ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЫДАЮЩИХСЯ ГУМАНИСТОВ XVI ВЕКА 3 страница

Весьма важной страницей мировоззренческой деятель­ности Эразма стала его полемика с Лютером. Беспощадный критик схоластики и коррумпированной католической цер­кви, язвительно бичевавший множество ее пороков (осо­бенно бескомпромиссно – продажу индульгенций), взы­вавший к идеям и идеалам первоначального христианства, сначала поддерживал этого воинствующего врага римской курии. Когда же яростный монах повел за собой значитель­ные массы немецкого «зверя», вскрывая всю поверхно­стность гуманистического просветительства Эразма (и ря­да немецких гуманистов), когда его борьба против папизма стала обретать черты нового фанатизма, своей нетерпимо­стью едва ли не превосходившего католический, Роттердамец решительно от него отмежевался.

В философском аспекте наибольший интерес пред-

ставляет их полемика вокруг фундаментальной проблемы свободы воли. Лютер настаивал на исключительной роли божественного предопределения, до предела сужавшего человеческую инициативу или просто сводившего ее на нет. Эразм же в своем сочинении «О свободе воли» (1524) защищал в общем те же принципы человеческой свободы, с которыми мы встречались у итальянских гуманистов предшествующего столетия. Именно в этом духе еще в «По­хвале глупости», как бы перекликаясь с Макиавелли, автор подчеркнул, что «фортуна любит людей не слишком благо­разумных, но зато отважных, таких, которые привыкли повторять: «Будь что будет». А мудрость делает людей робкими, и потому на каждом шагу видишь мудрецов, живущих в бедности, в голоде ...повсюду встречающих лишь презрение и ненависть. К дуракам же плывут деньги, они держат в своих руках кормило государственного прав­ления и вообще всячески процветают» (LXI) [73, с. 192}. Теперь же в трактате «О свободе воли» Эразм систематиче­ски доказывает, что божественное провидение отнюдь не отменяет свободы человеческой воли, свободы выбора, ибо без этого теряют всякий смысл все божественные призывы, зафиксированные в Писании, теряют смысл понятия греха, наказания, добродетели. Начало и конец человеческой жиз­ни – в руках бога, но ее протекание невозможно без свободно-волевых действий человека.

Невозможна без определенного минимума свободы воли и любая человеческая мораль. И она тем выше, чем больше такой минимум. В этом убеждении Эразма нет никакого волюнтаризма, ибо человек обязан непрерывно обуздывать свою волю силою разума, как бы ни сбивала его с толку всемогущая Глупость. Свою моральную доктрину Эразм строил на основе одного из самых фундаментальных этиче­ских принципов древности – «ничего сверх меры». Со­бственную жизнь великий сатирик строил в соответствии с этим принципом, ибо при всей своей язвительности он умел быть сугубо осторожным. Только чувство меры, тре­бующее разумно воспитанной воли, способно направить человека по единственно правильной дороге его жизни. Трудность такой дороги в особенности связана с тем, что «любая вещь имеет два лица... и эти лица отнюдь не схожи одно с другим. Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь – увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрыва­ется смерть, под красотой – безобразие, под изобилием – жалкая бедность, под позором – слава, под ученостью – невежество, под мощью – убожество, под благород-

ством – низость, под весельем – печаль, под преуспеяни­ем – неудача, под дружбой – вражда, под пользой – вред» (XXIX) [73, с. 144-145]. Таким образом, в жизни все раздвоено на противоположности, граница между кото­рыми весьма зыбкая. Только принцип «ничего сверх меры» и позволяет ее фиксировать. Иначе и мудрейший человек, поддавшись чувству тщеславия, вдруг становится дураком, а мудрый государь – невыносимым деспотом. От великого до смешного один только шаг!

Влияние Эразма из Роттердама на многих мыслителей XVI-XVII вв. было огромным. Один из его духовных наследников – Мишель Монтень (о нем речь пойдет ни­же). Особенно большим было воздействие Эразма на тех религиозных мыслителей и деятелей, которые пытались освободить христианство от обрядности и множества дог­матов.

Гуманистический идеал справедливого, бесклассового общества в «Утопии» Томаса Мора. Томас Мор (1478– 1535) – близкий друг Эразма (посвятившего ему свою «Похвалу глупости», законченную в доме Мора). Он про­исходил из зажиточной семьи лондонских бюргеров. Отли­чался редкой начитанностью в греческих и латинских авторах, как и в библейских текстах и произведениях отцов христианской церкви. Разносторонний писатель (на латин­ском и английском языках), Мор не чурался и политиче­ской деятельности – он был некоторое время и членом английского парламента, и шерифом Лондона, выполняя дипломатические поручения.

Хорошо зная социальную и моральную жизнь своей родины, английский гуманист проникся глубоким сочув­ствием к бедствиям ее народных масс. Эти его настроения и получили свое отражение в знаменитом произведении с длинным заголовком в духе того времени – «Весьма полезная, как и занимательная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия...» Она была издана при ближайшем участии Эразма в 1616 г. и сразу приобрела большую популярность в гуманистических кругах.

Повествование ведется в ней от имени вымышленного автором путешественника Рафаила Готлодея, что сообщило книге дополнительный литературный успех в эпоху вели­ких географических открытий и путешествий. Именно такой страной и была объявлена здесь Утопия – греческое слово, образованное Мором и означавшее буквально «место, которого нет» (сам он переводил название этой страны как

«Нигдея», Nusquama). Слово это стало нарицательным и давно означает все то, о чем можно помечтать и даже порассуждать, но что при более глубоком размышлении оказывается теоретически несостоятельным и практически несбыточным. Сам же Мор был убежден в том, что хотя такой страны с присущим ей идеальным социальным и по­литическим строем и соответствующей моральностью ее жителей действительно не существует, но в принципе она возможна.

Книга состоит из двух частей. Вторая, большая из них и написанная сначала, излагает утопийский образ жизни, в то время как первая часть, написанная после второй, дает прежде всего весьма критическое описание современной Англии. Впрочем, и вся книга выражает резко отрицатель­ное отношение автора к современной ему социальной и духовной действительности.

В дальнейшем Мор стал ближайшим сотрудником короля Генриха VIII, который в своих политических расче­тах оказывал известное покровительство гуманистам, ис­пользуя их литературные и политические таланты. Мор получил рыцарское звание, был председателем палаты общин, а в 1629' г. занял высший государственный пост, став лордом-канцлером Англии. Однако судьба его круто изменилась, когда Генрих VIII решил стать на путь цер­ковной реформы, чтобы завладеть богатствами католиче­ской церкви в Англии. Хотя Мор подобно Эразму более чем не одобрял современное ему состояние католической цер­кви и мечтал о ее реформе в духе подлинной морали и первоначального христианства, он держался за идею духовного единства христианско-католического мира и был противником такой церковной реформы, которая один ве­роисповедный догматизм заменяла другим, столь же не­терпимым. Отказавшись присягнуть королю как новому главе церкви, лорд-канцлер в 1632 г. покинул свой пост, но был обвинен в государственной измене и по приказу короля заключен в Тауэр. Через три года король милостиво разре­шил отрубить ему голову (первоначальный приговор пред­полагал более мучительную казнь).

Социальный критицизм и антииндивидуализм Мора.Гуманистическое мировоззрение автора «Утопии» привело его к выводам большой социальной остроты и значимости, особенно в первой части этого произведения. ПереД читате­лем проходят здесь картины жестокой эпохи первоначаль­ного накопления капитала в Англии: беспощадное пресле­дование бродяг и так называемых воров, согнанных со

своих земель и лишенных средств к существованию, с од­ной стороны, и праздная жизнь знатных бездельников, не стесняющихся никаких средств для достижения собственного благополучия,– с другой. Широкую известность при­обрели слова Мора о том, что обычно кроткие овцы стали теперь пожирать людей, массами сгоняемых со своих зе­мель, чтобы господа, завладевшиеими, могли производить все больше шерсти, получая все больше и больше денег от ее продажи (Маркс использует это рассуждение Мора в 24-й главе I тома «Капитала» при характеристике эпохи первоначального накопления капитала). Проницатель­ность автора «Утопии» отнюдь не ограничивалась конста­тацией ужасной картины социальных бедствий, пережи­вавшихся его страной. Он сумел рассмотреть классовую суть этих бедствий, подчеркнув в самом конце своего вели­кого произведения, что при внимательном наблюдении жизни не только Англии, но и «всех государств», они не представляют собой «ничего, кроме некоего заговора бога­тых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах» (76, с. 276).

Уже эти глубокие констатации подсказали Мору основ­ное направление проектов и мечтаний во второй части «Утопии». Разумеется, они не могли возникнуть из чисто эмпирических источников. Многочисленные исследователи этого произведения констатировали не только прямые, но и косвенные ссылки на тексты и идеи Библии (прежде всего евангельские), в особенности же античных и ранне­христианских авторов. Среди реннесансных наибольшую роль сыграли флорентийские платоники, и, конечно, круг идей Эразма, стремление которого к моральному пере­осмыслению и максимальной гуманизации христианства, очищенного от вековых схоластических наслоений и де­формаций, Мор полностью разделял. Однако изо всех произведений, оказавших на него наибольшее воздействие, выделяется, конечно, платоновское «Государство». Многие гуманисты, начиная с Эразма, видели в «Утопии» долгож­данную соперницу этого величайшего творения политиче­ской мысли, произведения, существовавшего к тому време­ни почти два тысячелетия.

Едва ли не самую характерную, определяющую черту социально-философской доктрины, лежащую в основе «Утопии», составляет антииндивидуалистическая трактов­ка общественной жизни, мыслимой в идеальном государ­стве. Последовательный же антииндивидуализм с необхо­димостью требует отмены частной собственности, точнее

же сказать, изживания ее в условиях Утопии. Максималь­ное равенство в размерах собственности и сопутствующего им уравнения в потреблении – нередкое требование на­родно-оппозиционных движений в эпоху средневековья, получавших обычно религиозное обоснование. Элементы его имеются и у Мора как активного сторонника «христи­анского гуманизма», взывавшего к первоначальному христианству с его идеалами всечеловеческого равенства. Но основная аргументация английского гуманиста вполне рационалистична. В составе ее первостепенную роль игра­ют идеи платоновского «Государства».

Великий идеалист сформулировал здесь фундаменталь­ный тезис, согласно которому процветание государствен­ных дел возможно лишь в условиях, когда высший носи­тель власти будет глубоко образованным философом и мо­рально безупречным человеком. Мор тоже был убежден, что «от правителя, как из какого-нибудь неиссякаемого источника, распространяется на весь народ все доброе и злое» (76, с. 125). Таким полулегендарным правителем и был Утоп, некогда завоевавший воображаемый остров и заложивший политические, социальные и моральные устои основанной им Утопии. Однако если в «Государстве» Платона частная собственность отсутствует лишь в двух высших, правящих сословиях и полностью сохранена в третьем сословии демиургов, жизнь которых фактически не интересовала философа-аристократа, то в утопийском госу­дарстве какой-то значительной собственности нет у всех его жителей. Ее отсутствие в особенности подчеркнуто тем, что здесь нет денег, не играющих никакой роли в его экономи­ческой жизни. Золото (как и серебро), которое тогда и выполняло функцию денег, утопийцы совсем не исполь­зуют в быту, даже для украшений. Более того, именно из этих металлов здесь изготовляются ночные горшки и дру­гие сосуды для нечистот, а если изнихи делают кольца и цепи, то лишь для того, чтобы надеть их как более тяже­лые и мучительные оковы на тех, кто опозорил себя каким-нибудь преступлением и стал в результате его рабом. Так великий гуманист выразил свое отвращение ко все воз­раставшей роли золота, роли денег, приносивших бесчис­ленное зло уже в ту эпоху. Единственное употребление золота, без чего не может обойтись утопийское государ­ство,– это его применение во внешних сношениях и тем более во время воин, которые утопийцы вынуждены вести с соседними государствами и народами, живущими обыч­ной жизнью.

Физический и умственный труд в Утопии. Но отсут­ствие частной собственности и денег, конечно, не могло стать следствием простого морально-юридического законодательства, восходившего к мудрому и доброму Утопу. Он» могли развиться лишь в результате всеобщего участия утопийцев в трудовой деятельности. Понимание необходи­мости ее организации как непременного условия, без которого невозможна никакая реализация стремлений к ра­венству, и делает Мора первым представителем утопиче­ского коммунизма, ибо отсутствие частной собственности и всеобщее участие в труде делают утопийское общество социально однородным.

При этом следует указать, что в «Утопии» речь идет в первую очередь и главным образом о физическом труде, что и естественно»для данной эпохи. Но это же было еще более естественно для античности, однако Платон в своем «Государстве», в сущности, не интересуется состоянием физического труда, предоставленного полностью трудяще­муся сословию демиургов и как бы вынесенного за рамки этого произведения, повествование которого почти целиком сосредоточено на жизни и деятельности правящих сосло­вий – философов и воинов. Огромная историческая заслу­га социально-философской мысли гуманистов, отразивших прогрессивнейшую эпоху первоначального капитализма, состояла в высокой оценке не только умственного, но и фи­зического труда. Среди таких гуманистов Мора, возможно, следует поставить на первое место. Он подчеркивает не­обходимость труда ремесленников и земледельцев для жизни любого государства и вместе с тем указывает на обычное отсутствие у государственных руководителей забо­ты о тех, кто исполняет различные разновидности такого труда, не испытывая к ним никакого интереса вследствие утраты ими по возрастным и другим причинам способности к трудовой деятельности. Здесь следует констатировать, что великий гуманист, принадлежавший к состоятельным и даже правящим классам, что называется, переходил на позиции трудящихся классов.

Труд в Утопии выступает в двух обычных в ту эпоху разновидностях – ремесленной и сельскохозяйственной (начавшееся развитие мануфактур не получило здесь ника­кого отражения). Участие как в первом, так и во втором обязательно для всех без исключения утопийцев. Даже начальники, избираемые ими (так называемые сифогранты), которые в принципе могут не принимать в нем участия, в действительности трудятся, показывая пример

всем остальным. Труд стал здесь не только жизненной, но и моральной необходимостью. Этот свободный труд, строго ограниченный только шестью часами,– поистине утопиче­ский рабочий день для трудящихся любых стран в ту эпоху – весьма производителен. Ремесленный труд специ­ализирован, и утопийцы готовятся к избранной ими (или наследуемой) профессии с детства. Сельскохозяйственный же труд, явившийся жизненно более необходимым, не специализирован, и в нем обязаны принимать участие все без исключения утопийцы, каким бы ремеслом они ни занимались, минимум два года проводя в условиях деревен­ской жизни (не так уж отличавшейся тогда от городской).

Существенная сторона утопийской жизни – наличие здесь рабов, в которых обычно превращаются тяжкие пре­ступники (при некоторых обстоятельствах они поступают сюда и из других государств). Эта социальная категория неизвестной численности обречена на самые тяжелые и не­приятные работы. Наличие данной категории вносит значи­тельную поправку в бесклассовость утопийского общества Жизнь же самих утопийцев построена на принципах рес­публиканской демократии, тайного голосования, выборно­сти всего начальства и т. п.

Вследствие отсутствия тунеядства при всеобщей за­интересованности в труде (сочетавшейся с элементами соревнования различных семейств и общин), утопийская республика – «это не что иное, как одна большая семья» (76, с. 200), ибо в ней нет никакого противоречия между частным и общим. Всеобщий и свободный труд производит здесь такое обилие продуктов и вещей (централизованно учитываемых в масштабах всего государства), что их ока­зывается вполне достаточно для удовлетворения потребно­стей всех утопийцев. Среди них нет ни бедных, ни тем более нищих, ибо в условиях, когда «все принадлежит всем», «хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты» (76, с. 274).

Умственный труд в качестве профессионального отнюдь не играет в Утопии той роли, какую он играл в платонов­ском государстве, где первое сословие, философы, исполня­ли и олицетворяли только интеллектуальную деятельность В Утопии делом чтения и изучения книг занимается тоже небольшая категория наиболее одаренных утопийцев в про­тивоположность многим государствам, где «еще и теперь наукам посвящают себя чурбаны и дубины, а замечательно одаренные умы пропадают в удовольствиях» – явный ан тисхоластический и антифеодальный выпад. Именно из

этой ученой категории, свободной от физического труда, избираются различные должностные лица, включая главу государства, а также священники. Но все они жестко не противостоят основной массе утопийцев. Непродолжитель­ный рабочий день не позволяет им утомляться «подобно вьючному скоту». Будучи избавлены от «телесного раб­ства», в принципе каждый утопиец может достичь «ду­ховной свободы и просвещения» (76, с. 184), осваивая различные науки (характерно, что естественные науки известныим менее всего). Для этой цели в предрассветные часы даже устраиваются специальные чтения. Тем самым и перед любым утопийцем открывается возможность того, что мы именуем всесторонним развитием личности.

Моральность и религия в Утопии. Но какую бы роль в жизни утопийцев ни играло собственно интеллектуальное начало, моральная сторона их жизни более важна. Иногда Мор-Гитлодей даже подчеркивает, что хотя «умом мы их превосходим, однако усердием и рвением своим они остав­ляют нас далеко позади себя» (76, с. 166). Поэтому Утопия именуется также Евтопией, т. е. Страной блаженства. Отсюда понятно, почему по примеру платоновского «Госу­дарства» автор «Утопии» считает, что справедливость – «главнейшая опора государства» (76, с. 239). Разумеется, его принадлежность к направлению «христианского гума­низма» толкала Мора в том же направлении. Все это не означает правоты ряда буржуазных авторов, утверждаю­щих, что моральная субстанция «Утопия» в общем свиде­тельствует о том, что данное произведение, вышедшее из-под пера святого католической церкви (канонизированного римской курией в 1935 г.), представляет собой вариант христианской моральности. Против этого говорит раскры­тие столь емкого и многозначного слова, как «справедли­вость», с которым мы встречаемся в «Утопии».

Здесь неоднократно подчеркивается, что человек пред­ставляет собой высшую ценность, которую нельзя подме­нить никаким золотом. Но вот что касается понимания счастья жителями Евтопии, то перед нами вырисовывается уже достаточно распространенный тогда гуманистический идеал антиаскетизма, стремления к наслаждению, удоволь­ствию в духе эпикуреизма (чье имя в самом тексте, однако, ни разу не упомянуто). Среди удовольствий первое место принадлежит здоровью, которому только вредит псевдосвя­щенный аскетизм с его постами и другими атрибутами. Радости еды и питья должны быть весьма умеренными, ориентированными прежде всего на человеческое здоровье.

Конечно, этические воззрения утопийцев сложнее того, что мы здесь о них сказали.

Добавим еще принципиальное миролюбие утопийцев, считающих войну отвратительным и поистине зверским делом. Сами они по собственной инициативе никогда не прибегают к ней, но ведут ее с величайшей самоотвержен­ностью, когда она им навязана или когда им приходится идти навстречу просьбам того или иного народа, свергаю­щего укрепившуюся у них тиранию.

В заключение еще раз подчеркнем глубину моральной субстанции утопийской жизни, которая подчиняется не столько юридическим, сколько этическим законам. Писа­ных законов у них очень мало, и они настолько просты, что каждый без труда разбирается в них. Много законов и не требуется для народа, у которого «все законы издаются только для того, чтобы напомнить каждому его долг» (76, с. 238).

Проблема морали неотделима от проблемы религии. В духе гуманистического просветительства Мор различает подлинную религию и суеверие, которое многие утопийцы принимают за религию (к суевериям он относит, в частно­сти, гадания и аналогичные им предсказания).

Подлинная религия трактуется в «Утопии» в духе универсальной религии флорентийских платоников. Весь­ма интересно, что, по словам Гитлодея, она была установле­на Утопом еще за 144 года до рождения Христа. Содержа­ние же утопийской религии сводится к убеждению в суще­ствовании единого божественного существа («родителя»), разлитого во всем мире и время от времени напоминающего о своем существовании посредством чудес, необъяснимых при помощи природы и свидетельствующих о божествен­ном провидении. Подлинная религия невозможна и без веры в бессмертие индивидуальной души, как и в загробное воздаяние. Именно этих убеждений придерживался Утоп, когда столкнулся на острове с множеством суеверий в раз­личных городах, враждовавших из-за них друг с другом. Объединив весь остров и провозгласив в едином государ­стве подлинную религию, он совершенно не стремился к тому, чтобы навязывать ее силой. В Утопии существует полная веротерпимость, и каждый волен мыслить бога в соответствии со своими понятиями. Идея веры требует такого разнообразия, лишь бы были соблюдены те общие положения, без которых она невозможна и о которых сказа­но выше.

О глубине гуманистической идеи веротерпимости сви-

детельствует и то, что она распространяется даже на атеистов (хотя слова этого здесь и нет) – тех, кто не верит в общерелигиозные положения. В духе своей эпохи Мор считает таких людей аморальными, но утопийцы, которым чужды всякое притворство и ложь, не заставляют их скры­вать свои взгляды, не подвергают их наказанию, хотя и запрещают выступать с ними перед толпой.

Главные ревнители религии в Утопии – выборные священники (в том числе и женщины). Они явно противо­поставлены множеству (если не большинству) тогдашних служителей церкви, ибо их главная особенность – исклю­чительное благочестие, безупречная моральность. Обучая детей и юношество, они ставят последнюю выше их интел­лектуального развития. Эти жрецы морали пользуются среди утопийцев наибольшим авторитетом до сравнению со всеми другими должностными лицами.

«Утопия» оказала весьма значительное воздействие на различных философов и литераторов эпохи Возрождения. Однако наибольшее значение этого произведения определя­ется сформулированными здесь коммунистическими идея­ми, которые исторически оказались наиболее жизненными.

Скептический критицизм Монтеня. Крупнейшим фран­цузским философом-гуманистом был Мишель Монтень (1533–1592). Он принадлежал к служивому дворянскому роду («дворянству мантии»), возведенному в это достоин­ство из купеческого звания в конце предшествующего века. В качестве советника парламента в Бордо Монтень глубоко наблюдал социальную жизнь, включая придворную жизнь французских королей в Париже, где он неоднократно бывал (в зрелом возрасте он посетил также соседние Герма­нию, Швейцарию и Италию). В начале'80-х гг. королев­ским указом Монтень был назначен мэром Бордо. В труд­ные и тревожные годы гражданской войны во Франции, которая велась под религиозными знаменами католиков и гугенотов, бордоский мэр был убежденным привержен­цем партии «политиков», равнодушных к религиозно-догматическим спорам и стремившихся даже притупить их в интересах мира и единства страны. Монтень приветство­вал вступление на престол Генриха IV (с которым перепи­сывался), принесшее Франции долгожданный мир.

Делом жизни Монтеня как писателя и мыслителя стали его знаменитые «Опыты», вышедшие первым изданием в 1580 г., в дальнейшем дополнявшиеся и издававшиеся при жизни автора еще три раза. С детства владевший ла­тынью как родным языком, автор написал «Опыты» на

французском языке, ибо только так можно было макси­мально приблизиться к многообразным запросам жизни. Публикация этого труда составила эпоху в истории не только французской литературы и философии. Он откры­вал новый жанр эссеизма – несистематических очерков на самые разные темы, написанных очень живо, порой афори­стично. Во внешне случайном контексте здесь сформулиро­ваны первостепенные философские идеи, которые в своей совокупности, можно сказать, составляют определенную доктрину.

Монтеневские «Опыты» – отнюдь не абстрактно-фило­софский опус которых было так много в предшествующую эпоху средневековья. Обостренный психологизм, настойчи­вый интерес к собственному «я», как и к личности других людей в их повседневной жизни (что явилось одним из важнейших признаков мыслительной культуры гуманиз­ма) , нашли свою адекватную форму в монтеневских эссе. Вольтер впоследствии назовет автора «Опытов» самым несистематичным, но и самым мудрым (как и заниматель­ным) философом. Будучи главным образом книгой о чело­веке той эпохи, она отнюдь не игнорирует и более широких вопросов истолкования природного и социального бытия и познания.

Религиозно-догматической идеологии, как и официаль­ной схоластической философии, ее концентрированному выражению, претендовавшему на теоретическую непогре­шимость, в «Опытах» противопоставлен поток прежде всего античных философских и общекультурных идей, образов и сюжетов, свидетельствующих о громадной начи­танности их автора. Он систематически исходит из того, что традиционная- философия безнадежно отстала от запросов современной жизни и с каждым годом встречает все боль­шее недоверие со стороны искренне мыслящих людей. Словотворческая «мудрость» схоластики – это псевдозна­ние, ибо «словам надлежит подчиняться и идти следом за мыслями, а не наоборот» (78, т. 1, с. 160). Как и множество других антисхоластически настроенных философов той эпохи, Монтень выражал свою неприязнь к аристотелизму, ибо «Аристотель – это бог схоластической науки». Автор «Опытов» был равнодушен и к платонизму, столь влия­тельному в ту эпоху.

Более надежными французский гуманист считает дру­гие идеи античных философов. Вслед за Эразмом, влияние которого особенно ощутимо в «Опытах», их автор отдает особое предпочтение идеям скептиков, или пирронистов,

как тогда продолжали называть это направление по приме­ру самой античности. Монтень воспроизводит их аргу­менты против достоверности человеческих знаний, под­черкивая, в частности, недостоверность чувственного по­знания, относительность, релятивность всех человеческих знаний. Его девизом стал вопрос, обращенный к самому себе: «А что я знаю?» (Quesais-je?). Этот знаменитый с тех пор девиз был начертан даже на стене в кабинете Монтеня. В духе этого девиза автор «Опытов» категорически про­возглашает: «Если хочешь излечиться от невежества, надо в нем признаться... В начале всяческой философии лежит удивление, ее развитием является исследование, ее кон­цом – незнание» (78, т. 1, с. 473).

Было бы опрометчиво трактовать эти слова Монтеня в духе последовательного гносеологического пессимизма и тем более полного агностицизма, как это иногда делается буржуазными историками философии. В действительности острие монтеновского скептицизма было направлено про­тив теологического догматизма и схоластического автори­таризма, настаивавших на абсолютной истинности своих положений и утверждений. Поскольку антидогматическое острие было очень сильно и в античном пирронизме и тоже в значительной мере было направлено против религиозно-теологических окаменелостей мысли, Монтень (и не только он) возобновляет его идеи. Монтеневское «А что я знаю?» разрушало псевдознание схоластической учености и догма­тизм традиционной теологии (не только в се католической, но, в сущности, и в протестантской разновидности). «Лю­ди, – подчеркивал французский мудрец,– ничему не ве­рят так твердо, как тому, о чем они меньше всего знают...» (78, т. 1, с. 199). Здесь критика теолого-схоластического догматизма, в сущности, перерастает в критику множества проявлений обыденного, массовидного сознания.

Однако все же ее главный адресат – теологический догматизм, на котором, можно сказать, основывался воин­ствующий религиозный фанатизм, продолжавший держать в своем плену сознание сотен тысяч и миллионов людей. Выступая против весьма распространенных тогда ведов­ских процессов и против практики истребления противни­ков той или иной религии (иногда лишь отдельных ее положений), истребления всякого рода инакомыслящих, автор «Опытов» иронически подчеркнул, что «заживо под­жарить человека из-за своих домыслов – значит придавать им слишком большую цену» (78, т. 2, с. 236).

Положительные задачи знания и натурализм.Таким

образом, скептицизм Монтеня – не познавательный песси­мизм, а скорее критицизм по отношению к знанию своей эпохи, вернее – к тому, что считалось тогда знанием, и ко множеству явлений общественной жизни, неразрывно свя­занных с ним. Важнейший итог своего изучения истории античных философских школ он сформулировал в одной из последних глав третьей книги «Опытов» в таких глубоких словах: «Гордость тех, кто приписывает человеческому разуму способность познавать все, заставила других, вызы­вая в них досаду и дух противоречия, проникнуться убеждением, что разум совершенно бессилен. В утвержде­нии невежества они держатся такой же крайности, какой другие – в утверждении знания» (78, т. 2, с. 238-239). В отличие от античного скептицизма, больше настаивавшего на человеческом невежестве, и современного ему схоластического догматизма, влюбленного «в свои домыслы», Монтень понял, что познавательная деятельность человека движется между знанием и незнанием.