Вопрос 16. Христианская философия Средневековья: теория познания (вера и разум, роль откровения); номинализм и реализм. Особенности схоластического мышления

От характеристики бытия и его центра - Бога обратимся к теории познания христианских философов. Уже указывалось на трансцендентность Бога, обусловливающую Его непостижимость, невыразимость в понятиях - Он - высшая «тайна, постижение которой не под силу обычному - человеческому уму. Отсюда вытекала ставка на откровение, или сверхчувственное и с верх разумное, познание Бога в акте мистического озарения (аналог - экстаз неоплатоников), позволяющего непосредственно созерцать Истину и доступного не врем, а лишь богоизбранным. Это - библейские пророки, апостолы Христа святые праведники, те, кто поднимается до высот святости. Акты эти крайне редки, и лишь церкви дано адекватно интерпретировать содержание боготкровений. Их содержание - самораскрытие Бога через Его вхождение человека; воспринимается это содержание не разумом, а сердцем как средоточием любви к Богу и к ближнему. Определяя решающую роль любви в познании, Августин указывал что "мы познаем в той мере, в какой любим": взаимосвязь любви и познания, позволяющая глубоко проникать в сущность бытия, позже будет неоднократно подчёркиваться - например, в эпоху Возрождения (Леонардо да Винчи, Джордано Бруно), а в XX веке - основателем философской антропологии М. Шелером. Другой важный аспект христианской теории познания - включение в познавательный процесс человеческой воли. Истины откровений, согласно христианской догматике, изначально даны в Священном писании, они самоочевидны, бесспорны, не требуют предварительного подтверждения со стороны опыта и разума человека, абсолютны в своей исчерпывающей полноте/и нетленности, поскольку за ними - авторитет самого Бога, А человеческий разум, знания,, получаемые с его помощью (т.е. наука и рациональная философия), - какова их роль в познании? Ответ на этот вопрос давался 6 рамках проблемы соотношения веры и разума в познании, занимавшей существеннейшее место в воззрениях средневековых мыслителей; актуальной она остается и сегодня. Общим для них является неизменное предпочтение авторитета веры, к разуму же отношение менялось. Равнее христианство негативно относилось к свидетельствам разума и соответственно к античной философии как к мудрости языческой, полагая, что истины библейского откровения вполне самодостаточны и должны быть объектом не знания, а лишь веры. Эта позиция выразилась в известном суждении Тертуллиана (ок. 160 - ок. 222): «Верую, потому что абсурдно". Но уже Августин слепой вере противопоставляет веру, подкрепленную доводами разума, полагай, что он может быть использован в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения людям истин откровения: на этой основе античная философия реабилитируется, хотя и строго служебно - только для задач обоснования христианского вероучения. При этом указывается, что истины откровения несоизмеримы по своей достоверности с истинами науки и философии; дистанция здесь такая же, как меж-. 'у ограниченным человеческим и безграничным божественным разумом, и ели между этими истинами возникает расхождение, безусловный приоритет остается за богооткровениями. Классическую форму придал христианской трактовке взаимосвязи веры и знания Фома Аквинский. Продолжая линию на установление гармонии между ними, он разграничил их познавательные сферы: если вера средствами откровения непосредственно приобщает человека к миру сверхъестественного, то разум средствами опыта и доказательств познает природу, чувственный мир; но в конечном счете их усилия направлены к одной цели - к постижению Бога: ведь разум, согласно Аквинату, познавая природу, познает в конечном счете «следы» в ней ее Создателя. А поскольку речь идет либо о прямом, либо о косвенном богопознании, постольку в принципе исключаются противоречия между верой и разумом; если же они и возникают, то решающее "слово" всегда - за верой и истинами откровения. «Даже и то знание о Боге. которое может быть добыто человеческим разумом, - утверждает Фома,- должно было быть преподано человеку через божественное откровение" ''Если же говорить о природе как таковой, то она теряет в средневековой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря Богу-творцу. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость, множественность, преходящность, что в глазах средневекового философа является признаком ее ущербности в сравнении с вечным, неизменным и единым Богом, и во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Как уже отмечалось, природа иерархична: ее проявления тем выше, чем явственнее в них представлено духовное начало; поэтому человек - и венец природы, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегорический: намекает на вездесущность Бога и тем самым «несет» человеку поучение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению природы.