КОСМИЧЕСКОЕ ОБИТАЛИЩЕ И ПРЕБЫВАНИЕ ЧУЖЕЗЕМЦА

Представляющийся нам безбрежным мир был для гностиков тюремной камерой, в которую заключена жизнь; Маркион с презрением именовал ее haec cellula creatoris — клетью для творения. «Прийти извне» и «выходить» — стандартные фразы в гностической литературе. Таким образом Жизнь или Свет «пришли в этот мир», «странствуют здесь»; они «уходят в мир», они могут оставаться «на внешнем краю миров» и отсюда — «снаружи» — «взывать» к миру.

Мы позже будем рассматривать религиозную значимость этих выражений: в настоящее время мы занимаемся символической топологией и непосредственным красноречием образности.

Пребывание «в мире» называется «жилищем», мир как таковой — «жилищем» или «домом», в противоположность светлым жилищам существует «темное», или «низкое» жилище, «смертельный дом».

Представление о «жилище» имеет два аспекта: с одной стороны, оно подразумевает временную структуру, нечто условное и потому подлежащее отмене — жилище можно сменить на другое, его можно покинуть и даже оставить в руинах; с другой стороны, оно подразумевает зависимость жизни от ее окружения — место, где проживают, решительно небезразлично обитателю и от этого зависят все условия его жизни.

Он может, следовательно, только сменить одно жилище на другое; надмирное существование также называется «жилищем», временем местонахождений Света и Жизни, множество которых имеет собственную иерархию областей.

Когда Жизнь водворится в мире, временная принадлежность, таким образом созданная, может привести к становлению «сына дома» и сделать необходимым напоминание: «Ты не вернешься отсюда и корней твоих не останется в мире» (G 379).

Если ударение ставится на временной и преходящей природе мирового пребывания и на условиях бытия чужеземца, мир называется также «двором», в котором один «домик»; и «держать двор» — формула, обозначающая «быть в мире» или «во плоти». Творения этого мира являются «соседями по двору», хотя их связь с ним не такая, как у гостей: «С тех пор, как я был один и сохранил себя, я был чужеземцем для моих соседей по двору» («Гимн Жемчужине» в Act a Thomae).

Такие же выражения можно отнести и к телу, которое, как известно, является «домом» жизни и инструментом мировой власти над Жизнью, замкнутой в нем.

Более точно, «покров» и «одеяние» обозначают тело как земное прохождение заключенной души; они также, однако, могут применяться и к миру. Одеяния делаются и изменяются, земное одеяние для этого света.

Обращаясь к первоисточнику, мы видим, что Жизнь томится в телесных покровах:

Я есмь Мана великой Жизни. Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?

(G454)

Я есмь Мана великой Жизни. Кто кинул меня в страдание миров, кто перенес меня в злую тьму? Так долго я терпел и пребывал в этом мире, так долго я пребывал среди деяний рук своих.

(G457f.)

Горе и несчастье, я страдаю в телесных покровах, куда они перенесли и кинули меня. Сколько еще я должен терпеть их, сколько носить их, должен опять и снова вступать в борьбу12 и не видеть Жизни в своем ш'кина.

(G461)

Все эти вопросы адресуются великой Жизни: «Почему создала ты этот мир, почему направила племена [Жизни] в него из своей середины? » (G 437). Ответ на подобные вопросы разнится от системы к системе: вопросы как таковые являются более значимыми, чем любая определенная доктрина, и непосредственно отражают основные человеческие условия.

«СВЕТ» И «ТЬМА», «ЖИЗНЬ» И «СМЕРТЬ»

Мы должны добавить несколько слов о противопоставлении света и тьмы, которое является столь постоянной чертой при этом рассмотрении. Их символизм повсюду остречается в гностической литературе, но по причинам, которые мы обсудим позже, его наиболее выразительное и научно важное проявление мы видим в так называемой иранской ветви гностицизма, которая также является одним из компонентов мандейской мысли. Большинство следующих примеров взяты из этой области и, следовательно, принадлежат иранской версии гностического дуализма. Независимо от теоретического контекста, однако, символизм отражает универсальную гностическую поэзию. Первой чуждой Жизнью является «Царь Света», чей мир — «мир блеска и света без тьмы», «мир кротости без сопротивления, мир справедливости без непокорности, мир вечной жизни без разложения и смерти, мир добра без зла... Непорочный мир не смешивался со злом» (G 10).

Противопоставлением ему является «мир тьмы, пол- зла... полный всепожирающего огня... полный лжи и обмана... Мир непокорности без стойкости, мир тьмы без света... мир смерти без вечной жизни, мир, в котором добро погибает и деяния склоняются к ночи» (G 14).

Мани, который наиболее полно адаптировал иранскую версию дуализма, начинает свое вероучение, как отмечено в Fihrist, арабском источнике, следующим образом: «Два бытия было в начале мира, и одно было Свет, а другим — Тьма». При этом допущении существующий мир, «этот» мир, является смешением света и тьмы, с преобладанием последней: его основная материя — тьма, с посторонней примесью света. При данном положении вещей двойственность тьмы и света соответствует двойственности «этого мира» и «другого мира», так как тьма воплощает собой всю суть и силу этого мира, который теперь поэтому является определенным миром тьмы. Уравнение «мир (космос) = тьма» является по сути независимым и более базовым, чем только что приведенная частная теория начал, и как выражение данного условия допускает широко расходящиеся типы происхождения, как мы увидим позже. Такое уравнение является символически действенным для гностицизма в общем. В «Герметическом корпусе» мы находим предупреждение: «Отвернись от темного света» (С. Н. 1.28), где парадоксальное сочетание ведет к тому, что даже так называемый свет в этом мире представляет по сути тьму. «Космос — обилие зла, Бог — полнота добра» (С. Н. VI. 4); и как «тьма» и «зло», так и «смерть» являются символами этого мира как такового. «Он, рожденный матерью, брошен в смерть и космос: он, возрожденный Христос, перешел в жизнь и в Восьмую [т. е. удалился от власти Семи]» (Exc. Theod. 80. 1). Поэтому мы понимаем герметическое положение, цитируемое у Макробия (Macrobius) (In somn. Scip. I. 11), что душа «проходит как через многие смерти, так и через многие сферы, сходя на землю к тому, что называется жизнь».

«СМЕШЕНИЕ», «РАССРЕДОТОЧЕНИЕ», «ЕДИНСТВО» И «МНОЖЕСТВО»

Возвратимся еще раз к иранской концепции: представление о двух изначальных и противоположных сущностях приводит к метафоре «смешения» истока и структуры этого мира. Смешение, однако, неуравновешенно, и данный термин в сущности обозначает трагедию частей Света, отделенных от их главного тела и погруженных в чужеродную стихию.

Я есмь я, сын кротких [т. е. существ Света]. Смущен я, и плач я внемлю. Выведи меня из объятий смерти.

(Турфанский(восточнотуркестанский) фрагмент, М 7)

Они принесли живую воду15 и влили ее в мутную воду; они принесли блистающий свет и бросили его в полную тьму. Они принесли свежий ветер и бросили его в знойный ветер. Они принесли живой огонь и бросили его в всепожирающий огонь. Они принесли душу, непорочную Мана, и бросили ее в никудышное тело.

(J56)

Смешение здесь выражается с точки зрения пяти основных стихий манихейской системы, которые, очевидно, лежат в основе этого манихейского текста.

Ты взял сокровище Жизни и бросил его на никудышную землю. Ты взял слово Жизни и бросил его в слово смертных.

(G 362)

Как только появилась мутная вода, живая вода заплакала и зарыдала... Как только он смешал живую воду с мутной, тьма вошла в свет.

(J 216) Даже вестник покоряется судьбе смешения:

Затем живой огонь в нем стал изменяться... Его великолепие померкло и потускнело... Узри, как ослабело великолепие чужого человека!

(G 98 f.)

В манихействе учение о смешении и его двойнике несмешении формирует основу целой космологической и сотериологической системы, как будет показано в следующей главе.

Близко связанным с представлением о «смешении» является представление о «рассредоточении». Если части Света или первой Жизни были разделены и смешаны с тьмой, тогда изначальное единство было расколото и перешло во множественность: осколки — это искры, рассредоточенные на всем протяжении творения. «Кто взял песнь хвалы, разбил ее на части и разбросал их повсюду?» (J 13).

Истинное сотворение Евы и система размножения, начатая с ним, содействовали дальнейшему неограниченному рассредоточению частиц света, которые поглощались силами тьмы, и отсюда возникло стремление сохранить их более надежно. Поэтому спасение включает процесс собирания, воспоминания того, что было так рассредоточено, и спасение стремится к воссозданию первоначального единства.

Я есмь ты, и ты есмь я, и где ты, там и я, и во всех вещах я рассредоточен. И где бы ты ни был, ты собираешь меня; но, собирая меня, ты собираешь и себя.

Это самособирание определяется как процесс paripassu с развитием «познания», и его завершение является условием для окончательного освобождения из мира:

Он, достигший этого гносиса и собравший себя из космоса... больше не задерживается здесь и поднимается к архонтам;

и, провозгласив этот истинный подвиг, восходящая душа отвечает с вызовом небесным привратникам:

Я пришла познать себя и собрала себя отовсюду... Из этих цитат легко увидеть, что понятие единения и объединения, подобно множественности, разнообразию и рассредоточению, имеет как духовный, так и метафизический аспекты, т. е. применяется к личности как к универсальному бытию.

Отмечается, что высшие, или философские, формы гносиса, эти две стороны, вначале дополнявшие друг друга, пришли к более полному совпадению; увеличение осознавания внутренней духовной стороны очистило метафизическую от более грубых мифологических значений, которые были изначально ей присущи. Для валентиниан, чей одухотворенный символизм поставил важную веху на пути к демифологизации, «объединение» —очень точное определение того, что «познание Отца» достижимо для «каждого»:

Это происходит посредством Единения, где каждый снова примет себя обратно. Через познание он очистит себя разнообразием взглядов на Единение, поглощением (пожиранием) Материи в самом себе подобно пламени, Тьмы — Светом и Смерти — Жизнью.

(GT 25:10-19)

Следует отметить, что в валентинианской системе подобное достижение приписывается гносису на основе универсального бытия, где «возрождение Единения» и «поглощение Материи» означает не меньше, чем действительный распад нижнего мира, т. е. сознающей природы как таковой — не благодаря воздействию внешней силы, но единственно из-за внутреннего состояния ума: «познания» на трансцендентальном уровне. Мы увидим позже (Гл. 8), что спекулятивный принцип валентинианства обосновал объективную онтологическую эффективность этого действия, на первый взгляд кажущегося очень частным и субъективным; и как их вероучение объясняет выравнивание личностного единения с переобъединением вселенной и Бога.

И универсальный (метафизический), и индивидуальный (мистический) аспекты идеи единства и их противоположности становятся постоянной темой ряда спекуляций, уходящих все дальше от мифологии.

Ориген, чья близость гностической мысли в его системе (в свое время преданной анафеме Церковью) очевидна, рассматривал все движение действительности в категориях потери и восстановления метафизического Единения. Но Плотин в своей спекуляции обрисовал завершенные мистические заключения, выведенные им из метафизики «Единого против Множественности».

Рассредоточение и собирание — это онтологические категории действительности вообще, они существуют одновременно по образу действия каждого потенциального опыта души, и объединение в этих пределах есть союз с Единым. Поэтому оправдано появление неоплатонической структуры внутреннего подъема от Множества к Единому, этическому на первых ступеньках лестницы, затем становящемуся теоретическим, а на кульминационной стадии — мистическим.

Стремление восходить к себе, собирая в форме тела все свои члены, которые рассредоточились и рассеялись по множественности из единения, которое однажды изобиловало в величии своей власти. Собери вместе и объедини врожденные идеи и попытайся соединить тех, что смешались, и вытянуть на свет тех, что были темны.

(Порфирий, Ad Marcell. X)

Возможно, что через труды Порфирия эта неоплатоническая концепция объединения как принцип личной жизни пришла к Августину, в чьей энергичной субъективной манере акценты, наконец, полностью сместились от метафизического аспекта к нравственному.

С тех пор через зло безбожия мы отделились от единой истины, и отступились, и покинули ее, и высочайший Бог рассеял нас на множество, расщепил нас на множество и расколол на множество: очевидно, что... множество должно будет воссоединиться в ропоте для прихода Единственного (Христа)... и что мы, освобожденные от бремени многих, придем к Единству... и, оправданные справедливостью Единства, сделаемся Единством.

(Trin.IV. 11)

Благодаря воздержанию собрались мы в Единство, из которого мы ранее распались на множество.

(Confess. X. 14; cf. Ord. I. 3)

«Рассредоточение», наконец, достигло того, что мы сегодня называем экзистенциальным значением: «рассеянность» душ через многообразие беспокоит и соблазняет мир, действуя через ощущения тела; то есть она оборачивается психологическим и этическим концептом в пределах схемы индивидуального спасения.

«ПАДЕНИЕ», «ПОТОПЛЕНИЕ», «ПЛЕНЕНИЕ»

Для материи, в которой жизнь пришла в свое настоящее состояние, существует множество выражений, большинство из них описывают процесс как пассивный, некоторые придают ему более активную окраску. «Племя душ было перенесено сюда из дома Жизни» (G 24); «сокровище Жизни, которое было принесено оттуда» (G 96) или «которое было брошено здесь».

Более впечатляющим является образ падения: душа или дух, часть первой Жизни или Света, попадает в мир или в плоть. Это один из основных символов гностицизма: пред-космическое падение части божественного принципа лежит в основе происхождения мира и человеческого существования в большинстве гностических систем. «Свет упал в Тьму» означает раннюю фазу той же самой божественной драмы, где «Свет светил во Тьме» может быть сказано для того, чтобы обозначить более позднюю стадию. Что было источником этого падения и какие стадии оно проходило — все это являлось субъектом великих расходящихся спекуляций. В нисходящем движении божественного, за исключением манихейства и связанных с ним иранских типов, где весь процесс был начат силами тьмы, существовал добровольный элемент: Душа (как мифическая сущность), виновная в «отклонении» по направлению к нижним сферам, влекомая разнообразными побуждениями, такими как любопытство, тщеславие, чувственная страсть, являлась гностическим эквивалентом изначального греха.

Падение — предкосмический грех, и одним из его последствий оказался мир как таковой, другое положение и судьба индивидуальной души в этом мире.

Душа однажды обратилась к материи, она страстно увлеклась ею, и родилось желание испытывать удовольствия тела, и она не захотела освободиться от этого. Поэтому был рожден мир. С этого момента Душа забыла о себе. Она забыла свое изначальное происхождение, свой истинный центр, свое вечное бытие

Однажды отделенное от божественной сферы и поглощенное чуждой обстановкой, движение Души продолжалось в нисходящем направлении, и оно начиналось и описывалось как «спуск»: «Как долго я опускался во все эти миры?» (J 196). Часто, однако, элемент насилия добавлялся к этому описанию падения как метафора, относящаяся к пленению, которую мы рассмотрим подробнее, когда будем исследовать манихейскую систему. Здесь будут приведены некоторые мандейские образцы. «Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища, из семьи моих родителей, которые вскормили меня?» (G 323). «Почему ты взял меня из моего жилища в плен и бросил меня в омерзительное тело?» (G388). Термин «бросить» или «кинуть», употреблявшийся в последней цитате, требует некоторого комментария. Его использование, как мы видели прежде, не ограничено только метафорой плена: это образ очень широкого применения — жизнь была брошена (выкинута) в мир и в тело. Мы встретили выражение, связанное с символизмом «смешения», где оно используется для обозначения как истоков космоса, так и человека: «Птахил бросил форму, которую Вторая [Жизнь] приняла в мире тьмы. Он сделал творения и создал племена за пределами Жизни» (G 242).

Этот эпизод относится к космогонической деятельности Демиурга: в антропогонии образ повторяется, и там он приобретает свое основное значение. «Птахил взял спрятанную Мана, которая была дана ему в доме Жизни, принес ее сюда и бросил в Адама и Еву» (там же). Это постоянно повторяющееся выражение для одушевления человека его незаконным создателем. И это событие не планировалось в системе Жизни, но насилие совершило его, а божественная воля очевидна из раскаяния, которое Демиург чувствовал после всего. «Кто выставил меня в смешном виде, так что я был дураком и бросил душу в тело?»(О393).

Даже формула валентиниан, цитировавшаяся прежде (см. с.), хотя Валентин и принадлежал к особому ответвлению гностицизма, склоняется к категориям скорее внутренней мотивации, чем внешней силы, чтобы истолковать предысторию Души, и мы встречаем выражение «куда мы наброшены». Неприятная нота, которую этот конкретный термин вносит в серию абстрактных и нейтральных глаголов, предваряющих его в формуле (формы «быть» и «стать»), определенно подразумевалась.

Воздействие данного образа имеет само по себе символическую ценность в гностической оценке человеческого существования. Было бы интересно сравнить его использование в гностицизме с использованием в современном философском анализе существования, например, с Мартином Хайдеггером. Все, что мы хотим сказать здесь, это то, что в обоих случаях «были брошены» — не просто описание прошлого, но атрибут, определяющий данную экзистенциальную ситуацию как обусловленную этим прошлым.

В гностическом опыте настоящая ситуация жизни — этот драматический образ ее генезиса — проецируется в прошлое, и оно является частью мифологического выражения этого существования. «Кто бросил меня в горе миров, кто перенес меня в зло тьмы?» (G 457) — спрашивает Жизнь и заклинает: «Спаси нас из тьмы этого мира, в который нас забросили» (G 254). На этот вопрос отвечает Великая Жизнь «Твой приход не согласуется с волей Великой Жизни» (G 329); «Этот дом, в котором ты обитаешь, построен не Жизнью» (G 379); «Этот мир создавался не по воле Жизни» (G 247).

Позже мы поймем значение этих отрицательных ответов с точки зрения позитивной мифологии. Гностический миф занимается переводом чувственной действительности, проявившейся в гностическом взгляде на существование и прямо выраженной в этих вопросах и отрицательных ответах на них, на язык объясняющей системы, которая отделяет данное положение от его истоков и в то же время обещает выйти за их пределы.

Итак, Жизнь, «брошенная» в мир, отражает условия своего существования и настроение в группе метафор, которые мы сейчас будем рассматривать. Большая их часть относится к гностическим источникам, не к «человеку» в обычном смысле, но к символически-мифологическому бытию, божественному образу, обитающему в мире в особенной и трагической роли, как жертва и спаситель одновременно. Так как, однако, этот образ согласно значению системы является прототипом человека, чей удел — страдать в полную силу (часто его называют Мужчиной, хотя образ может быть женским), у нас есть основания при рассмотрении первой личности считать его страдания проекциями опыта тех, кто заставил его так говорить, даже если подобные утверждения относятся к прекосмическим событиям.

В следующем обзоре мы будем соответственно не различать, но думать о человеческом существовании в мире, вне зависимости от того, к какой фазе или действующему лицу мифической драмы можно отнести данное утверждение.