Лінійно-інтегральний характер фольклорної трансмісії

Фольклорний смисл акумулюється в міфові, а механізми його трансмісії діють:

· у напрямку від сучасника до сучасника (лінійно);

· через кодування в народній пам’яті у напрямку від минулого до сучасного (інтегрально)

Важливо, що відмінність між традиційністю і трансмісійністю фольклору існує така ж, як і між феноменом та функцією: якщо традиції постають феноменом фольклору, то трансмісія презентує його функціональний характер. Спираючись на концепцію комунікативної основи тексту, видно наявність двох типів трансмісії у фольклорному сегменті культури. З одного боку, трансмісію у фольклорі презентує макрокомунікація, суб’єктами якої є соціуми та етноси. Саме така трансмісія забезпечує набір засобів, які дозволяють попереджати і контролювати комунікативні реакції у спілкуванні між колективами. Доказом цього є факт: у фольклорі різних народів присутній ряд тем, мотивів, сюжетів, схожість між якими пов’язана з певними соціальними і культурними умовами розвитку (оповіді про дивовижне народження героїв, про швидкі темпи їхнього росту й розвитку та ін.). Міжнародний репертуар макрокультурної трансмісії фольклорних сюжетів зареєстрований зокрема в каталозі М. Андреєва [7].Відкидаючи теорію запозичень, В. Жирмунський твердив, що «послідовність складових мотиву, стилю, образності, жанрової структури фольклорного тексту має свою внутрішню логіку, яка відображає закономірності й зв’язки об’єктивної дійсності, обумовлені особливостями людської свідомості, включеної в цю дійсність» [129; 235].В українській казці «Іван Голик і його брат» фіксується загальносвітова тенденція заміщення чарівного перетворення героя на птаха-тотема (укр. «Кривенька качечка»), на звіра, а пізніше на звіра-перевізника, який допомагає героєві: «І понесла (кобила – О. І.) його (Івана Голика – О. І.) понад лісом, понад містом, на подвір’я спустилася, коло князя впала й ноги простягла»; у казці «Козак Мамарига»: «Гей, козаче, – каже кінь Гивер, – як тебе нести – чи поверх дерева, чи поверх комишу?» [332; 134].Така трансформація характерна не лише для спільнослов’янської епічної традиції (рос. «Сивка-Бурка»), а й спостерігається у фольклорних традиціях народів, які є територіально віддаленішими. В. Пропп, який здійснював дослідження фольклору на основі історико-типологічного аналізу, зазначав те, що Н. Марр на основі мовних матеріалів довів: найдавнішою їздовою твариною Європи був олень, тому й казка зберегла цю інформацію. У продовження цієї тези: східнослов’янські історичні реалії зумовили активне поширення образу коня в українській, російській казках, саме кінь як найпопулярніший вид тяглової сили виконує у творі функцію чарівного помічника. Отже, у макропросторі діалог і полілог культур народів чи окремих соціумів відбувається завдяки наявності спільного досвіду, спільної пам’яті, які слугують умовою взаєморозуміння.

З іншого боку, трансмісія одночасно є й механізмом, за допомогою якого етнічна група «передає себе у спадок» прийдешньому поколінню [387]. Така трансмісія надає можливості індивідові визначитися і зорієнтуватися в межах «свого» колективу і є внутрішньою. Щодо цього виду трансмісії в сучасній етнопсихології [306] виділяють такі її вертикальні та горизонтальні шляхи: вертикальну (безпосередню),у процесі якої фольклорні традиції у віруваннях, уміннях, усно словесних утворах передаються від батьків до дітей; горизонтальну, коли людина засвоює традиції у спілкуванні з однолітками; непряму (опосередковану), за якої індивід навчається у спеціалізованих інститутах соціалізації (школах, університетах, ремісничих цехах, майстернях), а також на практиці – від оточення та оточуючих (авторитетних членів громади, опікунів, родичів – не-батьків, вихователів, засобів масової інформації тощо).

В українському фольклорі спостерігається значний масив матеріалу, який показує, що безпосередня трансмісія часто заміняла собою опосередковану; спілкування під час ініціальних обрядів дорівнює організованим формам трансмісії: звичаєве право регламентувало і навчання через передачу досвіду, і навчання шляхом ініціації. Підтвердженням того є трансмісія традиційних смислів в обрядах посвячення в члени молодіжних громад. Наприклад, хлопчики ставали членами групи підпарубчаків, могли влаштовувати власні зібрання та ігри, ходили до дівчат-переддівок, збираючись на спільні «вечурки». Однак підпарубчаки не були членами дорослої парубочої громади і не перебували під її захистом. Навпаки, їм заборонялося носити одяг дорослих парубків, палити тютюн, вживати спиртні напої; дорослі хлопці могли кепкувати з них, давати потиличники, чинити всіляко моральний тиск. Не ставши повноправними членами парубочих громад, підпарубчаки перебували поза її правовим полем. Пройшовши етап підпарубоцтва, хлопець підходив до етапу випробувань, що закінчувалися посвяченням його в парубки – повноправні члени молодіжної громади, найбільшим привілеєм яких було право на одруження і ведення самостійного господарства.

Дошлюбні стосунки молоді у період вибору подружньої пари сформувалися за звичаєвими традиціями у так званий залицяльний етикет. В історичному плані відкрите залицяння поступово ставало нормою поведінки як міської, так і сільської молоді, та відбувалося під контролем молодіжної громади, що була особливим інститутом організації дозвілля молоді та регулювання дошлюбних стосунків. Так, обравши собі пару, хлопець мав оберігати честь та гідність майбутньої дружини, образа її була грубим порушенням етикетних норм, засуджувалась і каралася членами молодіжної громади. Крім того, до функціонального кола молодіжних громад входило: 1) врегулювання стосунків молоді з місцевою владою – волостю, старшиною, поліцією, поміщиком; парубоцтво в цьому плані було свого роду виконавчим органом тих постанов, що їх приймала влада і через які забезпечувалося унормування сільського життя, а також тих побажань та настанов, котрі ухвалював сільський сход і які мала санкціонувати влада; 2) налагодження гармонійних стосунків у селі, узгодження конфліктів між парубками й дівчатами, між молоддю та мешканцями села; 3) організація свят та урочистостей на селі – церковних процесій, святкування храмового дня, виконання святкових обрядів [150].

Молодіжні громади виконували функції регулювання інтимних стосунків у молодіжному спілкуванні, підготовки молоді до сімейного життя і, отже, забезпечували громадське визнання її як повноправної верстви суспільства. Адже соціалізація молоді та одержання повноправного статусу у громаді, за звичаєвим правом, відбувалося лише після одруження. Тому-то досвід передачі і засвоєння інформації про шлюбні взаємини мали всі ознаки комунікативного процесу в молодіжній громаді – вербальної трансмісії.

Спільність основ організації молодіжних громад можна простежити і в соціальних утвореннях інших типів, наприклад, церковних братств або цехових організацій. Наявність у молодіжних громадах парубоцької та дівочої громад є, на думку дослідників, рефлексією прадавньої дуально-родової групової форми шлюбу, що мала місце у докласовому суспільстві. У кожному родовому соціумі формувалися так звані «доми» (табори): дім неодружених дівчат та дім парубків, що жили осібно, а стосунки між їх мешканцями не були постійними і регулювалися потребами роду в дітонародженні. В епоху моногамних шлюбів праобразом дому дівчат стали «досвітки» або «вечорниці», що влаштовувалися, за звичаєм, у хаті самітньої жінки чи вдови, і куди могли завітати парубки. Доступ парубоцької громади на дівочі досвітки зазвичай був небезкоштовним: хлопці приходили з гостинцями. Дівчата могли вигнати когось із хлопців, оскільки територія «дому» була їхньою; однак і залицяльні звичаї були тут вільними, невимушеними: на досвітках дозволялося те, що було під забороною в присутності дорослих членів громади. Етнографи твердять, що свобода міжстатевих стосунків, пов’язаних із вечорницями, якраз і пояснюється прадавніми нормами співіснування жіночої та чоловічої половин роду у період укладання дуально-родових групових шлюбів.

Молодіжні громади об’єднували лише неодружену молодь і, отже, були тимчасовими утвореннями, розрахованими на невеликий період у життєвому циклі людини: від моменту парубкування (дівування) до одруження. Тим часом перебування в складі громади було найвідповідальнішим моментом у житті молодої людини і тому вимагало дотримання низки узвичаєних норм.

Однією з умов вступу до громади було досягнення молодою людиною відповідного віку: для хлопців – 16-17 років, дівчат – 15-16. Вік парубкування та дівування залежав від кількох чинників: місцевих усталених звичаїв, складу родини та її економічного становища, характеру молодої людини, ступеня громадської зрілості хлопців та дівчат. Віковий поріг прийняття до громади молоді зумовлювався ще й соціально-економічними умовами тієї чи іншої місцевості та регіо і був неоднаковим у різні періоди часу. Скажімо, в ХІХ столітті він становив 14-15 років, що співвідносилось із побутуючою тоді практикою раннього одруження і визначалося статусом сім’ї як основою економічного та виробничого осередку суспільства. Селянська родина вела напівнатуральне господарство, їй потрібні були додаткові робочі руки. Саме це, на думку О. Кравця, й слугувало основою формування традицій раннього одруження, а значить, і раннього парубкування чи дівування.

Важливою умовою для вступу до молодіжної громади хлопців та дівчат була не лише громадська думка щодо їхньої громадянської зрілості, а й обов’язкова згода батьків. Сам момент вступу до молодіжної громади був свого роду соціальним кордоном, який мали подолати молоді люди, щоб набути нових соціально-вікових якостей, насамперед визнання їхніх громадянських прав. Якщо про хлопця говорили, що він «парубочить», то це означало визнання за ним права створювати сім’ю, самостійно виконувати будь-яку роботу, вільно розпоряджатися заробленими грошима, бути учасником сімейних рад, а за певних умов і громадського сходу.

В Україні побутувала усталена соціально-вікова ієрархічна структура, наприклад, для хлопців: до десяти років – це «хлопець», йому доручалося пасти гусей, курей, телят; від 10 до 12 років – «хлопчище», він у всьому вже допомагав батькові; від 13 до 16 років – підпарубок, працював на рівні з батьком; від 17 років «парубок», міг працювати самостійно. Для дівчат: до 10 років – «дівча», до 13 років «дівчина», до 16 років – «дівище», за 16 років – «дівка». У центральних районах України дівчина, яка досягла шлюбного періоду, називалася «дівка у заплітках», у західних – «дівка у бовтицях», у східних – «дівка на виданні» [278; 121].

Знаючи, що з початком парубкування чи дівування діти будуть менше уваги приділяти домашнім справам, батьки іноді відкладали їхній час вступу до молодіжної громади. Щоправда, звичаєве право обмежувало батьківську заборону на вступ до молодіжної громади: поважними причинами була хвороба когось із батьків, значні майнові нестатки сім’ї, недостатня соціально-моральна зрілість молодої людини, що підтверджувалося громадою. Якщо син був неслухняним, батько міг не дозволити йому на деякий час вступати до молодіжної громади, тим часом дозволяючи це зробити молодшому, більш слухняному синові. Це було подією надзвичайною, оскільки, за звичаєвим правом, першими мали одружуватися старші діти. «Не розладнуй мені клуні», – говорив батько, коли хтось із дітей хотів поза чергою йти «на вулицю». Це могло статися й тоді, коли на підході до вступу до молодіжної громади опинялось одразу декілька братів і сестер. Майже до ХХ століття сім’ї, як правило, були багатодітними, а вікова різниця між народженими – невелика, черговість до парубкування й дівування була незначною.

За звичаєм, вступ сина чи доньки до громади, перехід у новий соціально-віковий стан батьки урочисто відзначали, пишалися своєю дитиною. Існував і обряд ініціального характеру, при якому парубків особливим чином підстригали, а дівчатам заплітали косу, щоб їх впізнавали і відповідним чином ставилися до них.

Звичай вимагав від нових членів молодіжної громади виконання усталених обрядодій. Той, хто вступав до парубоцької громади, приходив на збір парубків, кланявся на чотири сторони, його піднімали на руках у супроводі пісень або садовили на коня, як правило, білого, він проїздив у колі парубків та дівчат (балував конем), а його вітали оплесками, піснями та схвальними вигуками. Така урочистість називалася коронуванням, після якого парубок ставив могорич.

Головними осередками безпосереднього спілкування молоді були вечорниці. Дівчата брали з собою прядиво, вишивання чи плетіння, кожна з них працювала, демонструючи таким чином свій хист, своє вміння. Хлопці приходили, щоб розважитися та позалицятися до дівчат. Тому праця чергувалася з розвагами: танцями, піснями, іграми, жартами, під час яких і відбувалося більш близьке знайомство молоді між собою. Хв. Вовк відзначає, що «саме на вечорницях та досвітках і відбувається взаємне знайомство обох статей, що кінчається формальним признанням у коханні й пересправами між батьками обох сторін» [57; 267]. Вечорниці були багатофункціональним явищем, спрямованим на розв’язання низки молодіжних проблем побутового, розважального та соціалізуючого характеру. Синкретичність українських вечорниць виявляється в розмаїтті їхніх форм – досвітки, посиденьки, вулиці, музики, ігрища, вечірки, колодки, кутки, забави.

Дослідниця українських соціальних інституцій та фольклору К. Грушевська на початку ХХ століття зафіксувала дитячу форму гуртування – «малі вечурки», що побутувала на Чернігівщині. Об’єднувалися у неї дівчата десятилітнього віку. Вони прохали певних хазяїв, щоб ті дали дозвіл на проведення зібрань у їхньому домі. До них приходили хлопці-однолітки, які називалися «женихами». Вони розважали дівчат співами, жартами, коли ті пряли. Характерно те, що «малі вечурки», як і «великі вечурки», передбачали спільну ночівлю, яка виключала статеві стосунки. Відколи діти починали ночувати в чужій хаті, вони не спали вдома. Коли дівчина виходила заміж, то її одягали у весільне вбрання не в домі батьків, а в тій хаті, де вона ночувала; туди ж приходили свати, брали її до дому батьків і тоді ж відбувалася гостина та обряд прощання з хазяйкою [95; 6-87]. Із цих етнографічних даних випливає висновок про те, що вихід дітей (хлопців і дівчат) із батьківського дому і перехід до спільного життя обох статей починався дуже рано в окремих регіонах; що існували рівнобіжно дві окремі категорії угрупувань молоді, але обидві вони базувалися на однакових принципах.

Це лише загальна схема способів, законів, механізмів усної трансмісії у фольклорі, які до сьогодні є малодослідженими, що пояснюється складністю спостереження над живим процесом комунікації. Найбільш плідно працював у цій царині, із залученням даних інших гуманітарних наук, К. Чистов [357]. В американській науці про народну творчість трансмісія визнається сутнісною ознакою фольклору: «У своєму культурному контексті фольклор – не сукупність об’єктів, а процес; щоб бути точними – комунікативний процес» [385; 10]. Тому завдяки трансмісії вибудовується єдиний континуум, де всі компоненти комунікації формують фольклорний текст. Головною особливістю фольклорної трансмісії є її нештучний, природний шлях. Увесь традиційний соціальний, історичний досвід народу зосереджується і зберігається в його пам’яті у різних речових та вербальних формах. Передавання і засвоєння цього досвіду лише почасти оформилося в окрему сферу, де спеціально навчають тому, що вимагає навичок та майстерності – етнопедагогіку та педагогіку ремесел. Трансмісія основного потоку традиційних знань відбувається природним шляхом, органічно та непомітно через механізми, що властиві поширенню досвіду в межах будь-якої діяльності.