ОБЪЕДИНЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА С ПРИРОДОЙ МОТИВ НАРЦИССИЗМА

Мы теперь переходим к другому аспекту драмы Антропоса: погружению Человека в низшую Природу. Здесь наше повествование удивительно ясно и выразительно: явление божественной формы в высшей земной Природе в то же время является ее отражением в низших стихиях, и собственная красота является ей снизу, когда она протягивает туда свой луч. Такое использование мотива нарциссизма является, по крайней мере в подобном выражении, оригинальной особенностью Поймандра и вновь возникает в литературе этой эпохи лишь несколькими туманными намеками. Мотив нарциссизма, однако, подчеркивает звучание одной мифологической идеи в значительно более широком потоке гностической мысли, которая изначально приняла греческую легенду о том, что космогонический процесс (или спуск Души, или погружение божественного принципа) начался, когда высший Свет отразился в низлежащей Тьме. Если мы внимательно проанализируем версию Поймандра, мы увидим, что он искусно сочетает три различные идеи: представление о Тьме, возлюбившей Свет и завладевшей его частью; представление о Свете, возлюбившем Тьму и добровольно спустившемся в нее; представление о сиянии, отражении или образе Света, спроецированном в низлежащую Тьму и оставшемся там. Все три идеи находят независимое воплощение в гностической мысли. Первая приписывает инициативу окончательно отделившимся низшим силам, и эта версия наиболее полно используется в манихейской системе, к которой мы обратимся отдельно. Вторая версия отражена в герметической цитате из Макробия (с. 158). Она применяется не только к спуску отдельной души, но, в первую очередь, к космогоническому схождению первой Души, показанному арабским описанием харранитов, который мы цитировали выше поскольку она предполагает мифологическую идею реальности образа, отражения или тени как представляющих подлинную часть изначальной сущности, от которой они потом отделились. Мы принимаем эту символику как убедительную для тех, кто использует ее для критической фазы божественной драмы. В этой роли мы находим ее в сетианской спекуляции (Hippol. V. 19), у ператов {ibid. 12 ff.), у Плотина, в трактате «Против гностиков», и в системе, записанной Василидом не как его собственная, но как определенно «варварская» ,на которую наиболее вероятно опирались персидские мыслители (Act. Arch. 67. 5). Общей идеей этих учений является следующая. Вследствие своей природы Свет проникает в низлежащую Тьму. Это частичное освещение Тьмы сравнимо с действием простого луча, т. е. распространением света как такового, или, если он порождается отдельной божественной фигурой, такой как София или Человек, он является в сущности формой, проецируемой в темную среду и появляется там как образ или отражение божественного. В обоих случаях какая-то часть его поглощается нижним миром, И если Тьма обращается с ним как с драгоценной добычей, то непадшее божество становится вовлеченным в дальнейшую судьбу этой эманации. Тьму охватила жадность к свету, который возник в ее сердцевине или на поверхности изначальных вод, и, пытаясь полностью слиться с ним и навсегда с ним остаться, она стащила его вниз, поглотила его и разломала его на бесчисленные кусочки. С тех пор высшие силы заняты поиском этих разбросанных частиц Света. С другой стороны, с помощью его элементов низшие силы способны создать мир. На протяжении творения их изначальная добыча разлетелась в форме «искр», т. е. отдельных душ. В несколько более изощренной версии данной идеи низшие силы создали мир или человека с помощью спроецированного образа божественной формы в подражание божественному оригиналу; но так как в результате божественная форма также воплощается в материю Тьмы, а «образ» понимается как существенная часть божества как такового, то итог является таким же, как в простом случае поглощения и расщепления. В любом случае весь комплекс образности представляет божественную трагедию при отсутствии ее собственной вины или даже взлома снизу самой божественной сферы. Это простое и неизбежное излучение Света и его отражение в виде образов создает новую ипостась его собственного бытия, остающуюся у Плотина метафизическим принципом первого порядка, затрагивающим его общую онтологическую схему. Что касается специфической связи высшей и низшей души, он объясняет, в том же контексте, где он ссылается на платоновское сравнение с морским богом (выше, прим. 13), что обращение Души вниз ничего не значило, но свет, который она излучала, породил там эйдолон, отражение, и эта низшая душа подвластна страстям; а изначальная Душа в действительности никогда не спускалась (Епп. 1.1.12). Удивительно похожее учение сохранилось у тех же гностиков, которые подверглись жестоким нападкам Плотина:

Душа, говорят они, и некая Мудрость [sophia — Плотин не уверен, отлична она или подобна «Душе»] обратилась вниз... и с ней спускались другие души: и они, поскольку были «причастны» Мудрости, завладели телами... Но тогда снова, говорят они, та, за чей счет они спустились, сама никогда и никуда не нисходит, но только освещает Тьму, и из этого «образа» (эйдолона) возникла Материя. Тогда они придумали дальше «образ образа», сформированный где-то внизу то ли через Материю, то ли через Материальность... и позволили создаться тому, кого они назвали Демиургом и отделили его от Матери, и через него они разделили мир до конца на «образы».

(Епп. II. 9.10)

Главное, действительно решающее отличие между гностиками и Плотином в этом пункте заключается в том, что первые оплакивают «спуск» образа-отражения как проявление божественной трагедии и страсти, тогда как Плотин утверждает его как необходимое и позитивное самовыражение действенности первого источника. Но вертикальная структура этой схемы, развертывающаяся в нисходящем направлении для всех метафизических поколений, которые, следовательно, не могут не существовать, но изнашиваются, является общим и для одного, и для других.

Теперь это появление Света из вышины в отражении снизу может использоваться как объяснение божественной ошибки. Вся трагедия Пистис София, все ее странствия, несчастья и сожаления в мире тьмы вытекают из одного изначального факта, того, что она потеряла свет, который она видела внизу, из-за «Света Света», по которому она тосковала, и ушла после этого в глубины. Мы встречаем далее, особенно в спекуляциях Мани, частое использование божественного подобия как искушения, применяемого архонтами, чтобы соблазнить и обмануть божественную сущность, или применяемого посланниками божества, чтобы извлечь плененную сущность света из-под власти архонтов. Мы видим теперь, что мотив нарциссизма в ошибке любви Антропоса в Поймандре является тонкой вариацией и сочетанием нескольких перечисленных тем. Он не так виновен, как изначальная Душа, которая поддалась желанию удовольствий тела, так как его собственная божественная форма была прекрасна, он был совершенным подобием высочайшего Бога, что и потянуло его вниз. Он более виновен, чем просто обманутая Пистис София, он желал действовать независимо и не мог принять отражение внизу за свет Отца, от которого он полностью отделился. Еще его наполовину извиняет то, что он не знал истинной природы низших стихий, одетых в его собственное отражение. Таким образом проекция его формы на землю и воды утратила характер существенного события, и в руках эллинистического автора стала скорее средством побуждения, нежели утверждения погружения божественной эманации в нижний мир.