ПОМИНКИ ПО ПРОСВЕЩЕНИЮ 2 страница

Напротив, согласно точке зрения, выдвинутой здесь, разочарование, идущее вслед за Просвещением, является судьбой, которую, вероятно, можно облегчить, но невозможно побороть. Ее можно облегчить пониманием того, что приданный Просвещением науке как якобы высшей истине авторитет, посредством которого можно принизить прочие формы знания, есть сам по себе иллюзия — иллюзия, полагающая, что различные формы человеческого знания или даже знания научного могут быть сведены в одну систему или подчинены дисциплине единственного метода. Идея существования таких вещей, как единый научный метод или даже научное мировоззрение, есть просто один из множества предрассудков культуры Просвещения. В отличие от религии и тем более от философии, наука в современных западных культурах остается могущественым социальным институтом, твердо стоящим на страже своих интересов и догм. Если страсть сомнения и обитает где-то в наше время в западных культурах, то уж наверняка не в точных науках, а среди сокращающихся объединений верующих и гуманитариев. Претензии науки на привилегированный статус своих теоретических построений как воплощения рациональности должны и могут быть усмирены, однако досовременный западный взгляд на мир как на внутреннюю опору человеческих ценностей также не подлежит возрождению. Также не подлежат восстановлению формы «органического» социального порядка, якобы существовавшего до разрушительного роста современного сознания. История таких антисовременных политических движений нашего времени, как фундаментализм и нацизм, доказывает обманчивый и деструктивный характер любого политического проекта возврата прошлого, обращения вспять современности. Она же не дает никаких гарантий того, что попытки повторения воплощаемого ими антимодернистского проекта не будут предприняты вновь.

В более умеренной, но также и в более обнадеживающей перспективе, по сравнению с теми, что обещаны движениями, выражающими бунт против Современности, политические формы, которые могут возникнуть в подлинных культурах Постпросвещения, будут выражать и оберегать многообразие. Они дадут возможность сосуществовать в мире и гармонии различным мировоззрениям, образам жизни и культурам, некоторые из которых, но никоим образом не все и даже не большинство, представляют либеральные формы жизни. Однако чтобы сделать это развитие реальной исторической возможностью, необходимо либо изменить, либо отбросить некоторые представления и убеждения, которые определяли не только Просвещение и Современность, но также, что более существенно, важнейшие традиции всей западной цивилизации. Надо отставить в сторону некоторые концепции не только морали, но и науки, являющиеся основными элементами культур Просвещения. Необходимо отказаться от давно устоявшегося в западной традиции понимания религии как источника высших истин, а не как выражения определенного образа жизни. Наконец, необходимо забыть о наиболее глубоко укоренившемся западном убеждении, о гуманистическом представлении о человечестве как об избранном носителе истины, которое выражено и в сократическом вопрошании и в христианском откровении, а затем, преобразованное секуляризацией и натурализмом, вновь появляется в просвещенческом проекте освобождения человека посредством роста знания. Изменение господствующего представления Запада о самом себе, которое несут эти перемены в вере, представляется весьма существенным, его последствия вряд ли останутся в границах приходящих в упадок периферийных практик академической философии. Напротив, имеет смысл ждать гораздо более зачительных перемен в доставшейся нам по наследству культуре вследствие всеобщего признания того, что проект Просвещения закончился провалом и что источники этого провала кроются в некоторых значительно более глубоких и уходящих далеко в прошлое чертах главенствующей западной традиции.

Вопреки, например, мнению Рорти, я буду утверждать, что неразумно надеяться на то, что практики и институты либерального общества переживут в неизменном виде культурные мутации, вызванные отказом от проекта Просвещения. Более вероятным представляется появление плюралистических форм, вдохновляемых целью облегчить modus Vivendi не столько различных индивидуальных жизненных ориентиров или представлений о благе, сколько главным образом различных сообществ и связанных с ними культурных традиций. Подобные плюралистические институты вполне могут заимствовать элементы либеральной практики там, где она является историческим наследием, отвечающим сегодняшним человеческим потребностям, однако о претензиях либеральных обществ на то, что они представляют собой зачатки единой цивилизации, придется забыть. Либеральные государства и культуры должны учиться сосуществовать с нелиберальными государствами и культурами в мире и гармонии. Более того, возможно, самое важное здесь то, что либеральная практика, освобождаясь от галлюцинаций либеральной теории, становится тем, чем всегда и была — не одеянием без швов, а лоскутным одеялом, которое сшивается и перешивается в соответствии с меняющимися обстоятельствами. Поэтому в либеральной практике нет ничего центрального, важнейшего или незаменимого, в либеральных формах жизни нет ничего неизменного или не подлежащего вопрошанию. Отдельные моменты либеральной политики и проекты — вроде политики глобального режима свободной торговли, воплощенной в проекте Генерального соглашения по таможенным тарифам и торговле (ГАТТ) — должны быть пересмотрены и отброшены в той степени, в какой их можно приравнять к попыткам растворения различных образов жизни, питаемых несоизмеримыми культурами, во всепоглощающей одномерности и однородности глобального рынка. Либеральная практика, насколько она предстает как идеальная модель единой системы свобод или прав, в равной мере обязательных для всех людей независимо от их культурных традиций или принадлежности к определенным сообществам, подлежит либо ограничению, либо изменению. Как в этом, так и в некоторых других отношениях либеральной практике требуется критика и улучшение, а не принятие в качестве само собой разумеющейся формы жизни.

Либеральной практике необходима форма критики, которая не будет взывать к рациональным «принципам» или универсальным требованиям «человеческой природы», хотя критика рационалистической концепции разума и абсурдной философской антропологии, предполагаемой либеральной теорией, может быть прелюдией к подобной критике. Скорее это должна быть критика, выражающая потребности отдельных людей, членов конкретных исторических сообществ, практикующих особые культурные традиции. Мне представляется совершенно неразумным предполагать, что либеральные практики, или либеральная форма жизни, останутся неизменными после подобной практической критики представителями других образов жизни. Напротив, мы вполне можем ожидать, что либеральные практики будут или реформированы, или отброшены, когда станет ясно, что они не могут наилучшим образом содействовать удовлетворению человеческих потребностей в условиях присущего поздней современности глубокого культурного разнообразия. Если, как я полагаю, либеральную практику лучше всего представить как смесь ad-hoc^ls импровизаций, совершавшихся из поколения в поколение в поисках modus Vivendi, то ни одна из ее частей не может считаться неприкосновенной, она может и должна быть или создана заново, или устранена в соответствии с тем, что диктуют обстоятельства и меняющиеся человеческие потребности. Действительно, сама идея, что существует такая вещь, как либеральная форма жизни, которую нужно критиковать или защищать, может справедливо показаться пережитком времен рационализма Просвещения.

В данном исследовании я буду использовать слово «либеральный» и связанные с ним формы номиналистически, как понятие из области искусства, в надежде на то, что его значение будет понятно всем, однако основная моя точка зрения все это время будет состоять в том, что либеральные общества — это сочетания договоренностей и практик, а не идеально-типические модели. Конечный вывод моего исследования гласит, что в контексте нарождающейся постсовременности либеральная практика не может иметь прежнего влияния даже для тех культур, в которых она является историческим наследием. По этой причине, ни постмодернистский буржуазный либерализм Рорти¹⁹, ни постмодернистский либеральный консерватизм, в пользу которого я сам выступал ранее²⁰, не охватывает полного объема культурной метаморфозы, связанной с уходом в прошлое проекта Просвещения, трансформации, по масштабу и глубине сопоставимой с уходом в прошлое христианства как единого мировоззрения. Вопреки постмодернистской установке, стремящейся утвердить модернистский проект самосозидания при помощи стратегии деконструкции и сделать культурную фрагментацию Запада состоянием, характерным для всего мира, нам необходимо признать уход проекта Просвещения эпизодом западной культуры — хотя и с глобальными последствиями. Как только нас перестанет пленять просвещенческий проект единой цивилизации, движимой единым мировоззрением, и мы начнем дистанцироваться от него, воспринимать его в исторической перспективе, мы сможем начать думать о разнообразном наследии несоизмеримых идей и ценностей, от чего наши западные культуры уже не могут отказаться, как об историческом даре, которым надо наслаждаться, а не просто как о судьбе, которую придется либо принять, либо вытерпеть.

СОВРЕМЕННОСТЬ В РЕТРОСПЕКТИВЕ

Мышление есть наиболее сомнительное из всех сомнительных человеческих занятий в эту эпоху, когда современная европейская эпоха начинает распространяться по всей земле и достигает наивысшей точки. Более того, это не только поверхностный вопрос классификации, как мы смотрим на нынешнюю эпоху: как на конец современности или же мы понимаем, что возможно процесс достижения ею своей наивысшей точки лишь только начинается.

(М. Хайдеггер. Что значит мыслить?)²¹

Попытка дать точное определение Современности, постичь ее смысл может показаться попросту несвоевременной и дурной затеей, учитывая, что мы сами являемся ее частью. Как заметил Джон Лукас, понятие «Средние Века» вошло в употребление только спустя два столетия после того, как Средневековье уже с полной определенностью пришло к своему закату²². Для нас, конечно, уход современной эпохи и осознание того, что мы находимся на пороге постсовременности, сколь одновременны, столь и почти неразличимы, между тем, существует риск, что провозглашение конца Современности окажется просто еще одним из ее симптомов, а, следовательно, и своим собственным опровержением. Тем не менее, попытка понимания Современности — это задача, фактически налагаемая на нас нашими нынешними обстоятельствами, и свидетельства того, что мы приблизились к концу современной эпохи, многочисленны и убедительны. Итак, чем же была Современность, и какое она имела отношение к проекту Просвещения, являющемуся предметом моего нынешнего исследования? «Модернизм» есть искусствоведческий термин, наличествующий во многих формах дискурса, однако меня здесь интересует мировоззрение или система убеждений, наиболее ярко характеризующая Современность. Элементы этого мировоззрения обнаруживаются во множестве форм и не соединяются, подобно звеньям в цепи рассуждения, отношениями взаимного следования или строгой импликации. Тем не менее, они связаны друг с другом, образуя последовательное и узнаваемое модернистское мировоззрение, которое составляет матрицу просвещенческого проекта нового обоснования морали и общественной жизни на универсальных и рационально убедительных принципах.

Одним из центральных элементов этого модернистского мировоззрения является концепция науки как абсолютно привилегированной формы знания, такой формы понимания природного мира, которая обеспечивает контроль и господство над ним. Эта концепция науки была выражена Фрэнсисом Бэконом в начале семнадцатого века, когда в «Новой Атлантиде» он писал о «познании причин и тайных движений вещей и расширении границ царства человека, которое сделает все возможным»²³. Концепция природного мира как объекта эксплуатации человеком и человечества как хозяина природы, проходящая через все работы Бэкона, является одним из самых жизнеспособных и устойчивых элементов современного мировоззрения, который вестернизация на протяжении очень долгого времени и самым разрушительным образом сообщала незападным культурам. Ее корни глубоки и запутаны, однако среди них центральное место принадлежит христианской концепции уникальности положения человека как существа, обладающего бесконечной ценностью, бессмертной души в бренном мире, сотворенном Богом для нужд человеческих. Эта концепция резко контрастирует с античной концепцией греческой протофилософии, смотревшей на человека как на смертное существо, живущее в пребывающем вечно мире, однако на нее оказали влияние греческие идеи логоса и представления о людях как животных, сопричастных божественному разуму, в том виде, в каком они были усвоены христианством. В христианском теизме ценность является эманацией личности, божественной или человеческой: люди обладают бесконечным достоинством постольку, поскольку они сопричастны создавшей их божественной личности, и мир без личности, если такой вообще возможен, лишен всякой ценности. Освобожденная от своей теистической формы и содержания идея человека как источника ценности в мире, а также инструментальных отношений человека с природой, идея, согласно которой лишь человеческая деятельность созидает ценности, появляется в Новое время в виде светского гуманизма, который, начиная с Возрождения, выступает определяющим элементом современного мировоззрения. Неотъемлемой частью гуманистической концепции человечества и его отношений с природой, как она присутствует в проекте Просвещения и предшествующем ему христианском мировоззрении, является то, что в отсутствие людей природный мир — к примеру, мир животных и экосистем — лишен ценности, и надлежащие отношения людей с природным миром — это отношения господства и эксплуатации.

Эта гуманистическая концепция не нуждается, а часто ее и не включает, в исторической философии прогресса и в идее освобождения всего рода человеческого от заблуждения и рабства, с которыми она была связана в проекте Просвещения. На самом деле один из моих основных аргументов состоит в том, что современный гуманизм Просвещения служит продолжением и в значительной степени модификацией христианских гуманистических концепций человечества и мира. Досовременное мировоззрение, существовавшее в Европе, определялось убеждением, что мир управляется личностью, а высшим гарантом человеческих ценностей выступает личность божественная. Современная мысль, возникшая на развалинах средневекового мира, представляет собой последовательную секуляризацию христианской концепции личности как источника ценности в мире. Историография Просвещения как проект написания единой истории является на самом деле историей человеческого рода в единственном числе. Этот просвещенческий проект создания сюжета истории, единого для всего человечества, может быть, а зачастую и есть, связан с идеей исторического прогресса, как, например, когда Эдуард Гиббон пишет в своей главе «Общих замечаний о падении Западной Римской империи»: «Таким образом, мы можем согласиться с приятным выводом, что каждая мировая эпоха увеличивала и продолжает увеличивать подлинное богатство, счастье, знание, а возможно, что и добродетель человечества» . Однако просвещенческая концепция единого, общего для всего человечества сюжета истории, никоим образом не требует и не предполагает подобной концепции прогресса.

В работах Томаса Гоббса, например, проект Просвещения получил раннее и полное выражение, не имеющее ничего общего с теорией прогресса. У Гоббса, например, материалистическая метафизика, инерционная концепция движения, характерная для науки начала Нового времени, и последовательное субъективистское объяснение ценности, созидаемой исключительно волящим и желающим человеком, дают в соединении концепцию человечества и мира, в которой горизонт надежды на то, что человечество ждет лучшая судьба, низок и покрыт тучами. Гоббс, тем не менее, на самом деле является прототипом современного мыслителя и предшественником Просвещения, отчасти в силу заимствованной им у христианства гуманистической концепции человечества и отчасти в силу рационалистической концепции разума, взятой им у Декарта. Эта концепция, в которой только то, что выдерживает постоянную проверку сомнением, имеет рациональное оправдание, используется Гоббсом в проекте придания моральному рассуждению аксиоматической формы моральной геометрии. Затем, соединяясь с его субъективистской концепцией ценности, она объясняет политическую лояльность как рациональный выбор неких условных идивидов, рассматриваемых вне связи с культурными традициями и исторической памятью, как раз и определяющих человеческую идентичность на практике. Помимо его особого объяснения человеческой мотивации в терминах страха смерти и его специфической концепции суждения как исчисления диктуемых благоразумием последствий, опосредованных законами природы, созданная Гоббсом модель политического порядка, порожденного рациональным выбором абстрактных людей-субъектов, была парадигмой всей политической мысли Просвещения. Та же самая модель политического порядка, чья зависимость от моральных предпосылок христианского теизма более очевидна, вновь возникает в трудах Локка, и, будучи подкреплена совершенно иной концепцией практического разума, — у Канта.

Приверженность рационализму — либо в форме проекта рациональной или естественной религии, либо как стремление к полностью светскому содержанию — есть один из определяющих элементов модернистского мировоззрения, наиболее ярким выражением которого является проект Просвещения. В этом, как и во многих других важных отношениях, Просвещение выступает продолжением и одновременно прерывает предшествовавшую ему западную традицию, которую в измененном виде оно продолжает представлять. Хотя время от времени в западной интеллектуальной истории появляются инакомыслящие — такие как софисты и различного толка фидеисты, от Тертуллиана до Кьеркегора и Шестова, — ведущая интеллектуальная традиция западной культуры как была, так и остается замкнутой на поиск предельных оснований и репрезентативизм. (В отличие от фидеизма, скептицизм, как в классической, так и в современной форме, больше понятен как разновидность основной западной традиции, в которой проект поиска предельных оснований и репрезен-тационизм подвергают сомнению, а значит, и не отказываются от него). В ней человеческая мысль отслеживает или отражает предметы и события существующей независимо от человека единственной реальности и делает это, опираясь на истины, даже если эти истины — всего лишь идеи-впечатления наивного эмпиризма. Суть господствующей современной концепции разума выражает Чарльз Тейлор, когда говорит об «индивиде, который, воспринимая мир, вбирает в себя „биты" информации из окружающей его/её среды, а затем „обрабатывает" их, получая таким образом „картинку" мира, с которым он/она имеет дело. Затем, действуя на основе этой картинки, он/она осуществляет свои намерения, исчисляя цели и средства»²⁴.

Тейлор замечает, что современное представление о разуме, суммируемое подобным образом, в определенной степени выражает здравый смысл нашей цивилизации, а корни его уходят в досовременные концепции. В своем проекте развития не ограниченного никакими условиями репре-зентационизма, «взгляда из ниоткуда» — при помощи ясных и отчетливых идей Декарта, правил очевидности Локка или методологических соглашений у Поппера — современное представление о разуме едино с античным рационализмом. Концепция интеллектуального исследования, в пределе стремящегося к созданию полной и совершенной, обладающей высшей достоверностью картины мира — вот, что объединяет рационализм во всех его формах, включая прагматизм Ч. С. Пирса и многих других. Различные виды рационализма Просвещения критиковали и оспаривали собственное культурное наследие, но, тем не менее, они выступали развитием его основополагающих проектов, содержащихся в досократическом логоцентризме и сократическом вопрошании, с присущим последнему категориальным разделением между истиной и мнением и непоколебимой уверенностью в тождестве знания, добродетели и свободы в человеческой жизни. Конечно, во времена позднего Средневековья, вслед за повторным открытием Аристоте-

ля, рационалистические концепции были приспособлены для целей христианства посредством синтеза греческой и иудейской традиций, предпринятого в трудах Аквината, а рационализм Платона давным-давно стал составной частью христианского неоплатонизма. У мыслителей Просвещения религиозные убеждения если и сохраняются, то только в преобразованной натурализмом форме, как часть деистической рациональной теологии. Однако самой характерной чертой рационализма Просвещения является отождествление роста знания с деятельностью науки. Именно этот порог обозначает отличие современного рационализма от рационализма античного или средневекового.

Отличительные черты придает Просвещению не столько убеждение, что интеллектуальное исследование сможет раскрыть устройство вещей, сколько его уверенность в том, что экспериментальная наука представляет собой источник человеческого знания, наделенный высшим авторитетом. Подобным же образом, начиная еще с периода становления греческой философии, западная культура вынашивала проект обоснования моральных норм при помощи разума. Однако, если досовременный рационализм искал основу морали в порядке вещей, не зависящем от человечества, — в метафизической космологии и биологии Аристотеля, в платоновской концепции вечных и неизменных идей, в теистической переформулировке Фомой Аквинским аристотелевской концепции естественного закона — то проект Просвещения был более дерзок и высокомерен, поскольку стремился пересоздать мораль, опираясь лишь на автономный человеческий разум. При всей разнице взглядов на отношения между разумом и страстями, Юм и Кант были едины во мнении, утверждая, что мораль должна быть обоснована только автономными усилиями людей и никоим образом не должна зависеть от истин религии или от обращения к какой-либо реальности вне человека. Если у Канта содержание морали обеспечивалось скрытой — и, с точки зрения самой кантовской философии, недозволенной — опорой на телеологическое восприятие мира, источником которого был христианский теизм, то у Юма оно подтверждалось учением о постоянстве человеческой природы, что, однако, мало согласовывалось с пропагандируемым им экспериментальным методом в моральных и общественных науках. Основное возражение просвещенческому проекту переустроения морали в качестве творения человеческого разума — даже если это переустроение в крайне консервативном духе, как у Юма, решающим образом зависящее от его представлений о человеческих страстях и социальных условностях — состоит в том, что ни экспериментальный или эмпирический методы в науках, столь почитаемые мыслителями Просвещения, ни какой-либо другой способ рационального исследования в итоге не дадут той совокупности нравственных норм, относительно содержания которой возможно всеобщее согласие. Что действительно раскрывает эмпирическое исследование — антропологическое, историческое, социологическое — так это несводимое к общему знаменателю многообразие культур, содержание и сама концепция морали которых широко различаются. В пику притязаниям мыслителей Просвещения на сегодняшний день невозможно выстроить систему доказательств, позволяющую собрать все многообразие нравственных норм, свойственных различным культурам, в загон единой цивилизации.

Таковым было одно из основных возражений Ницше проекту Просвещения: свидетельства истории и наше знание о других культурах никоим образом не подтверждают просвещенческую идею (часто высказывавшуюся Юмом) о всеобщем согласии относительно содержания норм морали. Критика Ницше проекта Просвещения имела, конечно, иные источники, в особенности его подозрение по поводу классической и христианской концепций, утверждающих, что одна добродетель не может исключать другую или противостоять ей. Как говорит в своем недавно опубликованном великолепном исследовании творчества Ницше Александр Нехамас, Ницше полагал, что «пороки не просто не подлежат устранению, но на самом деле необходимы, чтобы вообще можно было обладать какими-то добродетелями»²⁵. Это не только отказ от воззрения, общего Аристотелю и Аквинату, что обладание одной добродетелью влечет за собой обладание всеми остальными, но также и встречный тезис, утверждающий, что обладание одной добродетелью или нравственным достоинством может предполагать в том же человеке порок или отталкивающие качества. Этот встречный тезис выступает лишь утверждением в контексте моральной психологии одной из основных догадок Ницше, что зачастую явления, определяемые моралью как благо, имеют в качестве своих необходимых предпосылок условия, определяемые моралью как зло. В политическом контексте, как неоднократно замечает Ницше, эта зависимость добра от зла возникает, когда государства с их системами закона и правосудия бывают основаны при помощи актов беззакония, несправедливости и узурпации. Современная политическая мысль еще далека от усвоения этой идеи Макиавелли и Ницше. Еще менее понят наиболее радикальный вывод, следующий из ницшеанской критики, — не только содержание морали, но и ее роль, пределы ее влияния должны будут измениться вслед за ее полным переустройством на принципах натурализма. Кан-тианско-христианская концепция морали как особого института, занимающего в практической жизни исключительное, высшее положение среди других источников ценностных норм, разрушена ницшеанской догадкой, что условия, определяемые моралью как аморальные, необходимы для существования самой морали²⁶.

В наиболее общих чертах конечная идея ницшеанской критики состоит в том, что всякое ценностное суждение определяется убеждениями формулирующего его индивида. Не существует взгляда из ниоткуда, «моральной точки зрения» как таковой, существуют только различные системы морали и ценностных норм²⁷. Главенство «морали» среди прочих ценностных систем есть просто предрассудок, отчасти возникающий, вне всякого сомнения, из иллюзии, что существует особая и якобы неизменная моральная оценка, признаваемая всеми людьми. Ницше же утверждает, что мало в человеческой жизни вещей более переменчивых и непостоянных, нежели моральные суждения. Действительно, наша нынешняя концепция морали сама принадлежит современности: у греков этика обозначала не самостоятельную сферу особо значимых суждений и оценок, но скорее процесс практического рассуждения, в ходе которого мы вырабатываем решение, как поступить наилучшим образом. Согласно Ницше с упадком христианства, являющимся далеко зашедшим результатом развития западной культуры, а не бездоказательным утверждением философского атеизма, концепция морали как наделенной особым статусом сферы оценки и практического разума, чьи нормы обязательны для всех, обречена утратить правдоподобие, а в конечном счете и связность. С точки зрения Ницше проект Просвещения по выработке единой, общей для всех системы ценностей под эгидой рационалистического переустроения морали есть просто длинная тень, отбрасываемая медленным закатом христианской трансцендентальной веры.

Для Ницше, конечно, проект рационалистической морали восходит по меньшей мере к Сократу и синонимичен занятиям «философией». По оценке Ницше Просвещение было попыткой синтеза сократического отождествления знания и добродетели с моралью, чье содержание было заимствовано главным образом из христианства: проект Просвещения был для Современности тем, чем для средневекового мира был томизм. Проект просвещения окончился провалом, потому что, когда радикальный эмпиризм современной науки был применен к истории и социологии морали, то вместо согласия в вопросах нравственности он открыл предельное разнообразие моральных оценок и норм. Как писали в своей книге «Диалектика Просвещения» Хор-кхаймер и Адорно: «В конце концов, Просвещение поглотило не только символы (социального единства), но и их наследников, всеобъемлющие концепции, не сохранив остатков метафизики»²⁸. Проект был обречен на провал и по другой, более значительной причине. Современная наука в той степени, в какой она есть нечто большее, чем бэко-новский инструмент подчинения природы, зависит от веры в некий первичный порядок вещей, являющийся в основе своей метафизическим и, согласно Ницше, платоническим. Эта метафизическая вера перестает иметь для нас силу с того момента, как следы трансцендентальных истин, утвержденных христианством, становятся все менее отчетливыми в западной культуре. Вследствие этого сама наука начинает пониматься как одна из систем восприятия мира, относительная по своей сути, это система, чьи цели имеют прагматический характер и связаны с познанием и контролем над природой. Для Ницше это изменение роли науки в западной культуре выступает не результатом развития философии, а идет вместе с упадком на Западе роли религии как фактора культуры. Эпистемологический реализм в философии науки, платоническая идея науки как поиска истины утрачивает доверие, поскольку метафизический реализм перестал быть живым предметом культурного выбора. Подобно тому, как можно говорить о методологическом атеизме Ницше, его взгляд на науку также можно назвать взглядом методологического прагматиста.

В ходе этого отмеченного иронией истории развития — все еще далекого от своего завершения — научное познание, корни которого уходят в платоническую и христианскую метафизическую веру, производит «расколдовывание» мира. Его итогом служит взгляд на науку как всего лишь на человеческую практику, целью которой является установление контроля над природой. По всей видимости, Ницше придерживается в теории знания позиции, которую стоило бы назвать перспективиетской или ирреалистической (perspectivist or irrealist), если это так, то эта позиция также достойна изучения с точки зрения теории ценности, поскольку она может предложить побуждающую к размышлениям альтернативу традиционным дихотомиям субъекта и объекта, факта и ценности, господствовавшим в дискурсах морали и науки. Как мне кажется, Ницше занят, главным образом, не столько развитием какого-либо философского тезиса, сколько постановкой диагноза нашей культуре. Его тезис гласит, что проникновение в западную культуру критического сократического духа и радикальной экспериментальной методологии науки привело к смещению всех трансцендентальных верований, в том числе и тех, что придавали жизненную силу самой науке, и устранило саму идею абсолютной истины из лексикона культуры. Утверждение науки в качестве источника высших по своему эпистемологическому статусу истин достигает своего апогея в период распада любого целостного мировоззрения на множество несоизмеримых систем восприятия мира, сама же наука служит выражением инструментали-стского подхода к природе. Подобно тому, как кантианс-ко-христианская концепция особого статуса морали по отношению ко всем иным видам нравственного суждения была разрушена догадкой Ницше об аморальном характере исходных условий морали, платоническо-христианская концепция науки как поиска абсолютной истины о мире начинает разрушаться по мере того, как научный эмпиризм подрывает метафизическую веру, которую эта концепция выражает. Насколько я понимаю, выхолащивание из культуры современных западных обществ концепций науки и морали, эти общества питавших, есть, по крайней мере, часть того, что Ницше подразумевал под «нигилизмом».