жизнь», а нечестивые подверг­нутся «вторичной смерти», ибо «все мы восстанем, но не все изме­нимся» (Об истинной религии, XXVI). Вместе с тем, пока еще не наступило проектируемое время, Августин берет под защиту земные социально-политические порядки, правда, с оговоркой, чтобы они не чинили препятствий христианской религии и церкви; в этом последнем случае (т. е. при антихристианских политико-правовых порядках) власть превращается в насилие и господство шайки разбойников. «Итак,—- пишет он,— этот небесный град, пока нахо­дится в земном странствовании, призывает граждан из всех наро­дов и набирает странствующее общество во всех языках, нэ при­давая значения тому, что есть различного в нравах', законах и

3 А. И. Герцен в своей характеристике «О граде божием» как полемического сочинения отнес его к образцам того, «как надобно отказываться от старого и ветхого... имея новое», а августиновскую критику и избирательное усвое­ние им античных («языческих») идей назвал «созидающим разрушением блаженпого Августина» (Герцен А. И. Ызбр. филос. произведения. М., 1948,

т. 1, с. 217). * В «Антологии мировой философии» (т. 1, ч. 2, с. 604) в этом месте перевода

ошибочно указано «в правах».

учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддер­живается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, на­против, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира,, если только не препятствует религии, которая учит почитанию еди­ного высочайшего и истинного бога» (О граде божием, XIX, 17).

Рабство в качестве неизбежного следствия божественного про­мысла предстает у Августина как необходимое явление, а рабам остается лишь «свобода» понять эту необходимость и правильно ее осуществлять.

Причина зла, согласно Августину, заключается в свободной воле и ев извращенности (Исповедь, 16; О свободной воле, 3, 17, 47; Против донатистов, 12, 7—8). «Злом,—отмечает он,—называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое — это грех, второе — наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и тер­пит зло, которого не хочет» (Против манихеев, 26). Слабость воли человеческой стала наследственной после наказания за грех Адама. Единственная надежда человека теперь связывалась с благодатью, которая не уничтожает свободную волю, а оздоровляет ее: «Благо­дать излечивает волю» (О духе и букве, 30, 52). Помимо воли (voluntas) — способности решать, выбрать,— Августин выделяет так­же способность выполнения принятого решения (potestas). В сла­бой, извращенной воле есть недостаток: она не полностью «влива­ется» в свое желание и тем самым — во внешнее действие. Воля, направленная к богу, тем самым вылечивается; воля же, устремлен­ная к себе самой (сама себе закон) пли подчиненная существам низшим, связывает себя с временным и преходящим.

Так, устремленность раба к свободе формально не противоречит божьему закону, но на практике дута слабовольного земного че­ловека предстает «гордой, извращенной» и тем самым греховной. Всякий же грех, всякое нарушение законов божеских и человече­ских—это некое соперничество с богом, самовольное искание благ, которые в состоянии дать только бог. Воровство с этой точки зре­ния представляет собой посягательство на собственную же свободу (ее можно лишиться) и одновременно проявление извращен­ной воли.

' . Идея связи зла в мире и в человеческих отношениях со свобод­ной волей человека в теологической трактовке Августина разрабо­тана таким образом, чтобы показать: бог не отвечает за зло. Такой подход оказал заметное влияние на последующую разработку дан­ной проблематики не только теологами, но и рядом светских мыс­лителей. Так, в «Теодицее» Лейбница (1710 г.) с позиций оправ­дания божественного творения все несчастное и злое в мире трак­туется как необходимое средство достижения еще большего счастья (по принципу: «Все к лучшему в этом лучшем из миров»)л.

По этой проблеме см.: Strasser P. Aufklanmg iiber die Aufkliirnnf/? tlieone. Berlin (West), 1982, Beih. 4, S. 107-108. ё'

2 Зак

аз Xi 961

Важным проясняющим моментом политической концепции Авгу­стина является трактовка исторической эволюции рода человеческо­го (в том числе христиан, язычников, всех прошлых и будущих человеческих сообществ). Одним из исходных моментов построения исторической схемы явились новозаветные указания о сбывшихся ветхозаветных пророчествах (вавилонское пленение, пришествие мессии и др.), а также положения библии о том, что различаемые ею периоды в жизни народов и отдельных государств имели опре­деленное предустановленное назначение — спасительное, искупи­тельное, исправительное и назидательное, а также испытательное. Не отказываясь от всех этих оценок и не упуская их из виду, Ав­густин систематизировал их в некоем мистико-символическом един­стве, в результате чего библейский провиденциализм и телеологизм (финализм) стал у него «более систематическим и менее зага­дочным»0.

История человечества заключена, по Августину, между двумя поворотными и драматическими пунктами: грехопадением Адама и Евы и Страшным судом. В промежутке, согласно изначальному божественному плану, имеют место следующие стадии7 его реали­зации: наказание людей за первородный грех; испытание их спо­собности сопротивления размножающемуся вместе с греховным человечеством злу и испытание их воли к добру; искупление пер­вородного греха; призвание лучшей части человечества к построе­нию священного сообщества праведников: отделение праведников от грешников («пшеницы от плевел») и окончательное воздаяние каждому по его заслугам.

Всего им выделено шесть периодов в жизни человечества, пред­ставляемой как бы жизнью одного человека. Периоды символически соответствуют шести возрастам человека и шести дням творения: от Адама до потопа (младенчество); от потопа до Авраама (дет­ство); от Авраама до Давида (юность); от Давида до вавилонского пленения (зрелость); от вавилонского пленения до рождения Хри­ста (начало старости); от Христа до Судного дня (старость) (О гра­де божием, XXII, 30).

Новая трактовка прошлого и будущего человечества утвержда­лась не без борьбы — Августин под влиянием краха римской им­перии отказывается от традиции (заложенной Евсевием Кесарий-ским), которая деятельность отдельных императоров отождествля­ла с реализацией божьего царства на земле. Он весьма осторожен в конкретизации сроков истечения тех или иных периодов и от­вергает в связи с этим идею «тысячелетнего царства» (О граде

в См.: Майоров Г. Г. Указ. соч., с. 331—332.

1 См.: Майоров Г. Г. Указ. соч., с. 333; Герьг В. Философия исторгай от Авгу­стина до Гегеля. М., 1915, с. 10, 11; Удалъцова 3. В. Развитие исторической мысли.—В кн.: Культура Византии (IV — ноя. VII в.). М., 1984, с. 188—1811-

божием, XX, 7, 9). «История,—сетовал богослов,—предмет беспре­дельный, многосложный, доставляющий более хлопот, чем приятно­сти и истины»8.

В вопросе о различных формах человеческой общности Августин с известной христианской модификацией разделяет оргапистические воззрения Цицерона о наличии таких общностей, как семья, госу­дарство, общность по языку, человеческое общество и, наконец, универсальная общность, объединяющая богов и людей9, Вместе с тем у Августина встречаются суждения о том, что было бы луч­ше если бы вместо мировой римской державы, охватывающей различные народы (он именовал ее «вторым Вавилоном» — О граде божием, XVII, 22), возникло бы множество малых по размерам «правлений народов», которые жили бы рядом друг с другом в мир­ном соседстве как различные семьи (О граде божием, IV, 15).

По природе своей человек — общительное существо, но в реаль­ной действительности основа жизни — общение — неустойчива и на­ходится под угрозой. Это относится к таким видам земных сооб­ществ, как семья, городская община и государство. Неустойчивость общению придают эгоизм и вражда его участников (О граде бо­жием, XIX, 5, 6—7). Высшим идеалом всякого сообщества явля­ется мир, но в реальности он бывает лишь недолговечным, а проч­ный мир просто недостижим (Там же, XIX, 26, 27). В этом смысле все исторические сообщества людей были подобны «шайкам разбой­ников», находящимся в состоянии постоянной войны друг с другом (Там же, IV, 4). Лишь в идеальном, совершенном сообществе ан­гелов и святых царит полнейшее единство и вечный мир — «этот мир есть последнее блаженство, есть высшее совершенство, не имеющее предела» (Там же, XIX, 10)'\

Взгляды Августина на человеческую природу и человеческую историю отличаются заметной новизнойll, в целом присущей его трактовке отношений человека и христианского бога. Человек, со­гласно его воззрениям, существо немощное и совершенно неспособ­ное своими силами ни избежать греха, ни создать на земле какое-либо совершенное общество. Бессилие человека происходит еще от того, что на нем, как и на всем окружающем его мире, лежит предопределение божие, которое заранее предвидит все происходя-

8 Творения Блаженного Августина. Киев, 1879 ч 2 с 209

s См подробнее: Verdross Л. Abend landische Rechtephilosophie, Wien, 1958 Ь. 64; Idem. Der Linflus der Naturrechtslehre auf Theorie und Praxis der inter-nationalen Beziehungen.- In: Das Naturrecht in der politischen Theorie. Wien,

Uuo, o. 1UO. ,.„ .

w Дит. по: Майоров Г. Г. Указ.'соч., с. 335—337.

11 *Новой чертой мышления Августина,—отмечает С. С. Аверипцев — было внимание к двум проблемам, мимо которых прошла античная мысль: ди­намика человеческой личности и динамика общечеловеческой истории Псо­вой из них посвящена „Исповедь"... Проблема мистически осмысленной ди­алектики истории поставлена в трактате „О граде божием", который напи­сан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410 г» (Авепип-цев С. С. Указ. соч., с. 8). 1

щее~ в этом миро, в том числе и проявления человеческой воли. Отсюда — вечная, неизбывная зависимость человека от бога, а вме­сте с этим и необходимость обращений к богу, постижения боже­ственной справедливости и т. д.

В конечном счете добро и справедливость должны возобладать благодаря предустановленному вечному порядку и неодолимому ав­торитету божества. Божественный порядок (в том числе здесь, на земле) оказывается высшей целесообразностью и благом, абсолют­ной нормой всего, что должно быть, т. е. внешней принудительной по отношению к отдельному индивиду силой, грехи или добродете­ли которого предопределены заранее. Таким образом, отдельный индивид не цель в себе или для себя, а только средство в осу­ществлении божественного порядка.

По Августину, единственное и надежное спасение человека с его слабой волей, обремененной грехами, и с его незнанием путей предопределения состоит в приобщении к церкви как организации, в которую богочеловек Иисус Христос вложил благодатные силы, указав путь к спасению. Поскольку человек не может самостоятель­но освободиться от своей греховности и возвыситься до божествен­ной мудрости (как грешная душа он подвержен двум наказаниям — незнанию и слабости), то остается надеяться на помощь его пове-1 дению со стороны внешнего авторитета.

Большинство людей, рассуждал Августип, не способны к разум­ному познанию истины, ибо разумное познание — привилегия мень­шинства мудрых. «Разум,— полагал Августин,— приличнее для ученых...» (О порядке, II, 9}. Остальную массу людей (темных, неразвитых, умственно немощных) приобщить к мудрости в состоя­нии только авторитет. Даже тем немногим, кому познание разума доступно, опо достается путем долгих блужданий, авторитет же представляет самый краткий и легкий путь к истине. «Авторитет... бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется божествен­ным» (О порядке, II, 9).

Христианская религия включает в себя безусловное поклонение •божественному авторитету. Церковь в лице своих проповедников и всех благочестивых людей при помощи авторитета обеспечивает откровение божественной мудрости для всех, а не для некоторых (умнейших), так как никто из «жаждущих спасения» не должен ■быть отвергнут. Авторитет уподобляется Августином несокрушимой твердыне; опираясь на нее, люди возносятся к небу, т. е. достигают такого состояния, при котором божественное единство на все рас­пространяющегося предопределения всецело господствует над чело­веческой жизнью, как индивидуальной, так и общественной п.

Человек, по учению Августина, сам по себе не имеет авторитета для других людей. В отличие от царства животных или неодушев­ленных предметов он создан был богом себе подобным и к тому

12 См.: Трубецкой Е. Н. Указ. соч., с. 93—95. 20

же наделен еще душой. Человек по своей природе в состоянии жить один и быть независимым. Однако природа, повинующаяся предус­тановленному для всего живого и неживого порядку, побуждает человека к объединению в рамках этого порядка. Даже дикие звери не живут в одиночку, поэтому и для людей становится естествен­ным искать союза между собой в целях обретения покоя (мира) или безопасности, если она не обеспечивается первоначальными семейными и кровнородственными узами. Таким образом, семья, община, народ — все это естественные и свыше предусмотренные общности. Останавливаясь на определении государства у Цицерона, Августин доказывает, что оно больше подходит для определения церкви: союз людей только тогда основывается на праве, когда со­четается со справедливостью. Римляне как язычники, по его оцен­ке, не были народом и государством в подлинном смысле, так как не знали истинной справедливости: игнорируя единого бога, они игнорировали и справедливость. Народ в теологизированном пред­ставлении. Августина — это разумное объединение многих сердец, сообща наслаждающихся тем, что они любят (О граде божием, XIX, 24).

Августин уточнял Цицерона таким образом, что под определе­ние государства как «дела народа» (res publica) подпадают все другие, известные людские сообщества (О граде божием, XIX, 24).

Для политических взглядов Августина характерно не просто апологетическое изображение религии и церкви, но одновременно с этим четкая фиксация наиболее драматических аспектов церков­ной политики13. Настаивая на том, что в силу определенной необ­ходимости существуют два града, он подчеркивал, что они находят­ся в состоянии постоянной борьбы, что жизнь праведников в се­годняшнем «море греховности» — это повседневный бой и что веч-' ный покой можно обрести лишь в будущей жизни.

Формы правления различаются Августином в зависимости от тех обязанностей, которые возлагаются на верховную власть. Главными среди них он считает моральные и религиозные обязанности, в част­ности уважение к богу и уважение к человеку. В противополож­ность аристотелевской традиции оп не выказывает интереса к ути­литарным преимуществам или, напротив, неудобствам той или иной формы. Он более всего чуток к проявлениям «опустошающей души смертных» «похоти господствовапия» — таким, как аморальность несправедливость и жестокость (О граде божием, XIX, 15). С этой позиции он осуществляет перетолкование терминов античных фи­лософов. Несправедливого правителя, как и несправедливый народ

13 Представители современного экзистенциализма склонны видеть особую слугу Августина в том, что в своем социально-философском анализе «rrflo тиворечий» между двумя градами, между справедливостью и деспотизмом свободой и принуждением и т. д. он якобы «постиг противоречия зало' жепные в природе вещей» и что н силу этого обстоятельства «от него'и попыне исходит притягательная сила* (Jaspers К. Au?ustin. Munchea ' 1976 S. 73). Подробнее об этом см.: Четвернип В. Л. Указ. соч., с. 12. ■ ' ■

2;

он именует тираном, несправедливую аристократию — кликой. Го­сударство, в котором игнорируется право (как воплощение спра­ведливости), предстает в его оценке как погибшее государство. Если в государстве сохраняются справедливость и уважение к ре­лигии, то все формы правления, равно как авторитет и полномочия власти, становятся достойными того, чтобы им подчиняться.

Несмотря на доявлепие христианизированных государств, Авгу­стин нигде не смешивает христианскую общину и государство, а также град божий и церковь14. Однако, согласно Августину, цер­ковь как сообщество верующих, готовящихся к «божьему граду», возвышается над «земным градом»15. Развивая вслед за своим учи­телем епископом Амвросием идею верховенства церкви над госу­дарством, Августин, считаясь с политической реальностью своего времени, часто именует церковь пленницей, которая вынуждена сносить несовершенство навязываемых ей человеческой властью законов, но в то же время он признает право государства на под­держку церкви и вмешательство в борьбу церкви против еретиков или соперничающих религий. В обязанности христиан по отноше­нию к христианскому правителю вменяется лояльность, а в обязан­ность церкви — быть наставницей в гражданских добродетелях и проповедовать дух «братства». Августин обсуждал также идею об­новления «земного града» в русле христианской добродетели.

Таким образом, сообщество божьих избранников — при всей его принципиальной оппозиции к порядку и нравам «земного града» — все же оказывалось, по концепции Августина, способным уживать­ся с последним во имя пользования «земным миром» и ради упро­чения «общего согласия в восприятии необходимого и неизбежно­го» (О граде божием, XIX, 17). Тем самым августиновская кон­цепция выступала в качестве теологического выражения социаль­но-классовых и политико-правовых отношений в условиях поздпе-античного рабовладельческого общества и государства.

♦ * *

В процессе обоснования и пропаганды своих теологических воззре­ний Августин нередко обращается и к правовым вопросам. В част­ности, он обращается к ним в своих комментариях и оценках раз­личных политически и юридически значимых явлений, моральных позиций и теологических толкований. Основополагающее значение

14 Ошибочность смешения двух «градов» (божьего и земпого) как соответствен­но церкви и государства отмечает М. Ф. Шмёльц и добавляет: «Град бо­жий и град земной не различимы локально или институционально, по­скольку члены того и другого определяются исключительно по внутренним критериям».— Id: Der Mensch in der politischen Institution. Wien, 1964, S. 144.

15 О роли церкви в русле доктрины «политического августинизма» см.: Arqutl-liere H.-X. L'Augustinisme politique. P., 1955; Prelot M., Lescuyer G. Hisloim des idees politiques. P., 1980, p. 161.

B его подходе к праву занимают рассуждения о восходящем к богу нерушимом вечном законе, действующем и в области человеческих отношений.

Правовая позиция Августина отчетливо обнаруживается и в тех случаях, когда он рассуждает об обязанностях, налагаемых есте­ственными, божественными и человеческими законами. Этим зако­нам надлежит подчиняться, но люди их часто преступают. И все зке, подчеркивает он, люди не в состоянии нарушить действия вы­сокого и вечного закона, имеющего дело с «вещами как они есть». Августин считал юридические соображения настолько неотъемле­мой частью своих общерелигиозных и мировоззренческих представ­лений, что, несмотря на известные трудности методического свой­ства, включал обсуждение и толкование правовых вопросов в свои молитвенные обращения к церковной пастве16.

Представления Августина о праве в ряде моментов сходпы со взглядами римских стоиков, юристов и Цицерона, в частности с их трактовкой «естественного права». Учение о «естественном праве» как идеальной норме человеческих отношений и одновременно как всеобщем законе, вытекающем из неизменного порядка природы и всей вселенной, вполне согласовывалось с христианско-теологиче-ским представлением о едином богоустановленном порядке, господ­ствующем в природе и человеческих отношениях. Характеристика предмета римской юриспруденции — «знание о божеских и челове­ческих делах» (Ульпиан) — вполне укладывалась в рамки теоре­тических изысканий автора «О граде божием». Как иронически за­метил Е. Н. Трубецкой, «если Ульпиан справедливо считает себя жрецом права, то с таким же точно основанием автор De Civitate Dei мог бы быть назван юрисконсультом царства божия»'7.

Вечный закон, будучи, согласно Августину, выражением боже­ственного разума и воли, определяет естественный порядок и, сле­довательно, естественное право". Тем самым естественное право в учении Августина восходит к богу и носит теономный характер. «Кто иной, как не бог,— риторически вопрошает Августин,— вписал в сердца людей естественное право»19.

При этом разум и воля бога, творящие вечный закон и есте­ственное право, выступают в синтетичном единстве как «волящий разум».

lf> Paolucci Я. Introduction.— In: The Political Writings of St. Augustine Chi­cago, 1967, p. IX.

17 Трубецкой Е. И. Указ. соч., с. 248.

1И Об августиновевой концепции, права как божественно определенного по­рядка и ее влиянии на политико-правовые воззрения Фомы Аквинского см.: Schmolz F.-M. Zerstb'rung und Rekonstmktion der poiitischen Ethik Mun-chen, 1963, S. 84; Der Mensch in der politischen Institution, S. 148

JH Kelsen II. Die Grundlage der Naturrechtslehre.— In: Das Naturecht in der politischen Theorie, S. 28.

Г. Кельзен пишет, что августиновская копцепцил вечного закона и ес­тественного права, имманентных разуму и воле бога, в дальнейшем била воспринята и развита Фомой Аквинским (Ibid., S. 28—29).

Августин вслед за Цицероном часто говорит о «законе в сердце» (О Государстве, III, 22, 33), но в русле новозаветной традиции изображает «сердце» как место правильных и глубоких мыслей, где человек видит истину еще до приобщения к вере и свету божь­ей милости. Уже апостол Павел применял характеристику «закон ъ сердце» к язычникам, не имеющим законов. «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея за­кона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть мх...» (Рим., II, 14—15). Для Августина, также озабоченного проблемой рели­гиозного охвата язычников, характерно стремление сблизить «за­кон в сердце» с божественным законом. Он пишет, например: «Во­ровство, конечно, наказывается но закону Твоему, Господи, и по закону, написанному в человеческом сердце, который сама неправ­да уничтожить не может» (Исповедь, 2, 9). Подобное сближение двух разнородных законов оправдывалось и практическими потреб­ностями церковной политики. По роду своих обязанностей еписко­па Августину часто приходилось выступать в роли судьи, причем, за советом и решением к нему тли не только христиане, по и язычники.

Примечательно, что Августин, разделяя представления ряда предшествующих «языческих» мыслителей (Платона, Цицерона и др.) о естественно-правовом принципе воздаяния каждому ему при­надлежащего, в то же время подвергает этот принцип христиаиско-теологической переработке, поскольку именно христианский бог выступает у него источником этого правового принципа. С этих по­зиций он расходится и с цицероновской характеристикой народа как соединения многих людей, связанных между собой «согласием в вопросах права», «общим правопорядком» (Цицерон, О государ­стве, I, XXV, 39; I, ХХХП, 49).

В языческом обществе и у языческих народов, согласно Авгу­стину, бог не воздает каждому ему принадлежащего, и там, следо­вательно, нет ни подлинного права, ни народа как правовой общности20.

Правовая концепция Августина (в сочетании с проповедью христианско-праведного смирения) наряду с оправданием социаль­ного неравенства (настаивание на полном подчинении жены мужу, оправдание различных видов рабства) и моральной критикой от­сутствия должного почтения к божественным и человеческим зако­нам включала в себя идейное обоснование политических и правовых притязаний церковников и их паствы. Ополчаясь на начальство­вание и власть человеческую, Августин в то же время признавал за «избранными» (гражданами небесного града) право господства над грешниками и в принципе над всеми своими противниками, которых они в состоянии будут победить в «справедливой войне»,.

30 Der Mensch in dcr politischen Institution, S. 148.

ведущейся по всевышнему «дозволению или указанию» (О граде божием, XIX, 15; XXII, 6).

Необходимое рабство, утверждал Августин, обусловлено более всего моральной распущенностью — подчинением греху и злой при­вычке. «Жестокому рабству» по необходимости у него противостоит ((свободное рабство», когда служить заставляет не необходимость, а любовь (На псалмы, 99, 8).

Этико-морализующий подход, столь характерный для августи-новского истолкования форм правления, присущ и его суждениям о законном и преступном. Общая христианско-теологическая основа «законных» устремлений человека, по Августину, такова: ему предопределено возвышаться до уподобления богу, но сам он это сделать не в силах без божьей помощи, а потому должен понять свое место в мире, подчиняться богу и быть выше того, чему по природе положено быть в подчинении (власть над неразумными животными, временная власть над людьми и т. д.).

Различие между проступками и преступлениями также сопро­вождается религиозно-этическими характеристиками: «...когда не­укротимая страсть портит душу и тело — это проступок (flagitium); когда она действует во вред другому—это преступление (facinus)» (О христианском учении, 3, 10, 16).

Наказание никогда не является внешним произволом, поскольку справедливое наказание, согласно Августину, уже содержится в самой вине и неизбежно вытекает из нее. «Ты повелел ведь — и так и есть,—пишет Августин в ,,Исповеди",—чтобы всякая не­упорядоченная душа сама в себе несла свое наказание» (Исповедь, I, 19). В другом произведении он уточняет: «Справедливейшее на­казание за грех состоит в том, что человек утрачивает то, чем он 1те захотел хорошо пользоваться... тот, кто не захотел поступать правильно, когда мог, утрачивает эту возможность, когда захочет поступить правильно» (О свободной воле, 3, 18, 52).

Деликатный вопрос о том, как праведники должны относиться к уже существующим государствам и законам у разных народов, а также к тем пародам, которые управляются согласно обычаям, Августин разрешает скорее прагматически, нежели теоретически. При этом его больше занимает успех церковной политики. Он гово­рит, что пока небесный град находится «в земном странствовании», то он набирает это странствующее сообщество «во всех языках» и из всех народов, «не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанав­ливается и поддерживается».. Единственное условие, которое Авгу­стин выдвигает для безоговорочного признания «земного мира», в котором ничего не нужно изменять или разрушать, а, напротив, сохранять все то, что у разных народов различно, сводится к сле­дующему. «Земной мир» уже сам по себе является единственной целью, к которой все «направляется» у самых разных народов, л хотя он достигается разными путями, все является приемлемым «если только не препятствует религии, которая учит почитанию

едипого высочайшего и истинного бога» (О граде божием, XIX, 17).

Таким образом, почитание христианского божества ставится выше любого различия в законах, нравах и учреждениях, а также в способах достижения «земного мира». Во имя будущей справед­ливости августиновская концепция в принципе оправдывала «поря­док мира». Хотя он считает, что «по природе, по которой бог изна­чала сотворил человека, нет раба человеку или греху» (например,— «раба у похоти»), однако тут же оговаривается: «Впрочем, и присужденное в наказание рабство определяется в силу того же закона, который повелевает сохранять порядок естественный и за­прещает его нарушать». В конце концов Августин солидаризуется с апостолом Павлом, который во имя «сохранения порядка есте­ственного» увещевал рабов «подчиняться господам и служить им от души с готовностью», ибо, пока власть человеческая не упразд­нена, и «уничижение приносит пользу служащим». Вредна и бого­противна лишь «похоть господствования», которую Августин сбли­жает также с гордостью, уверяя при этом, что она «вредит господ­ствующим» (О граде божием, XIX, 15).

Учение Августина пользовалось большим влиянием уже па заре средневековья. В дальнейшем римско-католическая церковь широко апеллировала к его положениям для всемерного укрепления своих позиций и обоснования своих теократических представлений и пре­тензий на власть; и это несмотря на то, что «отец церкви» нигде-прямо ие отождествлял церковь с «градом божиим». За заслуги пе­ред церковью Августин был прозван Блаженным. «Для средневе­ковья,—отмечает С. С. Лверипцев,—Августин был непререкаемым: авторитетом в вопросах религии и философии, вплоть до Фомы Ак-винского не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики. Протестантизм искал у Августина обоснование религиозного индивидуализма и своей веры в предоп­ределение. В современной католической неосхоластике к Августину апеллируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью то­мизма; представители экзистенциализма видят в Августине одного из своих предшественников»21.

Заметную роль учение Августина (в том числе и его интерпре­тация положений античных мыслителей) сыграло в развитии хри-стианско-теологических концепций этики, политики и правап. Раз­личные аспекты его политико-правовых воззрений освещаются в ряде современных западных исследований (как теологического, так и светского профилей). При этом Августин фигурирует (вместе с Платоном, Руссо, Гегелем и др.) в ряду классиков философской трактовки политики, чьи идеи оказали мощное воздействие па по-

51 Аеериицев С. С. Указ. соч., с. 8.

аа См. об этом: Gronau К. Plalons Ideenlelire im Wandel der Zeit. В., 1929. S. 48—52, 191; Ilessen J. Platonismns und Prophclismus. Mimchen; Basel, 1955, S, 10—15, 139—14-1, 154; Going II. Grundziige der Rechtsphilosophie. Berlin (West), 1969, S. 22.

следующую политическую историю и практику23. Его характери­зуют в качестве одного из «классиков европейской метафизики» (наряду с Платоном, Аристотелем, Фомой Аквинским, Лейбницем и Др.). давшего «типическую постановку вопроса» о естественном праве, которая до сих пор сохраняет свое теоретико-правовое зна­чение". Подчеркивается роль августиновских воззрений (в частно­сти, по проблеме зла) для современной христианской концепции политической науки28. Ряд положений Августина (о мире, «упи-нереальной публичной власти» и т. д.) используется при трактовке проблем современного мирового сообщества и международных отношений .