ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ В РЕНЕССАНСНОЕ В ТВОРЧЕСТВЕ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО

Современник многих рассмотренных выше итальянских гуманистов Николай Кузанский (1401–1464) – один из самых глубоких философов эпохи Возрождения. Будучи родом, из Южной Германии (местечко Куза), совсем не­знатного происхождения, Николай уже в школьные годы испытал влияние мистиков («братьев общей жизни»). В университете Падуи кроме обычного гуманитарного образования, заключавшегося в усовершенствовании в ла­тинском языке и в изучении греческого, Николай увле­кался математикой и астрономией. В дальнейшем ему пришлось избрать духовную карьеру. Молодой священник, установивший связи с итальянскими гуманистами, был захвачен их движением.

Возможно, как ни один другой философ этой эпохи, Николай соединял в своих произведениях и в своей дея­тельности культуру средневековья и энергично наступав­шую культуру гуманизма. С одной стороны, он – весьма деятельный иерарх католической церкви, которого в 1448 г. папа-гуманист Николай V возвел в кардинальский сан. С другой – активный участник кружка гуманистов, образовавшегося вокруг этого папы. Для атмосферы, ца­рившей здесь, показательны хорошие отношения филосо­фа-кардинала с таким возмутителем церковного спокой­ствия, как Лоренцо Валла. Наибольшее влияние Кузанец приобрел, когда папой Пием II стал друг его юности Пикколомини, а сам он фактически стал вторым лицом в римской церковной иерархии.

Конфессиональные и административные хлопоты соче­тались у Николая с продуктивной литературной деятельно­стью. Им написан на латинском языке ряд философских произведений – в жанре трактата, размышления, диалога. Имеются у него и собственно научные произведения. Весь­ма показателен, например, его диалог «Об опыте с весами» (1450), предусматривавший введение количественных ме­тодов для более точного познания явлений природы. В от­личие от подавляющего большинства современных ему итальянских философов-гуманистов Кузанец глубоко инте­ресовался вопросами математики и естествознания, и вне этих интересов непонятна его философская доктрина. У видного служителя церкви, естественно, имеются чисто богословские произведения (в частности, проповеди).

В одном из них – «Согласие веры» (1453) – есть мысль о синкретической религии, в которой в принципе можно соединить все существующие религиозные вероисповеда­ния под эгидой «божественного Логоса». Единая основа для всех культов станет возможной в эпоху, когда религи­озные войны потеряют всякий смысл. Философ-кардинал отразил здесь универсалистские стремления, настолько распространенные в его эпоху, что даже руководство рим­ско-католической церкви оказалось под их воздействием (выше мы видели, что те же стремления более основательно были сформулированы философами Платоновской акаде­мии во Флоренции, но уже после Кузанца).

Философское содержание произведений Николая часто очень трудно отделить от теологического. В этом отноше­нии он представляет еще средневековую традицию с ее смешением теологии и философии.

Самое значительное и известное из них – трактат «Об ученом незнании» (De docta ignorantia – можно перевести как «Об умудренном неведении», «О знающем незнании», 1440). К нему примыкает другой трактат – «О предполо­жениях» (не позже 1444 г.). Через несколько лет после написания «Ученого незнания» гейдельбергский богослов Иоганн Венк, сторонник традиционной схоластики, в сочи­нении «Невежественная литература» обрушился на автора с яростной критикой, ибо усматривал в «Ученом незнании» идеи отождествления бога с его творениями (что много позже стало именоваться грекоязычным термином «панте­изм»), не раз осуждавшиеся католической церковью. Хотя время не благоприятствовало успеху такого рода обвинения (к тому же сам Николай стал к этому времени кардина­лом), агрессивное сочинение Венка было небезопасным и Кузанец написал сочинение «Апология ученого незна­ния» (1449), пытаясь здесь доказать, что его идеи вполне согласуются с ортодоксальным христианским вероучением. В 1450 г. Николай написал четыре диалога под общим названием «Простец». Два первых из них носят название «О мудрости», третье – «Об уме», четвертое – «Об опыте с весами» (упомянутое выше). Название этих диалогов, как и их содержание, привлекает внимание своей гуманистическо-демократической идеей обращения за подлинной мудростью не к представителю цеха официальной учено­сти, а к человеку из народа, не сбитого с толку этой псевдо­ученостью.

Как мыслитель переходной эпохи средневековья, тран­сформирующегося в Возрождение, Николай Кузанский

демонстрирует в своих произведениях различные, нередко весьма противоречивые стороны и грани этой эпохи. В ка­честве мистика и созерцателя, каким он, возможно, стал уже в юности, он – враг схоластики, особенно томистской, заводившей человеческую мысль в тупики богопознания. Николай же именно на пути мистики стремился к эффек­тивному богопознанию. Об этом говорят сами названия ряда его произведений – «О сокрытом боге», «Об искании бога», «О богосыновстве», «О даре Отца светов» (все они написаны в 1445–1447 гг.), «О видении бога» (1453), имеющие сугубо спекулятивную направленность. Счита­ется, что после написания «Ученого незнания» и «О пред­положениях», в особенности же после 1450 г., когда были написаны диалоги «Простеца», усиливаются мистические настроения философа-кардинала, что и отразилось в его произведениях, трактующих понятие бога в абстрактно-философском плане,– «О возможности-бытии» (1460), «О неином» (1462), а также в произведениях, где искомые истины облечены в аллегорическо-символическую фор­му – «О берилле» (духовные очки. 1458), «Об охоте за мудростью» (1463), «Об игре в шар (146З), «О вершине созерцания» (1464) *.

Врагом схоластики Кузанец был и как представитель гуманистической образованности, уделявший большое вни­мание естественнонаучным вопросам. Отсюда мощное вторжение натуралистических соображений и идей в спе­кулятивно-мистические построения Кузанца. С одной сто­роны, он вырастает из традиции средневекового философ­ствования, но главным образом из ее неортодоксального русла, связанного с пантеистическим осмыслением взаимо­отношений бога и человека. Традиция эта, начатая в За­падной Европе Скотом Эриугеной, имела многих продолжа­телей, особенно в Германии, на родине Кузанца. Наиболь­шее влияние оказал на него Мейстер Экхарт, самый значительный теоретик мистического пантеизма конца XIII – начала XIV в. Воззрения Кузанца формировались и под глубоким воздействием мистических произведений, приписывавшихся тогда Дионисию Ареопагиту и оказав­ших огромное воздействие на европейский пантеизм со времен Скота Эриугены. Николай внимательно вчитывался в эти произведения. Однако при всем значении пантеисти­ческой традиции и Ареопагитик для формирования миро-

________________________________

* В дальнейшем цитаты и ссылки будут приводиться по источникам, обозначенным в библиографии номерами 59 а, 59 б, 59 в.

воззрения Кузанца только это вряд ли вывело бы его за пределы- того, что уже было сформулировано (особенна Экхартом). Однако гуманистическое движение, к которому Николай был глубоко причастен, породило у него самый живой интерес к античным философским учениям и, идеям, плохо известным или совсем не известным схоластикам. Среди этих учений Кузанца менее всего, пожалуй, интере­совал Аристотель, который в его глазах (как и в глазах других гуманистов) был скомпрометирован схоластикой. В одном из последних своих произведений – «Охота за мудростью» – автор говорит о сочинении Диогена Лаэрция «Жизнеописания философов» (как он его называет), представляющем, как известно, историю всей античной философии и заново открытом гуманистами в эту эпоху. Рассматривая философов как «охотников за мудростью», Кузанец подчеркнул, что чтение книги Диогена Лаэрция заставило его «всей душой отдаться раздумью, сладостнее которого ничего не может быть в человеческой жизни» (Охота за мудростью. Пролог).

В различных княгах по истории философии Николай Кузанский обычно характеризуется как платоник. Дей­ствительно, у него много ссылок на Платона. Но платонизм Кузанца следует понимать шире, включая в него и неопла­тонизм, оказавший на него большое воздействие еще до флорентийских платоников. Прокл – один из его главных философских авторитетов. Как известно, и Ареопагитики испытали огромное воздействие неоплатонизма (в особен­ности того же Прокла). Однако рассматривать Кузанца только как платоника не следует. Например, он высоко ценил идеи пифагореизма, перед которыми идеи плато­низма иногда даже отступали на второй план. В различ­ном контексте Николай использует идеи и других антич­ных философов и теологов – Августина, Боэция, Сократа, Анаксагора, стоиков, атомистов. Разумеется, не забывает он и Моисея, который будто «еще раньше философов опи­сал творение мира» [там же, 9, 23].

Как и всякий оригинальный мыслитель, Кузанец, вы­растая из различных традиций, относился к ним самостоя­тельно и избирательно, привлекая, когда ему нужно, идеи и других философов, не принадлежащих к этим традициям. «Селективность» же Николая определялась его принад­лежностью к гуманистическому движению. Большую роль в формировании такой селективности сыграли математиче­ские и естественнонаучные интересы Кузанца, чем он отличался от большинства других гуманистов той эпохи.

Значение его философской деятельности в отличие от большинства из них (за исключением флорентийских пла­тоников, выступивших позже Николая) было связано с тем, что он «переключил» многовековые философские традиции на осмысление той проблематики, которую принесла с со­бой эпоха гуманизма.

О гносеологических функциях понятия бога в истории философии. Понятие бога оставалось наиболее широким понятием как религиозной, так и философской мысли, которые в рассматриваемую эпоху выступали еще в самой тесной связи. Это сложнейшее понятие весьма аморфно и. многозначно, особенно в его собственно религиозном содержании. Однако в переливчатой многоцветности этого содержания, фантастически отражающего огромную слож­ность антропологии и психологии человека в его индивиду­альном и тем более социальном существовании, имеются собственно философские, гносеологические черты, стороны или функции, которые многое объясняют в тысячелетней устойчивости этого понятия при всех его трансформациях, ибо весьма часто оно резюмировало проблему непознавае­мости и познаваемости мира и человека.

Важнейшую из таких сторон мы назовем мистифициру­ющей функцией понятия бога, в силу которой бог пред­ставляется совершенно загадочным, таинственным суще­ством, сводящим на нет познавательные усилия человека, утверждающим тотальную непознаваемость мира. Это главное, весьма аморфное понятие бога всегда толкало человека в сторону агностицизма, способствуя закрепле­нию его на позиции неверия в свои силы. Мистифицирую­щая функция понятия бога – функция прежде всего рели­гиозная. В силу этой функции человек – только проситель перед лицом сверхъестественного, божественного начала. Данная функция, в той или иной мере присущая пред­ставлению о любом боге, достигает своей кульминации в понятии монотеистического бога, отражающем громадное многообразие проблем, встававших перед лицом природы и тем более в условиях, возникавших в процессе развития самого общества,– все углубляющимся отчуждением ре­зультатов человеческой деятельности от самого человека, все усиливающейся эксплуатацией, все усложняющимися законами создаваемой им культуры.

Но мистифицирующая функция понятия бога. в «чистом» виде проявляется не так уж часто, ибо реальный человек – не только проситель сверхъестественных сил, олицетворяемых богом, но и существо познающее и дей-

ствующее, без чего была бы совсем невозможна область создаваемой им культуры. Поэтому понятие бога с необхо­димостью отражает и эту сторону человеческого существа, а религия вынуждена санкционировать такое отражение, иначе у нее порвалась бы связь с жизнью. Отсюда противо­положная мистифицирующей интеллектуализирующая функция понятия бога, призванная как-то закрепить ре­зультаты познавательной деятельности человека и поддержать его в стремлении к дальнейшим успехам на этом пути. Для уяснения этой функции надо иметь в виду, что в процессе развития своей познавательной деятельности человеку свойственно абсолютизировать некоторые особен­но значительные ее результаты (как они представляются в ту или иную эпоху). Такого рода результаты, припи­санные богу как верховному существу, и составляют то, что мы называем интеллектуализирующей функцией понятия о нем. Наличие же такой функции вдохновляет человека (разумеется, в условиях досоциалистических формаций) в его познавательных усилиях.

Ни одна из двух названных противоположных гносеоло­гических функций понятия бога не может существовать обособленно от другой, но в пропорции, в характере их сочетания выражается вся сложность взаимоотношений религии, всегда апеллирующей прежде всего к мистифици­рующей функции божественного понятия, и философии, которая в принципе стремится максимально расширить интеллектуализирующую сторону понятия бога (при этом материалистическая философия больше, чем идеалистиче­ская). В религиозно-мистической мысли, всемерно под­черкивающей таинственность и непознаваемость боже­ственного существа, его мистифицирующая сторона макси­мальна, а в схоластической она уже меньше. Вместе с тем, в оппозиционно-рационалистических направлениях сред­невековой философии большую роль играла интеллектуализирующая компонента понятия бога, в то время как мистифицирующая была оттеснена на задний план.

В христианской философии эпохи патристики мисти­фицирующая суть понятия бога наиболее убежденно, энер­гично и красноречиво сформулирована в произведениях, вошедших в ареопагитский корпус. Суть эта прежде всего и главным образом связана с учением отрицательной (апофатической) теологии, восходящей к Платону, Филону Александрийскому, Плотину. Меньшую роль в Ареопагитиках играет положительная (катафатическая) теология, которая в своих представлениях о едином боге исходит из

аналогий между многообразными качествами видимого ми­ра, и в особенности человека, и божественным существом, понятие которого образуется в силу абсолютизации этих атрибутов. В противоположность положительной теологии теология апофатическая всемерно отрицает любые атрибу­ты бога. Всячески подчеркивая его непознаваемость и от­чужденность от зримого и умопостигаемого мира, отрица­тельная теология настаивает на сверхприродности бога. Но это достается ей довольно большой ценой, ибо полное отри­цание всех атрибутов бога приводит и к его деперсонализа­ции, а тем самым и к пантеизму, важнейшие признаки которого составляют безличность единого божественного начала и его максимальная приближенность к природе и человеку.

Пантеистическая онтология Кузанца. Концепцию бога у Кузанца следует трактовать как пантеистическую, не­смотря на то что как в зарубежной, так и в советской историко-философской литературе нередки утверждения относительно теистического характера этой концепции. Вообще говоря, учитывая многозначную аморфность поня­тия бога, между теизмом, лежащим в основе любой моноте­истической религии и настаивающим не только на личностно-трансцендентном его понимании и свободноволевом творчестве, но и на вездесущии этого всемогущего начала, и пантеизмом, который хотя и подрывает личностно-трансцендентную трактовку бога, но настаивает на его безлич­ности и всеприсутствии, какой-то жесткой, непереходимой границы нет. Следует также иметь в виду, что общей для теизма и пантеизма (как и деизма) является идея особого, совершенно духовного бытия бога, первичного по отноше­нию к миру природы и человека, который без такого бытия существовать не может. Однако между названными на­правлениями философской и религиозной мысли имеется существенное различие не только в понимании духовности этого сверхъестественного бытия, но и в понимании ха­рактера зависимости мира телесно зримого от начала полностью бестелесного и непостижимого. При сравнении пантеизма с теизмом невозможно не отметить ослабление творящих функций понятия бога в первом по сравнению со вторым при одновременном нарастании абстрактно-фило­софских его характеристик. Со всеми этими чертами поня­тия бога мы и встречаемся в «Ученом незнании» и в других произведениях Николая из Кузы.

Последовательно проводя доктрину отрицательной тео­логии, он – один из поздних и виднейших «апофатиков»

в история философии. Кузанец в целом отрицательно относился к присущей схоластике положительной теоло­гии, стремившейся зафиксировать те или иные признаки божественного существа. Вместо возвышения бога над творением она ставят его по убеждению Николая в зависи­мость от творения. Отрицательная же теология идет столь далеко, что даже отвергает трактовку бога в качестве отца, сына и святого духа [см: Ученое незнание, I, 26, 87], осно­вополагающую для христианской теологии, однако «оконечивающую» божественное существо. Преимущество же отрицательной теологии состоит в том, что она с необходим местью приводит к пониманию бога как полностью бесконечного существа, или абсолюта, «абсолютного максиму­ма» – наиболее частого наименования бога в произведени­ях Кузанца. Пафос его бесконечности и одновременно единства пронизывает эти произведения.

Николай понимал, что максимально бесконечный и предельно единый бог – это не столько объект той или иной положительной религии – христианской, мусуль­манской или иудейской,– сколько понятие межрелигиозное, присущее вере любого народа [см: Ученое незнание, I, 2, 5; I, 7, 18], а различные наименования бога, в осо­бенности языческие, определялись не столько признаками творца, сколько признаками его творений [см. там же, I, 25, 83]. Абстрактно-философская суть такого межрелигиозно­го бога усиливается не только в связи с его систематиче­ским наименованием «абсолютным максимумом» и «абсо­лютом», но и с наименованием этого обезличенного бога как «неиное», «возможность-бытие», «абсолютная возмож­ность», «форма всех форм» и др.

Решающую черту божественного абсолюта составляет и его принципиальная непознаваемость – прямое след­ствие доктрины отрицательной теологии, как и самого понятия актуальной бесконечности, не допускающей ника­кой соразмерности с миром конечных вещей. Полная непознаваемость актуально бесконечного бога и выражает его мистифицирующую функцию.

Но главный вопрос онтологической проблематики, разработанной Кузанцем,– это, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного и че­ловеческого мира и божественным абсолютом, а с другой – вопрос о боге как предельном духовном бытии, противопо­ставленном миру конечных телесных вещей, ибо если отстранить бога от творения, то оно превратится в небытие,

в ничто [см.: Ученое дознание, II, 3, 110^. Но эта традици­онная дуалистическая креационистская идея все время перебивается у Николая мыслью о единстве бесконечного бога и мира конечных вещей. Многократно он повторяет в этом контексте (как и в других) платоновскую (орфическую) триадическую формулу о боге как начале, середине и конце всех вещей и процессов. Согласно этой формуле,. прошедшей через всю историю европейского пантеизма, в силу установки на единство бога и мира Кузанец не мог удержаться на позиции их противопоставления и все чаще переходил на позицию отождествления творца и творения (особенно в «Ученом незнании», что и подметил Венк, атаковавший его автора).

«Бытие бога в мире есть не что иное, как бытие мира в боге» [О предположениях. II, 7, 107]. Вторая часть этого утверждения свидетельствует о мистичеком пантеизме (иногда именуемом панентеизмом), а первая – о натура­листическом. В силу первого из них вещи и явления – только символы бога, а в силу второго они достаточно стабильны и представляют интерес сами по себе. Причем нередко одни и те же формулировки могут быть расценены как в первом, так и во втором аспектах, например трактовка мира в качестве «чувственного Бога» [см.: О даре отца светов, 102]. Однако в свете последующего развития фило­софского и научного знания натуралистический пантеизм представлял собой линию, наиболее соответствующую духу гуманистической культуры.

Бог, природа и искусство. Интеллектуализирующая функция понятия бога в истории философии часто была связана с различными попытками доказательства суще­ствования его объекта. Их авторы, стремясь сделать бога в определенной мере познаваемым, подчеркивали тем са­мым познаваемость и зависящего от него природного и человеческого мира, Николай как приверженец отрица­тельной теологии никаких доказательств божественного бытия не развивал. Данная функция понятия бога выраже­на им путем своеобразного истолкования его творящей деятельности, основоположной для любой монотеистиче­ской религиозности. Если говорить о христианской филосо­фии, то такая деятельность связывалась в ней прежде всего со всемогуществом бога, выраженным его волевыми свой­ствами, и лишь во вторую очередь с его свойствами интел­лектуальными, разумными. Такова в общем позиция Авгу­стина. Позиция же Кузанца отличается от нее тем, что волевое всемогущество бога в его доктрине мало ощутимо.

Интеллектуализирующая же функция понятия бога, на­против, выражена очень ярко. И выражена она главным образом посредством неоднократного цитирования и ком­ментирования тех слов Ветхого завета, согласно которым бог при творении мира «все расположил мерою, числом и весом» (Премудрость Соломона, 11, 21). Тем самым тотальное творчество сверхприродного бога «из ничего» становилось результатом сверхабсолютизации творческих возможностей человека.

Цитированные библейские слова неоднократно фигури­ровали у философов христианства задолго до Кузанца (начиная с эпохи «отцов». Возможно, составители книги «Премудрость Соломона», в дальнейшем признанной нека­нонической, в эпоху эллинизма испытали влияние пифаго­реизма). Для Кузанца же как ренессансного философа, предвосхищавшего рождение математического естество­знания, стало особенно важно подчеркнуть наличие в мире соотношений меры, числа и веса. Считая, что божественное искусство при сотворении мира состояло главным образом в геометрии, арифметике и музыке, заявляя, что «первый образ вещей в уме творца есть число» [О предположениях, II, 2, 9], без которого ничего невозможно ни понять, ни создать, Николай из платоника как бы становился пифаго­рейцем, стремящимся подменять идеи числами, приписы­вая такое воззрение уже Августину и Боэцию.

Математика применима даже в вопросах богословия, в положительной теологии, например при уподоблении «преблагословленной Троицы» треугольнику, имеющему три прямых угла и являющемуся благодаря этому беско­нечным. Аналогичным образом сам бог может быть сравнен с бесконечным кругом. Но пифагореизм Николая выра­жался не только и даже не столько в математизировании богословских спекуляций. Утверждая огромную помощь математики в понимании «разнообразных божественных истин» [Ученое незнание, I, II, 30], он не только пред­восхищал математическое естествознание, но и делал опре­деленный шаг в этом направлении в сочинении «Об опыте с весами». Математическое истолкование сущего отрази­лось и в космологии Кузанца.

В свете вышесказанного понятно, почему интеллектуа­лизация творящей деятельности бога связана у Кузанца с весьма плодотворной проблемой соотношения природы и искусства. С одной стороны, «искусство предстает неким подражанием природе» [О предположениях II, 12, 121]. Но с другой – ведь и сама природа представляет собой ре-

зультат искусства божественного мастера, который все создает при помощи арифметики, геометрии и музыки.

Чисто богословская постановка, как и решение пробле­мы творчества богом природы и человека в качестве максимально адекватного образа самого бога, была прису­ща ряду «отцов церкви» III– V вв. (в особенности Лактанцию и Августину). Как отмечено выше, на них в опреде­ленной мере и ориентировался Пико в своем превозноше­нии человека как венца мироздания. Вместе с тем у самих «отцов» и тем более у средневековых схоластиков, фор­мально продолжавших и эту их линию, их превозношение человека, как уже сказано, в общем составляло элемент ущербного антропоцентризма. Философы-гуманисты, даже ориентируясь на означенные идеи «отцов церкви», все­мерно усилилиихв условиях своей более развитой по сравнению с поздней античностью культуры. Николай из Кузы делал это еще до Пико из Мирандолы.

Идеология гуманизма с присущим ей прославлением производственной деятельности человека в философской доктрине Кузанца отразилась и в уподоблении божествен­ного творчества искусству скульптора, живописца, горшеч­ника, токаря, кузнеца, ткача, стеклодува. Как бы ни оговаривал при этом Николай принципиальное различие между творчеством внеприродного творца и творчеством его «твари» [см.: Об игре в шар, 44–45; Диалог о становлении, 164], созданное божественным словом приравнива­лось им к сделанному умом и руками человека. Основная мысль Кузанца заключается здесь, однако, в утверждении единства природы и искусства, вытекающего и из невоз­можности достичь некой точной и окончательной истины (в чем ниже). В силу этого «ничего не может быть только природой или только искусством, а все по-своему при-частио им обоим» [О предположениях, II, 12, 131].

Космология Кузанца. Богу как актуальной бесконечно­сти противостоит как мир, так и весь универсум, охватыва­ющий все то, что не есть бог. Но если бог как абсолют представляет собой совершенно неограниченное, поистине бесконечное бытие, то универсум или тем более мир – бытие, всегда чем-то ограниченное, более или менее кон­кретное. Универсум безграничен, а бог бесконечен. Тем самым актуальной бесконечности бога универсум и мир, представляющий собой одну из его частей, противостоят как бесконечность потенциальная, как возможность перей­ти любую границу, любой предел. Универсум не может быть актуально бесконечным, ибо это только свойство бога,

но его нельзя считать и конечным, ибо за любой далью в нем всегда открывается новая даль {см.: Ученое незна­ние, II, 11, 156–157], И если актуальная бесконечность божественного абсолюта представляет собой, так сказать, синоним непознаваемости, то потенциальную бесконеч­ность, напротив, можно рассматривать как последователь­ные шаги в расширяющемся и углубляющемся познании природы.

Важнейший результат ее познания при помощи матема­тики состоит в представлении о мире (в меньшей мере и обо всем универсуме) как об огромной космической машине.

Небезынтересно отметить в этой связи, что пантеистиче­ские мотивы в осмыслении бога, представляемого огром­ным шаром, встречались в средневековой литературе за­долго до Николая. Так, в одной из рукописей XII в.» восходившей к упомянутому выше корпусу Гермеса Трисмегиста, было сказано, что «бог есть сфера, центр которой повсюду, а окружность – нигде» [цит. по: 28, с. 79]. Одна­ко уже в XIV в. французский математик, астроном, бо­гослов и философ Николай Орем (1320–1382), осмысли­вая первые часовые механизмы (появившиеся в XIII в.) в своем «Трактате о конфигурации качеств» сравнивал мир, созданный божественным мастером в соответствии с числом, мерой и весом, с огромным небесным механиз­мом. Автор «Ученого незнания» пошел еще дальше по этому пути, считая, однако, что «Машина мира (Machina Mundi) как бы имеет свой центр повсюду, а свою окруж­ность нигде, ибо бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде» [Ученое незнание, II, 12, 162. Ср. также 156]. Кроме пантеистического утверждения о боге как безличном олицетворении космического механизма следует отметить его уверенность, что машина мира не может погибнуть [см. там же, II, 13, 175]. Если в силу принципа креационизма космический механизм и имел свое начало, то никакой конец ему не угрожает, вопреки известным положениям христианской мифологии.

Не менее важная космологическая идея Кузанца связа­на с его убеждением, что, поскольку мировая машина не имеет никакого центра (она, так сказать, метафорическая машина), центром Вселенной отнюдь не следует считать Землю, а поскольку ее окружность находится повсюду, аристотелевско-схоластическую сферу неподвижных звезд отнюдь нельзя считать некоей последней границей мира, универсума [см.: Ученое незнание, II, 11, 157], Здесь– правда, еще в умозрительной форме – выражено преодолв-

ние аристотелевско-птолемеевской геоцентрической картины мира, приспособленной для интересов христианской креационистской космологии. Особенно же созвучной гу­манизму мыслью космологии Кузанца стало его убеждение, что Земля – «благородная звезда» [там же, 166], и его полемика с теми, кто в духе схоластической традиции, противопоставлявшей небесное земному, считал ее наибо­лее низменной и презренной из планет.

Бог как целостность бесконечного и динамичного мира.Сравнение мира с машиной отнюдь еще не означает у Ку­занца механистического истолкования природы, и оно остается органистическим. Ссылаясь на Платона [см. там же, 166, 176], автор «Ученого незнания» уподобляет зем­ной мир животному организму, где камни – кости, реки – жилы, растения – волосы, а животные – насекомые. Од­нако платоновско-неоплатоническую мировую душу, про­шедшую через всю историю пантеистического органицизма, Кузанец отождествлял с богом. Главная онтологическая функция бога с позиции мистического пантеизма состоит в выражении единства, проявляющегося в бесконечно пестром многообразии конечных вещей, представляющих лишь тусклый отблеск абсолюта, находящегося вне их. С позиции же натуралистического пантеизма бог-абсо­лют, только выявляет прочное единство, коренящееся в глу­бинах тех же вещей. В «Ученом незнании» неоднократно указано на «удивительное единство вещей» [Ц, 5, 120}. Одно из важнейших его проявлений – взаимовлияние, связывающее Землю, Луну, Солнце, как и все другие пла­неты и даже весьма отдаленные звезды [см. там же, 168].

Зафиксировав выше основную гносеологическую фун­кцию понятия бога, мы можем теперь констатировать его главную функцию в сфере собственно онтологической, при истолковании бытия как такового. Такой функцией следует признать проблему единства, целостности мира, олицетво­ряемых понятием бога, или противопоставляемого миру (в теистическом варианте), или погруженного в него (в пантеистическом варианте). У Кузанца данная проблема выступает и как проблема потенциально бесконечного и од­новременно единого, целостного мира. Пантеистический «сокрытый бог», который повсюду и нигде, раскрывается в этой связи как непрерывно проявляющаяся, но постоянно ускользающая целостность мира, универсума. Максималь­но простое единство как атрибут бога – в сущности абсо­лютизированное единство универсума, вынесенное за его пределы. Вместе с тем в духе натуралистического панте-

изма бог как конечная цель всего сущего провозглашается единственной простейшей основой всего универсума [см.: Ученое незнание, I, 23, 72]. Единство предшествует инакости [см. там же, II, 3, 107, ИЗ], ибо связь «проще и раньше всякого разделения» [О предположениях, I, 6, 22]. Если «движение любовной связи» единит все вещи, образуя из них универсум [Ученое незнание, II, 10, 154], то внутри мира «в земных вещах скрыты причины будущего, как жатва в посеве» [там же, 151].

Креационистская идея, которой Кузанец отдавал со­лидную дань, вместе с тем на почве его пантеизма тран­сформировалась в проблему генезиса универсума как ограниченного, конкретного максимума из совершенно неограниченного и единого абсолютного максимума. Ветхо­заветное однократное творение на почве пантеизма Нико­лая отступило перед неоплатонической идеей эманации вневременного, «вечного порождения», неограниченным ограниченного, единым множественного. Бог, будучи не­ограниченной возможностью всего сущего и абсолютным единством, содержит в себе в «свернутом» виде все беско­нечное многообразие природного и человеческого мира. Его порождение представляет собой как бы «развертывание» (explicatio) единства во множественность, простоты в сложность.

Здесь перед нами объективно-идеалистическая идея «развития», восходившая к тому же неоплатонизму, – от абстрактно-простого к конкретно-сложному, которые трак­товались не как отражение каких-то процессов, а как абсолютная действительность. При этом проявлялась и мистическая сторона пантеизма Кузанца. Поскольку бог находится не только в начале, но и в конце всего сущего, возвращение к нему бесконечно сложного многообразия мира представляет собой как бы его «свертывание» (соnplicatio). Однако при всем идеализме и даже мистицизма видения мира Николаем оно довольно резко отличается от схоластическо-креационистского своим динамизмом, напо­минающим античные натурфилософские построения.

Мысль об универсальной связи в природе дополня­лась – пускай и весьма скромной – мыслью о действи­тельном развитии, по крайней мере в органической природе (интересно, что слово explicatio иногда заменяется словом evolutio) [см., напр., Об уме, 119]. Так, в темноте расти­тельной жизни скрывается жизнь интеллектуальная (см.: О предположениях, II, 10, 123]. Вегетативная сила в расти­тельном мире, ощущающая в животном, и интеллектуаль-

ная сила в человеческом связаны в силу единой субстанци­ональной способности [см.: Об игре в шар, 38–41]. Следовательно, человек – органический элемент в доктри­не Николая из Кузы.

Человеческий микрокосм – наиболее совершенное по­добие природы и бога. Вовлеченность Кузаица в гуманисти­ческое движение отразилась в его доктрине в том, что традиционную философскую проблематику, в которой в те­чение средневековья в общем преобладали вопросы онтоло­гии, он во многом подчинял рассмотрению вопросов челове­ка и его познания.

При этом исходная идея – это идея человекакакмикрокосма, который в своем существе воспроизводит («стягивает») окружающий его огромный мир природы. Эта великая идея, возникшая уже в начальный период античной философии, в принципе является натуралистиче­ской, а при определенных предпосылках и материалистиче­ской, ибо в античности она позволяла включать человека с его умом в мир природы.

Однако христианско-монотеистическое мировоззре­ние, абсолютизировав и обожествив человеческий дух, противопоставило его природе и тем самым осложнило проблему соотношения микро- и макрокосма. Говоря об этом соотношении, Кузанец подчеркнул «трехсложный» его состав: «малый мир» – это сам человек; «большой мир» – универсум; «максимальный мир» – бог, божест­венный абсолют. «Малый – подобие (similitude) боль­шого, большой – подобие максимального» (Об игре в шар, 42). Для уяснения проблемы человека важйо не столько то, что он – подобие универсума, ибо оно было установлено уже в античности, констатировано некото­рыми гуманистами (Манетти) и лежало в основе ренессансных натуралистических истолкований человека. Для понимания духовного человека куда более важно уяснить его отношение к «максимальному миру», к богу.

Выше мы говорили о гуманистическом обожествлении человека, сближении его с богом. В своей пантеистической онтологии, приближавшей бога к миру и в известном смыс­ле даже отождествлявшей их, Кузанец в контексте учения о тождестве микро- и макрокосма тоже приходил к обоже­ствлению человека. Он прямо называл его «человеческим Богом» (humanus Deus) [см.: О предположениях, II, 14, 143], или «очеловечившимся Богом» (Deus humanatus) [О даре отца светов, 102]. Человеческая природа лишь немного уступает ангелам. Она как бы свернуто содержит

в себе весь микрокосм, а ее соединение с божественным максимумом означает, что в человечестве (humanitas) все достигает своей высшей степени [см.: Ученое незнание,III,3, 198]. Отражая эту проблему и в богословском плане» автор «Ученого незнания» обнаруживает тенденцию трак­товать Христа не как богочеловека, а как человекобога, максимального человека. Человек в качестве «второго Бога» [О берилле, 6, 7] более всего уподобляется ему своей умственной деятельностью и соответствующим ей созданием искусственных форм.

Познавательные способности человека и их соотноше­ние. Человеческий ум – сложная система способностей, Главные из них три – чувство (sensus) вместе с воображе­нием (vis imaginativa), рассудок (ratio) и разум (intellectus). Триадическую формулу относительно бога автор «Ученого незнания» применяет и для осмысления этих основных познавательных способностей, ибо видит в рас­судке посредника между чувством и разумом [см.: Ill, 6, 215]. Эти решающие гносеологические способности, четко осмысленные в свое время Платоном и Аристотелем, были известны и схоластикам, но в отличие от них Николай стремился уяснить их не только в раздельности, но и в свя­зи, во взаимодействии.

Знаменательно большое внимание, уделяемое Кузанцом чувственному познанию, что в общем выпадало из неопла­тонической традиции и плохо укладывалось в схоластиче­скую, но вполне отвечало новому содержанию гуманисти­ческой культуры и философии, как и стремлению к экспе­рименту самого Николая. Ощущениям принадлежит инициативная роль, ибо сила ума так же не может быть приведена в действие без чувственного представления, как зрительная сила души без объекта зрения [см.: Об уме, IV, 77]. Но само по себе чувственное познание слишком узко, его познавательная роль реализуется лишь во взаимодей­ствии с рассудком. О важности этой роли можно судить по тому, что Кузанец явно под влиянием позднего номина­лизма одобряет старинный принцип сенсуализма, согласно которому «в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении» [Об уме, II, 64],

Но в целом решение проблемы универсалий не могло не быть реалистическим у платоника. Можно, однако, утвер­ждать, что оно не решалось им и в духе крайнего реализма (как у самого Платона). В сущности, Кузанец признает полностью объективной, совершенно самостоятельной только одну универсалию – самого бога как абсолют, не-

сказанное имя, превышающее всякое понимание [см.: Ученое незнание, I, 24, 77]. Все же другие универсалии не существуют как самостоятельные бестелесные прототипы даже в уме бога. Позиция Кузанца в общем сводится здесь к умеренному реализму, в силу которого родовое понятие проявляется лишь через видовое, а видовое – через еди­ничное {см. там же, II, 124–125]. При творческом подходе к философский традиции платоник, несмотря на всю свою неприязнь к томистской схоластике, не скрывает здесь своей близости к аристотелизму [см. там же, II, 9 и др.].

Однако перенесенная под влиянием поздних номинали­стов в план гносеологический, проблема универсалий вы­глядит уже иначе. Если в плане онтологическом Кузанец решал ее в духе умеренного реализма, согласно которому общее существует объективно, хотя только в самих вещах, то в плане гносеологическом роды и виды рассматриваются концептуалистически (т.е. умеренно-номиналистически), как выражаемые в словах, ибо «наименования даются в результате движения рассудка» [там же, 66] и оказыва­ются итогом его анализирующей и обобщающей деятельно­сти.

Без такой деятельности невозможно научное знание, прежде всего математическое, самое достоверное, ибо число возникает как «развертывание рассудка». Принципиаль­ное значение математики в философской доктрине Кузанца ясно из предшествующего. Добавим здесь только, что, хотя математическое знание в принципе является рассудочным, Николай склонен связывать его со всей сферой ума (mens), этимологически возводя его к глаголу «измерять» (mensurаrе) [см.: Об уме, III, 71]. Рационализм Николая проявля­ется не только в превознесении математики, но и в соответ­ствующей оценке логики, ибо «логика есть не что иное, как искусство, в котором развертывается сила рассудка. Поэто­му те, кто от природы силен рассудком, в этом искусстве процветают» [О предположениях, II, 2, 84].

Рассудок, всегда взаимодействующий с ощущениями, несмотря на присущую ему логику и основывающуюся на нем науку, далеко не исчерпывает всей познавательной деятельности человека. Более того, сама по себе такого рода деятельность присуща и животным. Решающее отличие человеческого ума от души животного определяется тем, что человеческий рассудок осуществляет свою деятель­ность во взаимодействии с разумом, полностью отсутствую­щим у животных.

Проблема разума, интеллекта, представляющего у Ку-

занца определенную трансформацию noys/a неоплатони­ков и Аристотеля («активный разум»), весьма сложна. Для них внечувственный разум как сугубо теоретическая спо­собность был средством постижения высших и последних оснований всего сущего, главным орудием метафизики (в смысле «первой философии»). Такое истолкование ра­зума присуще и Николаю. В отличие от рассудка разум, во-первых, не связан со сферой чувственно-телесного, он «не принадлежит ни времени, ни миру, будучи абсолютно свободным от них» [Ученое незнание, III, 6, 215].

Если в ощущении, как затем и в рассудке, проявляется зависимость человеческого микрокосма от окружающего его макрокосма, то абсолютная независимость и макси­мальная активность разума как интеллектуального фокуса микрокосма иногда распространяется Кузанцем на всю область ума, представляющего собой образ божественного ума с его способностью универсального свертывания и раз­вертывания сущего со всеми его атрибутами и свойствами [см. там же, IV, 74]. В отличие от чувства и рассудка ра­зум, во-вторых, «постигает только всеобщее, нетленное и постоянное» [Ученое незнание, III, 12, 259], приближа­ясь тем самым к сфере бесконечного, абсолютного, боже­ственного.

В качестве такового в тысячелетней философско-теологической традиции разум обычно онтологизировался, наде­лялся статусом прочного бытия. У Плотина и у последую­щих неоплатоников он составлял вторую (после Единого) ипостась домирного, доземного бытия (третью составляла мировая душа, слитая Кузанцем с богом), а в латинских произведениях появилось множество так называемых ин­теллигенции (intelligentiae – разумные, высшие, или чистые, духи; этимологически очень близки интеллектам; в христианской традиции трансформировались и в анге­лов). В средневековой философии и теологии интелли­генции нередко трактовались и как некие идеальные силы, движущие небесными светилами (движение которых иначе было бы совершенно непонятно), и одновременно как абсолютные сущности, способные к самому совершенному, интуитивному познанию, не нуждающемуся ни в чувствен­ных образах, ни в рассуждении. Интуиция как вершина человеческого интеллекта превращалась при этом в некую глубинную, загадочную, таинственную, мистическую силу. Она выражала непостижимость человеческого разума в его высших теоретических функциях, приписывалась богу и ангелам.

С подобной трактовкой интуиции, независимой не толь­ко от чувств, но и от рассудка, мы встречаемся и в произве­дениях Кузанца. Иногда ее таинственную творческую силу он приписывает и всему человеческому уму (см., напр., Об уме, XV, 158–159). Гносеологическую основу самого бо­жественного абсолюта как актуальной бесконечности и фундамента всего универсума, в сущности, составляет мистически и иррационалистически истолкованная интуи­ция.

Но в произведениях Кузанца намечена и другая линия истолкования интуиции – ее приближение к сфере рассуд­ка. Как рассудок должен господствовать над ощущениями и во многом направлять их, так и разум должен направлять рассудок. Сближение интуиции с рассудочной сферой дискурсии просветляет ее и из иррационалистической во многом превращает в интеллектуальную. Здесь перед нами вырисовывается вершина теоретических достижений Ку­занца.

Вера и разум. Диалектические идеи. Они раскрываются в неразрывной связи с основной гносеологической пробле­мой познаваемости и непознаваемости мира. А эта пробле­ма, в свою очередь, конкретизировалась у Николая как проблема взаимоотношений веры и разума.

Веру Кузанец ставит выше знания, причем имеется в виду вера не столько в ее богословско-фидеистическом, сколько в философско-гносеологическом смысле. Автор «Ученого незнания» согласен со всеми теми учителями, которые «утверждают, что с веры начинается всякое пони­мание» [III, 11, 244]. При этом не может быть никакой речи о слепой вере, лишенной всякого понимания (какова сугубо фидеистическая богословская вера). «Разум на­правляется верой, а вера раскрывается разумом» [там же].

В соответствии с доктриной о непознаваемости боже­ственного абсолюта последний и составляет фундамент веры, проявляя свою мистифицирующую функцию. Однако в силу ее неотделимости от интеллектуализирующей фун­кции «непознаваемый Бог познаваемо являет себя миру» [О возможности-бытии, VIII, 72] и делает доступным человеческому уму этот потенциально бесконечный объект. То, что мы называем диалектикой, и выражает основные принципы и результаты познания человеком мира и самого себя.

Диалектично учение Кузанца о бытии, глубокая диа­лектика имеется и в его учении о знании. Теоцентризм и креационизм схоластики (в особенности томистской)

превращали мир в более или менее разрозненную сово­купность вещей и явлений, не столько связанных друг с другом, сколько зависящих от бога. Пантеистическая онтология Кузанца заключала в себе значительные элементы динамизма, представления об устойчивой связности самих вещей и о целостности мира, в глубине которого находится «сокрытый Бог», безлично олицетворяющий эту целостность. Учение о свертывании универсума в боге и развертывании его из тех же бесконечно-таинственных глубин составляло самую суть онтологического динамизма автора «Ученого незнания».

Важнейшим выражением такого динамизма было его учение о противоположностях, с наибольшей силой под­черкивающих относительность констант бытия. Оно прони­зано самыми различными противоположностями, конкрет­ное сочетание которых и сообщает ту или иную опреде­ленность тем или иным вещам [см.: Ученое незнание, II, I, 95]. Живую противоположность составляет сам человек, конечный в качестве телесного существа и бесконечный в высших стремлениях своего духа к постижению боже­ственного абсолюта.

Но наиболее важная онтологическая противополож­ность – само божественное существо. Как находящееся повсюду оно есть «все», а как необретаемое нигде оно «ничто из всего» [Ученое незнание, I, 16, 43]. Вместе с тем как вмещающий весь универсум бог составляет абсолют­ный максимум, однако натуралистическая сторона панте­изма Кузанца выражается в утверждении, что, находясь в любом самом незначительном предмете, он составляет и абсолютный минимум (предвосхищение будущего понятия дифференциала). Между абсолютной максимально­стью и абсолютной минимальностью располагается весь зримый конкретный мир.

Ограниченность рассудка определяется именно его не­способностью ухватить противоположности в их единстве и тем более преодолеть противоречия, с ними связанные. «Непостижимость совпадения противоположностей для рассудка и есть корень всех его утверждений» [О предпо­ложениях, II, I, 76]. В этой связи Кузанец первым при переходе к философии нового времени отверг незыблемость закона противоречия, сформулированного Аристотелем, за которым последовало множество схоластиков, особенно томистских. На помощь рассудку, спотыкающемуся вслед­ствие своей неспособности «связать противоречия, разде­ленные бесконечностью» [Ученое незнание, I, 4, 12],

и приходит разум, интеллект, с интуитивно присущей ему способностью мыслить актуально бесконечное. Кузанец многократно подчеркивает, что предельная простота, "свернутость" абсолюта ставит его вне всяких противоположностей и противоречий, которые преодолевались, тонут в нем, как капли в океане.

С деятельностью этой высшей теоретической способно­сти, уподобляющей человека богу (и в этом можно видеть элемент обожения в доктрине Николая), и связано его знаменитое учение о совпадении противоположностей (со-incidentia oppositorum), Хорошо известны математические примеры, имеющиеся в «Ученом незнании» и в других произведениях. Так, по мере бесконечного увеличения высоты равнобедренного треугольника и, следовательно, бесконечного уменьшения угла, противолежащего основа­нию, уменьшающемуся по мере этого увеличения, треу­гольник будет совпадать с прямой линией. Аналогичным образом по мере увеличения радиуса окружности она все больше будет совпадать с касательной к ней. В бесконечно­сти прямизна и кривизна вообще неразличимы, какую бы геометрическую фигуру мы ни взяли.

Учение Кузанца о совпадении противоположностей перерастает и в глубокую диалектику истины. Суть ее состоит в положении, согласно которому истина – разуме­ется, на человеческом уровне – неотделима от своей про­тивоположности, от заблуждения. Для истины заблужде­ние, что тень для света. Ведь даже «высший мир изобилует светом, но не лишен тьмы», хотя и кажется, что простота света ее полностью исключает. «В низшем мире, напротив, царит тьма, хотя он не совсем без света» [О предположени­ях, I, 9, 42]. Чем же образована тьма незнания?

По-видимому, под влиянием оккамизма Кузанец не­однократно повторяет, что подлинные сущности вещей непостижимы. Но этот элемент агностицизма подчинен у него более широкой концепции знающего (ученого} незнания. Эта фундаментальная противоположность выра­жает как мистифицирующую, так и интеллектуализирующую функции понятия бога. Таинственность актуально-бесконечного абсолюта, который стоит за всем сущим, объясняет непостижимость божественных путей в их точ­ности, досконально ясной только самому внемирному субъ­екту. Человек же в своей познавательной деятельности с необходимостью обречен на более или менее точные пред­положения. Таковы даже математические истины. Концеп­ция ученого незнания означает, что познаваемость мира

реализуется на фоне непознаваемости бога. При всем мистицизме концепции отрицательной теологии историче­ски более важным оказывалось постоянное подчеркивание Кузанцем достижения самой обширной учености, сколь бы велика ни была скрывающаяся за ней область незнания. Поэтому в сфере науки знание всегда важнее незнания.

Другое дело область философии, где для проницатель­ного ума должно быть всегда ясно, что и самое глубокое знание не устраняет незнания. И чем глубже ученость, тем более сильным должно быть такое осознание. Догматиче­ски, метафизически (т.е. антидиалектически) рассуждаю­щий рассудок, лишенный понимания совпадения противо­положностей, мнит себя только ученым и не признает за собой никакого незнания. Между тем «знает по-настояще­му тот, кто знает свое незнание» [О сокрытом боге, б]. Лучше всего, по убеждению Николая, это удавалось Сокра­ту, а хуже всего – самоуверенно-догматическим схоласти­кам. Одним из них был упомянутый выше Венк. В полеми­ке против него философ-кардинал сослался и на добавле­ние, которое делал к своим молитвам блаженный Амвросий (IV в.). «Избави нас от диалектиков (у автора это означает схоластиков, сугубо формально опиравшихся на логику.– В. С.), Боже!» [Апология ученого незнания, 31].

Разум, постигающий совпадение противоположностей и руководствующийся концепцией ученого незнания, полностью лишен ограниченности рассудка, ибо «разум относится к рассудку, как сам Бог к разуму» [О предполо­жениях, I, 6, 24]. Разум, например, так же «относится к истине, как многоугольник к кругу»: чем многочисленнее углы вписанного в круг многоугольника, тем точнее полу­чаемая истина, но она не может быть окончательной, сколь бы ни увеличивалось число его сторон (см.: Ученое незна­ние, I, 3, 10]. Аналогичным образом «время движется к вечности, по никогда не сможет достичь ее, хотя посто­янно к ней приближается» [О предположениях, I, 11, 56].

Преодоление догматической ограниченности рассудка, достигаемое разумом, приводит, таким образом, к понима­нию истинности как процесса все большего углубления познания на пути к недостижимому абсолюту. А само это углубление означает уяснение все более обширной цело­стности. Поскольку «целое светится во всех своих частях» [Об игре в шар, 42], а каждое суждение уясняет какую-то сугубо частную истину, подлинный (мировоззренческий) смысл которой становится более ясным не столько из него самого, сколько из более обширного целого, «так как целое

определяет меру части» [Об уме, 10, 127], можно считать, что диалектический смысл идеи целостности применитель­но к познанию состоит в том, что способность человеческого ума к бесконечному углублению своих познаний значи­тельно важнее претензии на обладание некой неизменной, окончательной истиной.

Диалектика познания полностью соответствует у Кузанца диалектике бытия, ибо бог как главная категория его философской доктрины и как предельное единство, выражающее всегда исчезающую и постоянно проявляющуюся целостность сущего, как его исток, середина и конечная цель, есть «автор и созерцатель своих произведений» [Уче­ное незнание, II, 13, 179].

Судьба философского наследия Кузанца. В XV в. идеи Кузанца не оказали заметного влияния на развитие фило­софии в Италии, где платоновская философия, как мы видели, развивалась независимо от него. Впервые его про­изведения были напечатаны в 1488 г. (в Страсбурге), а затем в 1514 и 1565 гг. (в Париже и Базеле). В XVI в. его идеи оказали весьма заметное воздействие на Джордано Бруно. Французским, итальянским и немецким философам того же столетия он был знаком, а в следующем, XVII веке на его идеи ссылались Декарт и Лейбниц, высоко его це­нившие. Однако большого влияния, соответствовавшего глубине его идей, Кузанец все же длительное время не оказывал.

В эпоху немецкого Просвещения в конце XVIII в. его идеи привлекли большое внимание Гете и Щеллинга. Однако его произведения, не издававшиеся с 1565 г., знали плохо. Не удивительно, что Г.В.Ф. Гегель, столь вни­мательный к проявлениям диалектики во всей предшест­вовавшей истории философии, в своих «Лекциях по исто­рии философии» его имени даже не упоминает.

Глубина идей Николая из Кузы все больше уяснялась после того, как немецкий исследователь Шарпф в 1862 г. издал основные его произведения в немецком пере­воде и пересказе. В последующие десятилетия появлялись все новые переиздания произведений Кузанца в оригинале и в переводах.

Можно говорить о двух основных трактовках его до­ктрины в философской историографии последних десяти­летий. Одна из них всемерно стремится подчеркнуть ортодоксальность философа-кардинала исходя из конфес­сионально-католических позиций [см., в частности, 66, с. 261 и др.; 46, с. 537; 15 а, с. 535–537]. Подчеркивая

неопределенность границы, между теизмом и пантеизмом, а также теистическо-мистические положения и выражения Кузанца, они трактуют его именно как теиста, который, несмотря на те или иные неудачные выражения, оставался верным сыном католической церкви. Эти авторы обычно рассматривают учение Николая как одно из главных и за­вершающих звеньев истории средневековой философии, с присущим для нее преобладанием теологической тради­ции.

Небезыинтересно в этой связи отметить, что в 1960 г. в ФРГ основано межнациональное и межконфессиональное «Общество Кузанского», которое, однако, подчеркивает только его «христианский универсализм».

Другие буржуазные авторы (обычно светские, не при­надлежавшие к церковным кругам) видят прежде всего пантеистическое содержание учения Кузанца, хотя и выра­женное порой непоследовательно и противоречиво. Напри­мер, известный немецкий историк философии Рихард Фалькенберг, автор специального исследования о Кузанце [см. 62], в своей «Истории новой философии» [9, с. 5-7], отмечая борьбу двух главных тенденций философии Нико­лая – христианско-дуалистической и пантеистической,– именно последнюю считает новой. Вместе с другими поло­жениями доктрины Кузанца она делает его не только философом Ренессанса, но и первым представителем фило­софии нового времени.

Весьма высокую оценку философской доктрины Ку­занца дает известный немецкий философ-неокантианец и историк философии Эрнст Кассирер в своей книге «Ин­дивидуум и космос в философии Ренессанса». Посвящая ее рассмотрению две первые главы (из четырех), автор под­черкивает здесь, что «любое изучение, стремящееся рас­сматривать философию Ренессанса как систематическое единство, должно брать за исходный пункт учение Николая Кузанского» (см. 43 а, с. 7]. В противоположность религи­озно-католическим авторам, обычно видящим суть этого учения в его мистико-теологической ориентации, Кассирер считает, что уже с первых страниц «Ученого незнания» несомненна «тотальная интеллектуальная ориентация» ав­тора, делающая его первым современным мыслителем [там же, с. 10].

В марксистской историографии (например, в материа­лах конференции, проведенной в ГДР в связи с 500-летней годовщиной рождения философа (см. 63]) преобладает трактовка его учения как пантеистического и глубоко

прогрессивного, открывавшего новые пути философской научной мысли, несмотря на неизбежную историческую ограниченность. Аналогичная позиция выражена и в со­ветском кузановедении [см. 59 а и 60].