Билет 7.

1.

Русская философская мысль начала 20 в. О природе и смысле человеческого существования (Соловьев, Булгаков, Флоренцкий). Учение о Софии. Преодоление бездны между творцом и творением. Концепция обожения (теосиса) в исхазме Г. Паламы.

Ценность личности и личной судьбы в русской философии XX в. была противопоставлена господствовавшей все предыдущее столетие ценности социальности. Наиболее существенная черта всей русской философии, особенно в XX в., — ее онтологизм: истинное метафизическое бытие как бытие Бога; сознание, по самой своей природе находящееся внутри бытия Бога; познание истины как «внутреннее соединение с истинно сущим» на фундаменте веры; жизнь как связь между Я и бытием Бога. Со временем в русской философии усилилась экзистенциальная трактовка бытия и познания. «Прорыв в бытие» через трагические жизненные потрясения рассматривался в качестве средства преодоления всего земного, небожественного, человеческого (Бердяев, Шестов). Ориентации философии на прояснение глубоко выстраданного опыта и «некабинетный» стиль философствования способствовал неблагоприятный общественный климат России начала XX в. Русская философия выдвинула на передний план концепцию мистического познания, выразившегося в Непостижимом Франка.

Ясного выражения онтологизм русской философии достиг в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии П. Флоренского. Результатом этого стала ориентация русской философии на обоснование путей утверждения Царства Божия на земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение различного рода утопических проектов как чисто религиозного (Федоров), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Религиозно-теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации. Это, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации.

Кроме онтологизма, другая черта, присущая не только русской философии, но и русскому менталитету в целом, — это религиозная этика коллективного человечества (общинность), или «мы-философия». Идея единого (органичного) целого, внутри которого индивид может найти не только свое истинное Я, но и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин.

Русский философ и богослов Отец Сергий Булгаков — яркий представитель в философии всеединства. Стремление углубить теорию К. Маркса привело Булгакова, начинавшего как марксист, к переходу «от марксизма к идеализму». Решающее влияние на духовную эволюцию С.Н. Булгакова оказали учения B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, Д.В. Шеллинга.

Философия, согласно Булгакову, есть саморефлексия или логическое начало жизни. Однако жизнь не разгадывается умом, а лишь переживается как тайна бытия, как единство логического и алогического. Это приводит мысль к Абсолюту (Богу) и сверхлогическому знанию. В попытках достижения такого знания философия обращается к высшей форме опыта — опыту религиозному.

Трагедия философии заключается в том, что, стремясь создать систему, философ обнаруживает невозможность логического построения мира из самого себя. Закономерно, что в эмигрантский период Булгаков обратился к чисто богословскому творчеству, хотя и пронизанному философскими темами. Основной мотив философии Булгакова — оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия.

Булгаков считал, что бытие имеет универсальную подоснову — материю, т. е. духовную телесность, живоносное, рождающее начало всего многообразия мира. Исток творческой активности материи Булгаков раскрывал в учении о Софии (Божественной мудрости), ядре его философии. В процессе эволюции Булгаков пришел к идее двух Софий (или двух ее центров). Первая, или Божественная, София есть душа, идеальная основа мира. Вторая — тварная, становящаяся София — просвечивающий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек.

Булгакову с большим трудом, в основном логическими ухищрениями, удавалось преодолеть явный крен его софиологии к пантеизму, а также отдельные ее несоответствия догмату трехипостасности Бога (София, по существу, — четвертая ипостась Бога, которой нет в христианской догматике). Необходимость решения задачи оправдания мира привела Булгакова к пониманию мира как объекта труда, хозяйства (домостроительства) .

Падшее бытие (со времен грехопадения Адама) характеризуется борьбой жизни и смерти, организма и механизма, свободы и необходимости. Хозяйство выступает как процесс (в перспективе охватывающий весь космос) расширения поля свободы. Хозяйство — место очеловечивания природы. Иными словами, хозяйствование — это культура, трудом реализуемый рост жизни. Возможность хозяйства вытекает из софийности природы, ее единосущности человеку. В процессе ософиения мира раскрывается и тайна познания. Познание — элемент самой жизни, где Я и не-Я изначально тождественны (точно так же, как в жизни неразрывно связаны логическое и алогическое). Софилогический анализ хозяйства — та матрица, по которой Булгаков строил другие софиологии: пола, творчества, власти, смерти. Очевидно, что софиология Булгакова оборачивается антропологией, рассматривающей человека в качестве центра мироздания. Человек — микрокосм, соединяющий в себе относительное и абсолютное. Это делает возможным как обожествление жизни, так и сатанинский соблазн человеческой гордыни, гордыни самостояния без Бога. Путь преодоления противоречивости человека — в религиозном самоуглублении. Религия — живое чувство связи ограниченного Я с бесконечным и высшим. Религия — стремление к совершенству, разрешение вопроса о ценности жизни, личности на основе мистического осознания того, что человек есть - Боженная тварь. Уклонение от начертанного Христом пути — своеволие. Такое своеволие — зло, внесофийный паразит бытия.

Для Булгакова характерно трагическое и катастрофическое ощущение истории как неудачи, сочетаемое с уверенностью конечного восстановления ее софийности во вневременной (божественной) перспективе. История должна быть понята как борьба человекобожия и богочеловечества. Человекобожие выражено в теориях прогресса, задающих ложный, внесофийный путь истории (капитализм). Богочеловеческий процесс есть ософиение твари как принятие благодати. Движущая и творящая сила данного пути — церковь. При этом в обоих вариантах предполагается активная деятельность человека. В первом случае — героизм, направленный на внешнее воздействие и ведущий к самообожению человека и сатанизму. Во втором — подвижничество, т. е. ориентация на внутреннее устроение личности, осознание своего долга. Христианство, согласно С.Н. Булгакову, должно понять и принять правду социализма, отвергая, однако, его претензии на полное решение проблемы социального зла в рамках земной истории.

ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЕ ТВОРЧЕСТВО П.А. Флоренского можно условно разделить на два периода. Первый представлен книгой «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи», состоящей из 12 писем, дополненных приложениями и примечаниями. Это своеобразный путевой дневник, который соединяет в себе рассказ о пройденном автором духовном пути (письма 1 — 4) и достигнутом «месте назначения» (письма 5 — 12). Путь складывается из трех этапов: логистики (анализ понятий истины и достоверности); пробабилизма (когда рассматриваются свойства истины, но нет уверенности в том, что она существует); подвижничества (переход в сферу религиозной жизни и православной церкви, где истина и достоверность обретаются как реальность не теоретическая, а жизненная). В результате автор приходит к «месту назначения» — христианской метафизике.

Христианская метафизика строится на основе двух концепций: Софии премудрости Божией и всеединства. Ядро концепции Софии — описание связи мира (сотворенного) и Бога. Поскольку Бог сотворил людей, то каждый человек как личность любит своего Творца. Однако и в Боге его творения существовали изначально — как «идеальные личности». Именно они являются носителями смысла бытия и всеобщей любви. В «единстве в любви» их неразрывная связь друг с другом и с Богом. Но так как любовь — способность живого и личного начала, то это единство — не механическое собрание, а живое «многоединое существо», совершенная личность. Ей Флоренский и дал имя Софии. Поэтому софиология есть одновременно и метафизика христианской любви. София сама — личность, но при этом содержит в себе все многообразие других отдельных личностей как своих самостоятельных частей. Принцип существования Софии, тождество частей целому — принцип, характеризующий всеединство. Таким образом, «Столп и утверждение истины» — рассказ о сложном пути автора от безрелигиозного состояния, через религиозное обращение, к укоренению в церкви.

Помимо главного — концепций Софии и всеединства — в «Столпе...» развивается ряд других направлений. Выдвинуто оригинальное, хотя и спорное учение об антиномиях (противоречиях разума). Продуктивны идеи о связи познания с любовью как его необходимой предпосылкой и движущей силой. В целом концепцию Флоренского отличают большая самостоятельность и отчетливость основных понятий. Публикация книги в 1914 г. подвела итог первому периоду творчества Флоренского. Философским символизмом можно назвать второй период творчества Флоренского. Концепцию, в основу которой положен символ, сам автор называл конкретной метафизикой. Он исходил из того, что реальность имеет две взаимосвязанные сферы: эмпирическую (чувственную) и духовную. Первая — сфера явлений, вторая — смыслов этих явлений. Каждому эмпирическому явлению присущ свой смысл, а смысл, в свою очередь, всегда выражен в определенном явлении. Это неразрывное двуединство явления и смысла и есть символ. До этого момента концепция символа Флоренского развивалась достаточно традиционно. Но следующий весьма оригинальный шаг в понимании символа требует особого внимания. Обе стороны символа представляют собой, по Флоренскому, «неразличимое тождество». Это «неразличимое тождество» автор понимал буквально математически, т. е. как точное соответствие. Поэтому не только мир чувственный, но и мир духовный оказываются пространственными, не только явления, но и их смысл пребывают в пространстве. Однако пространство духовного мира — особое. Суть его состоит в том, что находящиеся в нем смыслы следуют таким законам, которые в точности обратны законам природы. Например, в этом пространстве следствие предшествует причине. Однако оба мира совмещаются, образуя единый двусторонний мир, в котором каждый предмет — тоже двусторонний (так как он одновременно и явление, и его смысл). Поэтому он может созерцаться как физическим, так и духовным зрением. Эмпирический мир — падший, греховный. Поэтому эмпирические явления лишь ущербно выражают смысл, а человек лишь ущербно видит смысл явлений. Духовная задача человека — преодолеть эту ущербность. Силой такого преодоления наделена церковь, которая с помощью религиозного культа исцеляет, «освящает» греховный мир. Философия культа — важнейший раздел конкретной метафизики Флоренского. Однако и эмпирический мир представляет собой символическую реальность. Поэтому другая задача конкретной метафизики — распознание и изучение символов в каждой из конкретных сфер реальности. Чтобы найти в греховном мире духовную сторону, открыть истинный смысл в явлении, требуется его точный и всесторонний анализ. Необходимо проводить «конкретные обследования», до конца проникающие в саму материю. Такие обследования нужны для всех сфер реальности.

Замысел конкретной метафизики Флоренского предстает, таким образом, как грандиозный проект синтеза всех разделов знаний.

Льва Шестова часто называют «моноидеистом», т. е. мыслителем одной идеи. Сквозная идея его философии — развенчание разума и обращение человека к безусловной вере в Бога. Она связана, вероятнее всего, с напряженными поисками тех истин, которые не равнодушны к жизни и судьбе «случайного» человека, не фильтруют реальность, не подавляют свободу человека, мира и Бога.

Софийные идеи в России в начале XX века развивали философ Владимир Соловьёв, священники Павел Флоренский и Сергий Булгаков.

Для Вл. Соловьёва София есть «…единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но… всё в себе заключающее»^[1], что выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т. п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его «настоящее» место в свободном всеединстве (срв. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьёва была подхвачена т. н. «русским ренессансом». Флоренский, внесший существенный вклад в научное изучение истории образа Софии (историко-философский и иконографический экскурсы), видит в Софии «идеальную личность мира», «психическое содержание» разума Божества, мудрость как целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» (см. «Столп и утверждение истины», 1914, с. 319-92). Систематическим развитием этого круга идей занимался С. Булгаков, подчеркивавший неприменимость к Софии антитез «…абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного» («Свет невечерний», М., 1917, с.216). Вокруг понятия Софии, движется мысль Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его «панентеизмом» и др.

Несмотря на статус священнослужителей Церкви некоторых из вышеозначенных мыслителей, софиология никогда не акцептировалась как признанный раздел православногобогословия; более того, была осуждена как ересь на Архиерейском Соборе Русской Зарубежной Церкви 1935 года