Вопрос 19. Философия Возрождения: натурфилософия. Пантеизм и его два вида. Возрожденческий оккультизм и причины его оживления.

Как альтернатива официальному богословию, пантеистические тенденции отмечались и в средние века, причем, в двух формах–мистической и натуралистической. Мистический пантеизм, считая Бога существом сверхприродным и непостижимым, старался, тем не менее, сблизить Бога и природу, усматривая в природе результат эманации, т. е. «истечения» Бога, Его «нисхождения» по ступеням иерархии (чем дальше от Бога, тем несовершеннее, тем «природное»). Натуралистический пантеизм идет дальше по пути этого сближения и отождествляет Бога с природой, даже с материей, понимая под Богом неотделимое от природы и материи разумное начало, выступающее по отношению к ним как активная движущая сила, их собственная активность.

Натурфилософия Возрождения развивала и углубляла обе формы пантеизма, тяготея, по мере радикализации возрожденческих идеи, к натуралистической форме (Д. Бруно). Церковь же преследовала и тот, и другой пантеизм, поскольку он, во-первых, обезличивал Бога. лишал его человеческих качеств, подрывал представление о нем как о высшем субъекте, носителе воли и промысла, а во-вторых, растворяя природу (и человека как ее часть) в Боге, призывал человека «слиться» с ним непосредственно, т. е. минуя посредничество церкви, с чем она, естественно, согласиться не могла. В научно-философском же плане значимость данной темы определена тем, что здесь, хотя и в религиозной оболочке, разрабатывалась проблема материального единства мира, прослеживалась более глубоко, чем прежде, диалектика единого и многого, материального и духовного, конечного и бесконечного, вечного и преходящего. Присмотримся более конкретно к этой разработке. Раннее Возрождение представляет Николай Кузанский (1401–1464). Он еще не отказывается от идеи творения, но считает, что «творец и творение–одно и то же», т. е. устраняется резкое противопоставление Бога-творца и творения (природы), характерное для ортодоксальной религии. Бог у него обезличен, это «абсолютный максимум», содержащий в себе потенциальное богатство бесконечного многообразия мира. Две черты выражают само существо Бога-природы: единство и бесконечность, что призвано объяснить, как из бесконечного возникает конечное, из единого – многое и как целое, находясь в каждой из его частей, направляет их движение и изменение. Механизм «действия» Бога-природы выражен в принципе единства (или совпадения) противоположностей, разработанном Николаем Кузанским: абсолютный максимум (вмещает в себя весь мир) совпадает с абсолютным минимумом (каждая, даже самая малая вещь несет в себе всю Вселенную), а в применении к человеку – микрокосм совпадает с макрокосмом. Этот принцип распространяется и на познание: истина неотделима от заблуждения, как свет неотделим от тьмы, и наоборот. У Николая Казанского, впрочем, еще нет полного тождества, или совпадения Бога и природы. Так, Бог у него обладает актуальной бесконечностью, т. е. завершенной, раз навсегда данной, природа же–лишь потенциальной бесконечностью, или безграничностью (тем, что Гегель называет «дурной бесконечностью»), т. е. творец, все же, выше творения. Последующие натурфилософы Возрождения стремятся ко все большему их «уравниванию». Так, Фичино в Боге видит «всеобщую природу вещей», а наиболее точным обозначением природы считает «мировую душу», понимаемую им в качестве «внутреннего мастера» природы. Так, допуская всеобщую одушевленность природы, Фичино еще больше сближает Бога и природу. По-другому эту же задачу решает Помпонацци: Бога как безличное начало он лишает свободы воли и отождествляет с естественной необходимостью, а человеческую свободу усматривает в осознанном следовании этой необходимости. Но наиболее полно пантеизм выражен у Д. Бруно (1548– 1600). Д. Бруно исходит из Единого, которое есть Бог и одновременно Вселенная, есть материя и вместе с тем источник движения, сущность и вместе с тем совокупность вещей. Соответственно и под природой понимается «бог в вещах», то, что обеспечивает в мире «порядок», т. е. совокупность естественных закономерностей, источник движения, действующий не извне мира, а изнутри, в нем самом. Разделяя, как и Фичино, учение о всеобщей одушевленности природы, т. е. будучи гилозоистом, Бруно называет этот внутренний источник движения и причину реального многообразия вещей «душой мира», «всеобщим умом», «жизненным началом», «внутренним мастером». Реальный смысл «души мира»–в подходе к идее самодвижения, в преодолении дуализма пассивной материи и активной формы. Следуя за Николаем Коперником, развивал идею бесконечности Вселенной; считал, что совпадение противоположностей–всеобщая закономерность мира (от Николая Кузанского). Пантеизм, как мы видели, не порывает полностью с религией, он лишь лишает Бога личностных качеств и потусторонности, сверхприродности, как бы «разливая» его по всей Вселенной. Сама же Вселенная предстает как нечто живое целое, управляемое скрытой «мировой душой». Как проникнуть в се таинственные замыслы, приобщиться к скрытым силам природы и человека и тем самым воздействовать на них в условиях, когда имелись лишь начатки естествознания? Быстрейший способ, казалось людям XV–XVI вв. с их жаждой истины с помощью алхимии, астрологии и веры в магию, или «оккультных наук» (лат. оккультус–тайный, сокровенный), получивших в эпоху Возрождения широкое распространение (главный авторитет–Агриппа Неттесхеймский, его труд «Оккультная философия» (1533)–настольная книга для современных мастеров магии). С объективной стороны это был «преднаучный» этап в интенсивном постижении подлинных тайн мироздания, развернувшемся в XVII веке «научной революции».

Вопрос 20 Философия раннего Нового времени: сущность научной революции XVII в.; первая научная картина мира и механизм как теория и метод. Философские учения Б. Спинозы и Г. Лейбница, их роль в отходе от механизма.

Философский смысл первой научной картины мира обусловлен характером и уровнем развития в XVII в. экспериментально-математического естествознания, становление которого в это время составило целую эпоху. Речь идет о создании Галилеем, Кеплером и особенно Ньютоном классической (макроскопической) механики земных и небесных тел и тесно связанном с нею крупном прогрессе математики. Динамику Галилея, законы движения планет Кеплера. три закона механики и закон всемирного тяготения Ньютона, а также аналитическую геометрию Декарта в принципиальном плане роднит то, что налицо здесь стремление отделить науку от богословия и натурфилософии и противопоставить произвольным гипотезам и домыслам объективное изучение природы средствами естествознания – с помощью строго научного наблюдения и сознательно используемого эксперимента, в ходе которого исследователь как бы задаст природе интересующие его вопросы и получает на них ответы. Итогом явилось создание механики как целостной научной теории, где определенной закономерности природы (механическое движение макроскопических тел) дастся конкретно-научная интерпретация, выраженная языком математических формул. Это было достижением исключительной важности, имевшим поистине революционное значение не только для самих наук о природе, но и для философии, поскольку реально прокладывало путь к объяснению природы из нее самой, вне вмешательства и руководительства каких-либо сверхприродных или внеприродных факторов. Но – что это было за объяснение, каково его научное и мировоззренческое содержание? Оно–продукт общего состояния естествознания XVII в. При взлете механики и математики его другие отрасли, если не считать оптики, находились на самых начальных ступенях развития. Не были известны закономерности тепловых, электромагнитных, химических явлений, не говоря уже об органической природе. Накопленный же фактический материал требовал систематизации, я естественным образцом для этого тогда посчитали механику, что и выразилось в словах Ньютона из его знаменитых «Математических начал натуральной философии» (1687): «Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы». На способах и уровне этой систематизации сказалось и состояние философской мысли того времени, о чем см. далее. Так возникает механистическая картина мира. Ее основные элементы: мир материален, состоит из материи, которая бесконечна, характеризуется протяженностью, т. е. свойством тел занимать определенное место в пространстве, непроницаемостью, фигурой и внутренней инертностью, поскольку все изменения, происходящие в ней, сводятся к перемещению тел в пространстве из одного места в другое (механическое движение). Законы механики возводятся в ранг всеобщих законов природы, а механическое движение объявляется единственной, или основной формой движения. Три принципиальных черты отличают это воззрение, господствовавшее в XVII–XVIII вв. Во-первых, редукционизм, или сведение сложного полностью и без остатка к простому (механическое движение–более простая форма движения по сравнению с физическим, химическим, биологическим и т. д.), вследствие чего собственная специфика сложных объектов вовсе выпадала или получала неадекватное, вульгаризированное объяснение. Особенно наглядно это проявлялось при объяснении жизни как биологического феномена, а также сознания и деятельности человека и таких чисто человеческих феноменов, как свобода, целеполагание, самодетерминация и т. д. Во - вторых, метафизичность, или представление о предметах и явлениях природы как существующих вечно, неизменно и изолированно друг от друга. Вытекала эта черта из редукционизма: сводя все формы движения к простейшей, к перемещению тел в пространстве, механицизм оставлял в стороне историю этих тел во времени, т. е. принцип их собственного изменения и развития. В максимуме эта черта проявлялась, когда речь заходила о противоречиях как источнике развития: противоречия либо игнорировались, либо абсолютизировалась то одна, то другая сторона противоречия. И третья черта – неполный разрыв с теологией. Так, если в XVII в. удалось объяснить законы движения планет, исходя из всемирного тяготения, то Солнце и планеты представлялись созданными Богом, да и причина их движения виделась в божественном «первотолчке». Так предвосхищался просветительский деизм, о котором см. ниже. Будучи для своего времени значительным естественнонаучным и философским открытием, данное воззрение в последующем обнаруживает свою ограниченность и «снимается» более сложными и адекватными концепциями. Но его проявления встречаются в XIX и даже XX вв. (например, среди части специалистов но кибернетике). Объективная основа подобных рецидивов–в абсолютизации и некорректной интерпретации того факта, что механическое движение, будучи одним из необходимых условий реализации всех других форм движения, реально входит в структуру более высоких, надмеханических процессов и состояний, хотя и не может раскрыть их специфическую природу.

21. Философия раннего Нового времени: проблема научного метода. Методология науки Ф.Бэкона и Р.Декарта.

В XVII в., с которого начинается «философия Нового времени», в социальной и духовной жизни Западной Европы, происходят изменения. Совершаются первые буржуазные революции, развивается промышленность, естественные науки. Что же характеризует методологию науки XVII столетия? И здесь у истоков - Ф. Бэкон (1561–1б26), видевший основную задачу философии в разработке всеобщего научного метода, который обеспечивал бы эффективное познание природы и через господство над нею облегчал труд человека, способствовал благосостоянию и прогрессу. Средневековая силлогистика здесь бесплодна, считает Бэкон: отправляясь от общего, почерпнутого из «книг» (имеются в виду тексты священного писания), она выводит из него частные следствия, познавательная ценность которых «равна чертополоху», поскольку тайны природы могут быть расшифрованы лишь из документов самой же природы. И схоластическому виду дедукции (дедукция–движение мысли от общего к частному) он противопоставляет индукцию (от частного к общему), т. е. предлагает идти от изучения единичных природных явлений, их «естественных свойств» к общим выводам. Так, полагал он, наука приблизится к природе и будет исходить из показаний органов чувств и опыта, обретя тем самым надежный критерий различения истины и заблуждения. При этом Бэкон подчеркивал различную роль чувств и опыта: познание начинается с чувственных показаний, но от чувств ускользает многое, да и их свидетельства субъективны, а потому собственно наука может строиться лишь на показаниях целенаправленного опыта, эксперимента, по своей полноте и точности превосходящих непосредственные данные чувств. Свою «индукцию» мыслитель отличал от простого перечисления схожих случаев, познавательная ценность которого невелика, и стремился к такой индукции, «которая производила бы в опыте разделение и отбор и путем должных исключений и отбрасываний делала бы необходимые выводы, т. е. строилась бы на союзе опыта и разума. Но что же, по Бэкону, познается с помощью индукции? Природу, конкретные физические тела, полагал он, можно разложить на конечное количество «простых свойств» (тяжесть, плотность, цвет, теплота и т. д.), которые и будут сполна уловлены и осмыслены индуктивным методом. За этой абсолютизацией анализа стоял редукционизм с его метафизичностью, отрицанием бесконечности процесса познания. Вместе с тем тут отразилось и преобладание аналитических тенденций на рассматриваемом этапе развития наук о природе. Абсолютизирован, в конечном счете, эмпирический характер научного знания, хотя Бэкон постоянно стремится увязать опыт с разумом,–особенно это выразилось в недооценке роли теоретических гипотез в познании, наглядно представленных в математике. А между тем реальная практика естествознания XVII в. свидетельствовала об использовании учеными не только эмпирических методов, но и идеальных математических моделей как теоретической основы эксперимента. Требовалось, следовательно, философски осмыслить роль рационально-теоретических методов в науке. Выполнение этой задачи в XVII в. связано с именем Р. Декарта (1596–1650) В своем «Рассуждении о методе» (1637) он также стремится к созданию универсального метода науки, с помощью которого можно было бы от стихийного и случайного открытия отдельных разрозненных истин перейти к их сознательному массовому производству. Но если у Бэкона метод строится на чувственных показаниях и опыте, то у Декарта–на разуме и самосознании. Начинает Декарт, как и Бэкон с критики догматизма, являющегося препятствием на пути науки к истине. При этом Декарт делает акцент не на заблуждениях, а на том, что наука может приходить к достоверным истинам, исходя из «принципа сомнения». Можно, говорит он, сомневаться во всем, но несомненен сам факт моего сомнения, а оно – деятельность моей мысли. Это первая абсолютно достоверная истина, из которой Декарт выводит все остальные. Если я мыслю, полагает он, значит я существую, значит существует и мое тело, физический мир вообще. Источник наших знаний, и критерий их истинности усматривается не во внешнем мире, а в субъекте, в его способности ясно и отчетливо мыслить некие исходные фундаментальные истины бытия и познания. Постигаются эти истины с помощью интеллектуальной интуиции, т.е. непосредственных, или самоочевидных созерцаний ума, вне посредничества чувственного опыта и логических доказательств, а уже затем из этих общих самоочевидных истин выводятся, по правилам дедукции, частные истины. Эталон–математика, в частности, геометрия (Декарт, как известно, был одним из творцов аналитической геометрии), которая как раз и строится на дедуктивном методе. Его-то он и стремился универсализировать, по-своему отвечая на запросы современного ему естествознания. Но откуда сам разум берет эти исходные самоочевидные, абсолютно достоверные истины? Ответ дается, исходя из декартовской дуалистической философии: создав физический мир и бессмертную человеческую душу, Бог их создал такими, чтобы человек мог адекватно постигать этот мир с помощью своего разума; указанные же истины являются врожденными нашему уму и подлежащими лишь извлечению из его глубин, вне и до вмешательства опыта.