ПОМИНКИ ПО ПРОСВЕЩЕНИЮ 3 страница

Это самоопустошение современных западных культур и последующее распространение в них нигилизма также подтверждает мнение Ницше о том, почему проект Просвещения — в котором наука рассматривалась как образец для всех сфер мысли, в том числе и для морали — не мог не закончиться собственным поражением.

Именно в работах Ницше, который унаследовал и довел до завершения критический рационализм Просвещения, а не в крайностях мнений реакционеров и романтиков Контрпросвещения нужно искать бьющую в цель критику этого проекта. У такого реакционного мыслителя, как Жозеф де Местр, нас впечатляют современность его мысли и яркость слога, которых никогда не мог достичь всего лишь защищавший традицию Эдмунд Берк, тем не менее, характер идей де Местра, выступавших как ответная реакция, замыкает его в границах мысли самого Просвещения. Одним из принимавшихся им допущений, фактически христианских по своему происхождению, было допущение осмысленности человеческой истории, о чем пишет Э. М. Чиоран в своем замечательном очерке о де Местре: «Придание историческому процессу смысла, даже взятого из логики будущего, означает более или менее явное признание Провидения. Боссюэ, Гегель и Маркс самим фактом того, что они приписывают событиям смысл, обнаруживают близкое родство друг с другом или, по крайней мере, показывают, что они существенно друг от друга не отличаются... Поворот от теологической или метафизической концепции к историческому материализму есть просто смена провиденциализма»²⁹.

Та же самая мысль выражена Максом Хоркхаймером в его знаменитом очерке «Шопенгауэр сегодня»] «Новое видение будущего, заняв место старого, по существу не изменило его: это по-прежнему единое рациональное общество. От Св. Августина до Боссюэ история понималась как прогресс, как история спасения, в которой царство мессии было необходимой целью. Переведя это на язык светской мысли, Гольбах и Кондорсе увидели социальную историю как путь к земному воплощению человеческих целей... Единственное, что было общего у эмпиризма Просвещения с вытесненным им рационализмом — это образ будущего, выраженный в понятиях свободы, равенства перед законом, защиты индивида, права собственности, бывших якобы врожденными и не требовавших эмпирической верификации»³⁰.

Идея единой истории человечества, особенно истории, осмысленной посредством моральных категорий страдания и искупления, была принята Просвещением постольку, поскольку она присуща христианской цивилизации, которой и принадлежит Просвещение. Этой идее оказались не способны бросить вызов ни Берк, ни де Местр, ни кто-либо еще из реакционных критиков Просвещения. Идея единства истории была для них самоочевидна, будучи частью не подлежащего сомнению их культурного наследия, и оставалась таковой, пока Гердер и его последователи не выдвинули альтернативную концепцию человеческой истории как развертывания несоизмеримых культур. Эта идея — хотя она и была соединена у самого Гердера с идиосинкразической версией провиденциализма — подрубила корни просвещенческой философии истории, поскольку она также подрывала христианскую концепцию единства истории человечества. Тем не менее, принявшие идеи Гердера представители романтизма разделяли с Просвещением гуманистическую антропологию, выступающую центральным элементом любого модернистского мировоззрения. В действительности, Просвещение и Контрпросвещение питались одним и тем же потоком гуманизма, сливаясь и усиливая друг друга. Если, к примеру, верно, что скептицизм Юма по поводу естественной причинной обусловленности питал современный иррационализм, оказав влияние на Гамана, а тем самым и на его великого ученика Кьеркегора, то так же верно и то, что учение Канта об автономии воли, отделенное от своей рационалистической матрицы и преобразованное в радикальную гуманистическую доктрину самосозидания, вдохновляло романтическое мышление³¹. На самом деле и идеи самого Ницше, как верно заметил Хай-деггер, сформированы гуманистическими исходными посылками. Однако, как мы увидим в последнем разделе данного исследования, собственная концепция Хайдеггера также не совсем свободна от влияния гуманизма.

Творчество Ницше представляет собой одновременно и кульминацию, и самониспровержение Просвещения, поскольку у Ницше гуманистическое утверждение самосозидания человечества, подчинения природного мира человеческой воле и оценке, являющееся наиболее радикальным выражением духа Просвещения, лишено основы — теории знания и философии истории, на которые опирался гуманизм проекта Просвещения. Короче говоря, радикальный гуманизм Ницше многим обязан христианским традициям и едва ли вообразим в других культурных контекстах, таких как индуизм, буддизм, даосизм, синтоизм, культура древней Греции, как она предстает в «Илиаде», или иудаизм: вероятно, лишь мыслитель, воспринимающий мир в категориях христианской культуры, мог вообразить абсурдную идею Сверхчеловека. Сказанное мною лишь призвано напомнить о долгах гуманизма Просвещения перед христианством. Творчество Ницше завершает распад проекта Просвещения, поскольку в его работах апофеоз человеческой субъективности соединен с ниспровергающим критическим разумом таким образом, что остается лишь одна воля к власти. Не разделяя данное Хайдеггером истолкование западной истории, где смешиваются история философии и история западных народов, а наука и культура некоторых из них произвольно наделяются особой значимостью в соответствии с сомнительным историческим мета-нарративом, мы можем признать огромную важность идеи

Хайдеггера, утверждающего, что в современном мире вес-тернизация означает триумф инструментального разума. В поздней Современности, как и предвидел Ницше, инструментальный разум больше не будет руководствоваться проектом Просвещения, разрушенным всепоглощающей активностью критического разума, а будет выражать просто волю к власти в техническом господстве над Землей.

Итог этого исторического развития Просвещения и христианского гуманизма, наиболее ярко выраженный в творчестве Ницше, Хайдеггер верно видит в нигилизме. Как говорит Хайдеггер в своем знаменитом очерке «Слова Ницше: „Бог мертв"»: «Нигилизм, до конца продуманный в его сущности, есть... фундаментальное движение истории Запада. Он выказывает столь значительную глубину, что его раскрытие не может иметь иных последствий, кроме мировых катастроф. Нигилизм есть всемирно-историческое движение народов Земли, вовлеченных во властные отношения современной эпохи»³².

Как продолжает объяснять Хайдеггер, это всемирно-историческое движение западного нигилизма выражено в гуманистическом проекте подчинения и эксплуатации Земли, отныне приобретшим глобальный размах. «Человек начинает мятеж. Мир превращается в объект... сама Земля может проявиться только как объект для нападения, которое в человеческом волении устанавливает себя как безусловная объективация. Природа повсюду проявляется... как объект техники»³³.

Именно в глобальном размахе западного нигилизма, опосредованного техникой, при помощи которой люди стремятся к присвоению окружающего мира, завершается последняя фаза поздней современной эпохи. В этот последний период Современности западный инструментальный разум становится глобальным как раз в момент, когда проявляется отсутствие его основ. Воплощение инструментального разума в современной технике приобретает планетарный размах именно тогда, когда гуманистический проект, вдохновлявший и направлявший его, ниспровергнут. От этого проекта не остается ничего, кроме экспансии производительных сил человечества, опирающейся на технологическое господство над Землей. Именно это соединение глобального размаха западного гуманистического проекта с саморазрушением Просвещения, как самого совершенного и яркого воплощения этого проекта, подтверждает, что сейчас мы переживаем закат Современности.

ПОСТМОДЕРНИЗМ и иллюзия

Могу ответить, что философия... — это очень предсказуемое и вдобавок весьма неблагодарное дело. Занятие философией, вероятно, — это все же предначертанный судьбою путь, как оказывается, не ведущий к спасению и не приносящий новой мудрости. Это по большей части проселочная дорога, дорога, пролегающая через поля, которая не только предполагает отречение, а принимает то, что оно уже свершилось, отречение от притязаний на непогрешимое учение, создание значимых культурных ценностей или подвиг духа.

(М. Хайдеггер. Письмо молодому ученику)³⁴

Хотя среди мыслителей Нового времени и даже Просвещения были те, кто ни в коей мере не разделял учение о прогрессе, например, Гоббс и Юм, историческая философия, принимающая идею движения к единой цивилизации, является неотъемлемой частью проекта Просвещения и ключевым элементом собственного воображаемого образа Современности. Даже в наше время, на закате современной эпохи, когда в большинстве своем черты этого образа были стерты с лица истории или разрушены, остается общепринятым понимание самой модернизации как копирования по всему миру исходных западных образцов Современности. Таким образом, модернизация приравнивается к вестер-низации, понимаемой как секуляризация или либерализация, как распространение институтов западного гражданского общества, принятие другими культурами западной морали, индивидуализма или самой идеи прогресса. Представление, что модернизация означает повторение западного опыта Современности, то есть сближение с западными институтами и культурными формами, само есть одно из основных заблуждений современной эпохи, опрокинутое множеством важнейших тенденций современной истории. В то же самое время этот обманчивый собственный воображаемый образ Современности обходит молчанием и оставляет незамеченным смысл, в котором модернизация означала вестернизацию, а именно, принятие на вооружение другими культурами предельно нигилистической позиции инструментального отношения к Земле. Прежде чем пояснить эту мысль, будет полезно рассмотреть, насколько обманчивым является устоявшийся образ Современности, и как он влияет на концепции авторов, считающих себя постмодернистами. К последним относится и Ричард Рорти, чья провоцирующая и поучительная попытка создания постмодернистского либерализма раскрывает зависимость большей части постмодернистского дискурса от интерпретации современной истории, неотъемлемо принадлежащей проекту Просвещения.

Для исторической философии, принятой проектом Просвещения, культурные различия должны, в конце концов, уступить место рациональности и «природным» человеческим качествам, воплощенным в единой человеческой цивилизации, поэтому для нее модернизация и вестернизация есть и должны быть одним и тем же. Будет ли в качестве модели единой цивилизации принята американская культура, что типично для нашего времени, или (как это было на протяжении большей части XVIII века) французская, в любом случае предполагается, что модернизация всякой культуры неизбежно включает в себя отказ от местных традиций и заимствование западных. Очень трудно понять, как данное предположение сохраняет свою силу после опыта японской модернизации эпохи Мэйдзи, когда Япония сделала прививку индустриализации и современной технологии (включая военную и, в особенности, военно-морскую) на нетронутый ствол совершенно незападной общественной структуры и культурной традиции. Правильно будет сказать, что несмотря на то, что технологические достижения европейского Просвещения были целиком и полностью заимствованы Японией в ее стремлении избежать судьбы других азиатских народов, особенно Индии и Китая, страдавших от колонизации европейскими державами, основополагающие убеждения или иллюзии проекта Просвещения никогда не получали сколько-нибудь значительной поддержки в Японии, которая в культурном плане оставалась также мало затронута этими убеждениями, как и в более ранний период своей истории — христианством. Западная индивидуалистическая моральная культура, легализм, вера в осмысленность истории и универсалистские принципы, служившие философским обоснованием западного культурного империализма в Азии и в других регионах, в Японии отбрасывались или не принимались всерьез в период наиболее интенсивной ее модернизации. Повсюду в Азии, и особенно в Китае, модернизация повлекла за собой разрыв (или его попытку) с местными культурными традициями, но не в Японии, где — как показывает разгром Японией русского императорского флота в Цусимской бухте в 1904 году, «короткий кровавый триумф» над Западом, вызвавший антиколониальные движения по всей Азии, — модернизация была самой успешной³⁵.

Модернизация Японии не может без насилия над исторической действительностью быть подогнана под шаблон исторической философии Просвещения, приравнивающей ее к вестернизации. Также не может осуществляться по западным образцам, предполагающим соединение модернизации с секуляризацией, модернизация исламских культур. Как утверждает Геллнер, отличительные характеристики ислама таковы, что в большинстве мусульманских стран модернизация оказывается направленной против секуляризации³⁶. Это происходит отчасти потому, что городская, основанная на письменности культура, приходящая вместе с модернизацией, усиливает социальную позицию исламского духовенства — важнейшей социальной группы в такой замкнутой на священные тексты и букву закона религии, как ислам. Далее, как следствие, модернизация приводит в движение исламский фундаментализм не только в качестве реакции на осознаваемую угрозу вестернизации, но и по внутренним, доктринальным, причинам, поскольку более сильная, опирающаяся на священные тексты традиция стремится очистить религиозную практику от недавних наслоений.

Идея, что модернизация и секуляризация обязательно или чаще всего идут рука об руку, верна только для христианских стран, хотя история Соединенных Штатов служит убедительным примером обратного, и совсем не очевидно, что общества с религиозными традициями православия последуют по тому же пути. Даже если, что невероятно, подобная закономерность подтверждалась бы для всех христианских культур, было бы абсолютно некорректно распространять ее — что делали европейские социальные мыслители традиции Просвещения, начиная с Маркса, — на другие культуры и религии. Фактически у нас нет никакого основания полагать, что Современность и секуляризация — это неразрывно связанные стороны единого исторического преобразования. Делать подобное предположение — все равно, что из появления капиталистических рыночных институтов в Англии и отдельных частях Северной Европы делать вывод о том, что успешно функционирующие рыночные институты формируются вместе с индивидуалистической моральной культурой или даже зависят от нее. Такой вывод вполне мог бы сделать Маркс, принимая во внимание доступные ему сведения, однако это заключение было решительно опровергнуто историей восточно-азиатских стран во второй половине XX века. Феноменальный успех их рыночных институтов, по-видимому, отчасти объясняется лежащей в их основе моральной культурой, не являющейся индивидуалистической. В любом случае ошибка, составляющая неотъемлемую часть собственного воображаемого образа культур Просвещения, — это думать, что модернизация означает повторение развития по образцу западных культур и заканчивается полным слиянием с ними.

Историческая действительность же такова, что полностью модернизированные общества могут прийти в разном обличье: им не нужно ни одной (или почти ни одной) из характерных черт, присущих исходным европейским образцам. Например, можно согласиться, что коллапс советских институтов, начиная с 1989 года, есть результат глобального распространения рыночных институтов, но рыночные институты также имеют множество разновидностей, и будет глубочайшим заблуждением думать, что они всегда или хотя бы в большинстве случаев сопровождаются становлением институтов гражданского общества западного типа. Это еще один пример преобладающей ошибки просвещенческой философии истории, предположения, что модернизация вынуждает к заимствованию культурных и политических форм, как правило, светских и либеральных, первых современных европейских государств и их наследников. В отсутствие этой историософии Просвещения выявится вся историческая случайность современных либеральных культур, представляющих собой единичные образования, которым сама природа Современности не дает никаких гарантий. Один из основных тезисов, который я хотел бы здесь обосновать, состоит в том, что защита либеральной практики как чего-то, что не является всего лишь аспектом поиска modus vivendi, всегда опирается как раз на подобную неявную ошибочную философию истории. И наоборот, без скрытой поддержки, получаемой от подобной исторической философии, у либеральной практики не может быть притязаний на особый статус, даже в обществах, где она имеет долгую историю, притязаний, не подкрепляемых ее ролью в обеспечении благосостояния людей. Историческая философия Просвещения является центральным элементом в представлении либеральных культур о самих себе, если они откажутся от нее, то не смогут сохранять свою историческую преемственность и должны будут измениться. Это значит, что даже если они попытаются обойтись без универсалистских претензий, либеральные культуры не смогут существовать без философии истории, в которой им приписывается привилегированное положение в современной истории, однако сказать это значит признать, что сама идентичность либеральных культур зависит от проекта Просвещения и его иллюзий.

Ричард Рорти убедительно и образно доказывает, что либеральные культуры не имеют потребности в основаниях, выраженных в проекте Просвещения, и у них нет никакой причины скрывать осведомленность об их исторически случайном характере. Действительно, для Рорти ироническая саморефлексивная осведомленность либералов о случайности либерального дискурса, субъективности и сообщества усиливает, а не истощает либеральную форму жизни. С этой точки зрения современные либеральные культуры не только не зависят от специфических иллюзий Современности и Просвещения, но эти иллюзии ослабляют их. Постсовременный либерализм принял бы, и даже приветствовал, случайность либеральной культуры и не считал бы отсутствие у нее опоры недостатком: действительно, с точки зрения последователя Дьюи, коим в некоторой мере является Рорти (правда, с легким оттенком ницшеанства), сам поиск оснований выдает в либеральных культурах недостаток уверенности в себе. Соответственно, постсовременная либеральная культура больше была бы сама собой и стала бы более либеральной по сравнению с предшествовавшими ей культурами Просвещения, если бы распространила критический разум и свободную дискуссию на принадлежащий Просвещению проект поиска оснований. Носители подобной культуры не считали бы отсутствие оснований для своих практик помехой для солидарности, если угодно, считает Рорти, отказ от проектов поиска оснований и принятие случайного характера своих практик и хрупкости либеральных надежд укрепило бы иронично настроенных либералов в приверженности к их форме жизни.

Именно подобную иронически воспринимаемую форму либеральной практики, отделенную от принадлежащей Просвещению ее исторической матрицы, Рорти понимает под постсовременным либерализмом. Рорти подытоживает свой проект как попытку «...переформулировать надежды либерального общества нерационалистическим и неуниверсалистским способом, то есть способом, который лучше, чем более старые описания этих надежд, служит их реализации... в своей идеальной форме, культура либерализма представляла бы собой культуру совершенно просвещенную и секулярную. В ней не было бы и следа божественного — ни в форме обожествленного мира, ни в форме обожествленной самости... Процесс разбожествления... в идеале достигает своей кульминации, когда мы больше не можем усмотреть никакой пользы в представлении, что конечные, смертные, случайно существующие человеческие существа могут вывести смысл жизни из всего чего угодно, только не из конечных, смертных, случайно существующих человеческих существ»³⁷.

Рорти противопоставляет свой взгляд — согласно которому, как он нам говорит, «идеальное либеральное общество не имеет никакой иной цели кроме свободы»³⁸ и никакого оправдания для своей приверженности ей — мнению традиционных видов либерализма и объясняет, что он имел в виду, называя свой переформулированный либерализм постсовременным, следующим образом: «Гегельянцы, защищающие либеральные институты, защищают, руководствуясь лишь солидарностью, общество, которое традиционно стремилось быть основанным на чем-то большем, нежели простая солидарность. Кантианская критика традиции, идущей от Гегеля и продолженной Марксом и Ницше, традиции, стремящейся считать мораль интересом исторически обусловленного сообщества, а не „общим интересом человечества", зачастую настаивает на том, что подобное философское воззрение — если нам дороги либеральные практики и институты — безответственно. Подобная критика основывается на предположении, что данные практики не переживут удаления традиционных кантианских подпорок, считающих „рациональность" и „мораль" внеис-торическими и не принадлежащими определенной культуре. Я назову гегельянскую попытку защиты институтов и практик богатых североатлантических демократий без использования подобных подпорок „постмодернистским буржуазным либерализмом". Я называю его „буржуазным", чтобы подчеркнуть, что большинство людей, о которых я говорю, не станут спорить с марксистским утверждением, что преобладающая часть этих институтов и практик возможны и обоснованы только в определенных исторических и особенно экономических условиях. Я хочу противопоставить буржуазный либерализм, попытку исполнить надежды североатлантических буржуазии, философскому либерализму, совокупности кантианских принципов, призванных обосновать наличие у нас этих надежд. Гегельянцы считают, что такие принципы пригодны для обобщенного выражения этих надежд, но не для их оправдания. Я употребляю слово „постмодернистский" в смысле, при-

глава 10

поминки по просвещению

данном этому термину Ж.-Ф. Лиотаром, который говорит, что постсовременное отношение — это „недоверие к мета-нарративам"... Метанарративы представляют собой рассказы, цель которых — обосновать лояльность определенным современным сообществам или разрыв с ними, но они не служат ни историческими повествованиями о том, что те или иные из них совершили в прошлом, ни сценариями того, что они должны делать в будущем»³⁹.

Постмодернистский буржуазный либерализм Рорти есть историцистская позиция в той мере, в какой он стремится прояснить или улучшить определенные исторические практики — практики либерального общества — а не предложить им какое-нибудь обоснование или трансцендентальное подтверждение. Это также позиция прагматиста, причем позиция открыто этноцентрическая, поскольку исходит из того, что обоснование должно быть вопросом приемлемости для определенных сообществ, а не нахождения общих убедительных для всех принципов, она также воплощает то, что Рорти, желая отделить политику от философского исследования, называет «американской привычкой ставить демократию выше философии»⁴⁰. Рорти противопоставляет собственную, сформированную под влиянием идей Дьюи, позицию мнению Хайдеггера, утверждая, что у Дьюи «„гуманизм" не был маниакальной волей к власти, которую Хайдеггер считал единственной остающейся возможностью, открытой для Запада. Напротив, он ставит власть на службу любви — технократическую манипуляцию на службу выраженному Уитменом ощущению того, что наше демократическое сообщество скрепляется столь хрупкой вещью, как общая надежда»⁴¹.

В постмодернистском либерализме Рорти разочарование, производимое распространением критического разума на просвещенческий проект поиска оснований, принимается, однако оно представлено как завершение этого проекта, открывающее возможность для полностью светской, либе-

ральной и гуманистической культуры, а не как — что предполагал Ницше, и как полагаю я сам, — признак его саморазрушения.

Концепция постсовременного либерализма Рорти есть, наверное, наиболее убедительная попытка из тех, что можно предпринять по переводу либерализма на язык Постпросвещения. Тем не менее, она остается упражнением в заблуждении, поскольку — как и постмодернизм вообще — стремится избавиться от свойственных модернистскому гуманистическому проекту притязаний на поиск оснований, одновременно сохраняя свойственное Западу понимание Современности как приближение всех культур к западному образцу. Постмодернизм Рорти недооценивает роль проекта Просвещения в придании целостной идентичности либеральным культурам — особенно либеральной культуре США. Он пренебрегает зависимостью культуры либеральных обществ от исторической философии Просвещения — зависимостью, которую Рорти одновременно воспроизводит и изгоняет из своей собственной концепции постсовременного либерализма. Наконец, он значительно переоценивает степень, в какой современные либеральные государства служат защитниками и выразителями либеральной культуры, где она рассматривается как целостный образ жизни. Эти три характеристики полностью лишают силы постсовременный либерализм Рорти, поскольку налагают на тех, кто практикует либеральные формы жизни, бремя обоснования своего выбора не только перед людьми, живущими при других, нелиберальных формах государственного устройства, но также и перед теми гражданами либеральных государств, кто привержен нелиберальным убеждениям и практикам, которые постмодернистский либерализм терпеть не может, но к которым он вынужден обращаться, если — как я полагаю — постмодернистский либерализм не является само собой разумеющейся формой жизни, основные элементы которой навязаны нам в каче-

стве императивов Современности. Как подчеркивает сам Рорти, требования обоснования являются контекстуальными или ситуативными: что и перед кем нуждается в обосновании — это вопрос условий диалога, в ходе которого высказывается такая необходимость. Ни в одном современном государстве, даже в Соединенных Штатах, либеральная культура не имеет столь подавляющего преобладания, чтобы решить проблему обоснования на своих собственных условиях, нет ни одного современного государства, где либеральная культура доступна только лишь для имманентной критики. Как следствие, защитники либеральной практики не имеют иной возможности показать ее роль в обеспечении благосостояния людей — не в силу, конечно, какой-то ориентированной на поиск оснований концепции рациональности, но как раз наоборот, в силу существующего диалогического контекста — иначе, чем попытаться сделать это на языке, либеральным формам жизни не свойственном. Вообразить, что постсовременные либералы свободны от этой ответственности — значит считать, что они обладают привилегией культурной гегемонии в собственных обществах, которая на самом деле уже нигде не существует.

Я уже развивал мысль, что идея, будто Современность с необходимостью предполагает приближение к культурным формам английских и североевропейских образцов модернизации, есть идея неисторическая и недоказуемая. Весьма характерные ссылки Рорти на культуру и политические практики «богатых североатлантических демократий» олицетворяют подобный неисторический подход. Политическим культурам Франции, Великобритании и Соедине-ных Штатов присуще, скажем так, совсем немного общего, чтобы имело смысл смешивать их без разбора в рамках одной категории «североатлантических демократий». Во Франции долго существовали и существуют мощные нелиберальные политические традиции, они выступают как противники традиций, открыто признающих свое происхождение от Французской революции, остается сильной идея гражданского сообщества, однако существует политический консенсус по поводу монокультурализма, роль же имеющего решающее значение дискурса Просвещения в культуре французского общества приглушена. В Великобритании мощная, идущая от Гоббса традиция вплоть до сегодняшнего дня сопротивлялась инкорпорации в институты британского общества всего, что напоминает о естественных либеральных правах или основных свободах, даже либеральная концепция гражданства не получила воплощения в праве или публичном дискурсе, а всепроникающий скептицизм, происходящий отчасти из пострелигиозного характера современной британской культуры, особенно в Англии, делает малопривлекательной любую форму идеологии, претендующей на широкое овладение умами. В Соединенных Штатах либеральный универсализм в полной мере сохраняет свою силу как идеология, выраженная в легалистском дискурсе основных прав и приверженности мультикультурализму, не имеющему аналогов ни в одном современном государстве, глубокая религиозность населения, исповедующего христианство, и взятая от Просвещения приверженность идее улучшения мира сосуществуют и усиливают друг друга, а в академической и общественной жизни не существует традиции мысли, которая не была бы либеральной. Смешение Соединенных Штатов, Франции и Британии в рамках одной категории «североатлантических демократий» не выдерживает никакой критики, учитывая их большие культурные и исторические различия, на самом деле эта категория не выражает ничего особо значительного, но скорее гипостазирует союзы, возникшие после Второй Мировой войны, которые теперь распадаются наряду со многими другими частями послевоенного устройства. На самом деле, мы должны рассматривать указания Рорти на «богатые североатлантические демократии» как артефакт послевоенного устройства, а не как что-то более глубокое и долговременное. (То, что они уже не особо богатые по сравнению с некоторыми странами Восточной Азии, может быть существенно для аргумента Рорти в той мере, в какой он считает само собой разумеющимся, что либеральные государства будут как обычно находиться в числе самых процветающих, однако этот вопрос я здесь обойду.) По правде говоря, весьма вероятно, что теперь, когда императивы холодной войны уже позади, европейские страны и Соединенные Штаты будут все более расходиться в разные стороны, не только стратегически и экономически, но также и в культурном плане, так что культурные и политические различия между ними станут более, а не менее определенными. Очень трудно поверить, что формы либеральной культуры Соединенных Штатов и европейских народов не станут сильно различаться в результате этого весьма вероятного разделения. На самом деле, даже при нынешнем положении вещей постмодернистский либерализм Рорти есть выражение американских надежд, которые весьма далеки от того, чтобы их разделяли другие либеральные культуры из числа существующих в Европе.