ПЕРВАЯ ЧАСТЬ 3 страница

¹ Kolner Zeitschrift fur Soziologie 7 (1955) 375 f.

² F. Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Leipzig 1935, 86 f.

³ H. de Man, Vermassung und Kulturverfall. Munchen 1952, 48,195.

⁴ A. Rustow, в: Ordo 4 (1951) 389.

⁵ R. Guardini, Das Ende der Neuzeit. Basel 1950, 73.

⁶ См. J. Hoffner, Industrielle Revolution und religiose Krise. Koln/Opladen 1961. — Его же, Pastoral der Kirchenfremden. Bonn 1979.

⁷ E. G. Winkler, Dichtungen — Gestalten und Probleme. Pfullingen 1956.

⁸ См. H. Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik. Hamburg 1967, 265.

⁹ F. Kafka, Tagebucher. Frankfurt a.M. 1954, 475.

¹⁰ F. Kafka, Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande. Frankfurt a.M. 1953, 349.

¹¹ Gedicht «Tenebrae», в: P. Celan, Sprachgitter. Frankfurt a.M. 1959.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ.

ПРИНЦИПЫ ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА

Первая глава: Принцип солидарности

§ 1. Смысл принципа солидарности

1. Законы, регулирующие жизнь общества, основываются на социально-философских и социально-теологических онтологичес ких принципах, которые изложены в разделе «Индивид и общество». Ближайшим и непосредственным выводом из этих отношений является принцип солидарности(от «solidare» — прочно соединять, связывать). Он начинается с личностности и социальности человека, вместе взятых,и означает взаимосвязанность и взаимную ответственность. Тем самым отрицаются такие принципы общественного устройства как индивидуализм, который отрицает социальную природу человека и видит в обществе только целерацио нальный союз для механического баланса отдельных интересов, так и коллективизм, который лишает человека его личного достоинства и унижает его до уровня всего лишь объекта обществен ных, прежде всего экономических процессов. Принцип солидарнос ти не находится где-то посредине между индивидуализмом и коллективизмом, а излагает, поскольку он начинает одновременно с личного достоинства и с существенного социального качества человека, новое и своеобразное положение об отношении человека и общества. С одной стороны, этот принцип основывается на онтологически положенной взаимосвязи индивида и общества, с другой стороны, это — вытекающая из названного онтологического отношения нравственная ответственность. Итак, это одновремен но и онтологический, и этический принцип.

2. Принцип солидарности научно изложили и обосновали прежде всего Генрих Пеш, Густав Гундлах и Освальд фон Нелль-Брой нинг. Эти ученые дали своей обществоведческой системе — очевидно, с намерением противопоставить индивидуализму и социализму — краткое и меткое название «солидаризм », таким образом, «солидаризм» стал равносильным «Христианскому социальному учению». С этим, правда, согласились далеко не все католические обществоведы, хотя они и признавали основную идею принципа солидарности. Это действительно затруднительно — выразить Христианское социальное учение одним словом, будь это «фамилиаризм» (Густав Эрмеке), «христианский социализм», «универсализм» (Отмар Шпанн), или «солидаризм». Простоты ради рекомендуется говорить о «Христианском социальном учении».

§ 2. Обоснование принципа солидарности

1. Поскольку человек по своей сущности является личностью и в своей личностной неповторимости и в то же время по своей сущности связан с обществом, принцип построения общества покоится «на изначальном и особенном отношении связи» человека и общества и ни в коей мере не допускает «абсолютного возврата к одной из обеих величин». Из особой двоякой направленности этой связи, которая составляет метафизическую сущность общества, следует, что люди «из внутренней полноты ценностей привязаны к целому», «но так, что целое обладает собственной полнотой ценностей только в своей связи с личной полнотой ценностей его членов»¹ .

2. Федеральный конституционный суд (ФРГ — прим. перев.) признал в своем определении от 20 июля 1954 г. тот же принцип: «Человек в Основном законе не является изолированным независимым индивидом. Основной закон решает в большей мере в пользу связи индивида и сообщества, не затрагивая при этом их собственной ценности» ².

[Энциклика «Sollicitudo rei socialis» проецирует образец солидаристского общества на мировой уровень. Соответственно говорится не только о «собственной территории каждой отдельной нации», но и, по аналогии, о солидарности между нациями и народами. Этого требует основная этическая концепция культуры человечества, при которой качество целого может быть обретено лишь из уважения ко всем отдельным лицам, обществам и народам. При этом «нужно в полной мере уважать идентичность каждого народа с его историческими и культурными особенностями. Как народы, так и отдельные лица должны обладать основополагающим равенством (...) которое составляет фундамент права всех на участие в процессе полного развития» (SRS 33).]

¹ G. Gundlach, Solidarismus, в: Staatslexikon IV (1931), Sp. 1614.

² BVerfG v. 20.7.1954, B.VerfGE 4, 120.

Вторая глава: Принцип общего блага

Начинающийся одновременнос личностности и социальности принцип солидарности ставит вопрос о том, являются ли оба полюса солидарного отношения связи равнозначными или подчиненными друг другу. Позже будет показано, что на этот вопрос не может быть простого ответа «да» или «нет», он требует многогран ного различения. В то время как в определенном отношении общее благо обладает преимуществом, в другом отношении и в конечном счете личностность обладает более высокой ценностью.

§ 1. Преимущество общего блага перед личным интересом

1. Западная социальная философия пыталась в течение более двух тысяч лет истолковать отношение индивида и общества по аналогии с организмом — метод, которым нужно пользоваться очень осторожно, так как им, как учит история, можно легко злоупотреблять в тоталитарных целях.

Уже Менений Агриппа в V в. до Р.Х. примирил патрициев и плебеев Рима басней о неравнозначных членах, которые в совокупности все-таки образуют одно тело. Платон сравнивал в «Государстве» «хорошо организованное государство» с телом и его членами. Аристотель пользовался аналогией с организмом для того, чтобы получить знания о структуре и жизни общества. Сенека учил, что «мы все члены одного большого тела», поскольку природа создала нас «родственниками» и сделала нас «общительными существами» ¹. Фома Аквинат систематически включал аналогии с организмом в свое социальное учение: общество является «как бы телом», «как бы человеком» ². Современник Аквината, Винцент де Бовуа, называл государство «мистическим телом» («corpus politicum mysticum»), обозначение, которое в XV и XVI веках подхватили Иоанн Герсон, Антоний де Роселлис, Доменик Сото и Франсиско Суарес. Апостол Павел применил к Церкви аналогию с организмом. Он говорит о «теле Христовом» в двояком смысле: Тело Христово означает в некоторых местах (см. 1 Кор 12, 12_30; Рим 12, 4_8) Церковь как видимое, органически структурированное, социальное явление; в других местах (напр., Еф 5,21_33) Павел понимает под «телом Христовым» сверхъестественн ое, таинственное жизненное сообщество, которое соединяет его членов с их главой и между собой. Выражение «мистическое тело» Павел не употребляет; оно появляется только в ранней схоластике и применяется, как мы видели, с XIII века, не только по отношению к Церкви, но и к государству.

2. Христианская социальная философия использует аналогию с организмом для того, чтобы, с одной стороны, отвергать индивидуалистическое понимание общества и, с другой стороны, наглядно разъяснять принцип общего блага. При этом следует различать троякую аналогию:

а) Организм продолжает свое существование, в то время как отдельные клетки отмирают и всегда нарождаются вновь. Аналогичным образом общество переживает появление и исчезновение отдельных людей. Уже семья охватывает два поколения. Город и деревня, народ и государство существуют века. Общество, пишет Августин (Блаженный — прим. перев.) в 22-й книге Града Божьего, подобно маслине, у которой листья опадают и вырастают снова, а ствол и крона остаются. Аналогия с организмом отчетливо показывает, что общество, с одной стороны, превосходит краткий отрезок человеческой жизни во временном отношении, простираясь в прошлое и будущее, и не является, таким образом, статической величиной, а наполнено наступательным, часто стремительным и полным конфликтов движением, и что, с другой стороны, и в пространственном отношении — как ветви маслины — оно превосходит жизненное пространство индивида.

б) Части организма, например, листья и корни растения, образуют не сумму разрозненных, несвязанных вещей; они поставлены имманентной жизненной силой энтелехии на службу целому. Это онтологическое отношение можно опять-таки видеть аналогичным образом осуществленным в обществе, члены которого не являются изолированными индивидами, а образуют духовно-нравственные элементы системы и служат целому.

в) Организмы не позволяют хиреть своим членам, а питают и содержат их; только в случае крайней нужды организм жертвует каким-нибудь членом, чтобы спасти целое. Подобный закон действует аналогичным образом и в обществе, которое не имеет права эксплуатировать своих членов, а должно заботиться о них, в то время как члены, со своей стороны, должны быть готовы самоотверженно подчинить свои интересы всеобщему благу. Подобно тому как рука непроизвольно подставляет себя удару меча для того, чтобы спасти все тело, так и гражданин «подвергает себя смертельной опасности ради сохранения социума как целого»³ .

3. Из аналогии с организмом вытекает следующее положение, важное для истолкования общего блага: неверно, подобно Виктору Катрайну «не видеть ничего (иного), кроме суммы равнозначных индивидуальных благ»⁴. Общее благо — это не сумма, а качествен но новая ценность, отличная от единичного блага и от суммы единичных благ. Всякое социальное образование, например, город или университет, имеет свое особенное общее благо. Но если просто говорят об общем благе, то имеется в виду общее благо «совершенного общества»; это совокупность направлений и состояний, которые позволяют индивиду и небольшим социальным кругам стремиться, в упорядоченном взаимодействии, к выполнению угодных Богу целей (развитие личности и создание сфер культуры). При этом, конечно, следует иметь в виду, что в эпоху всемирных связей bonum commune (Общее благо — Прим. перев.), которое до сих пор ограничивали сферой отдельного государства, «все более и более приобретает мировой масштаб и поэтому включает в себя права и обязанности, которые касаются всего человечества» (GS 26, см. также 74).

§ 2. Сохранение достоинства личности

1. Было бы роковым заблуждением путем преувеличения аналогии с организмом злоупотреблять принципом общего блага для уничтожения свободы и достоинства личности. Органическое живое существо и общество относятся к двум качественно различным сферам бытия. Клетка полностью растворяется на службе организму; человек, однако, должен оставаться субъектом общественных процессов.

На самом деле, с XIX века немало социологов соблазнялось ложным биологическим истолкованием аналогии с организмом. Огюст Конт называл социологию «социальная физика» и говорил о «социальной анатомии». Пол Лилиенфельд видел в обществе реальный организм с социальной нервной системой, социальной межклеточной субстанцией, торможениями роста и явлениями инволюции. И христианские ученые увлекались в борьбе против индивидуалистического понимания общества непонятными и сомнитель ными формулировками. Еще предстоит правильно понять, что означает, когда Маттиас Шебен говорит о «квази-субстанциальном» единстве человеческого рода⁵ или когда Дитрих фон Хильдебранд, хотя и отказывает общности в субстанциальном характере, но признает за ней «субстанциеподобное бытие»⁶, хотя такие выражения рискованны. Рудольф Кайбах называет социальное «субстанциальным бытием», «завершенной субстанцией» ⁷.

2. В противовес этим допускающим ложное толкование формулировкам для защиты достоинства личности должны быть выдвинутытри принципа :

а) Только индивид является субстанцией, а общество — реальным единством связей и организации (relatio realis). Общество не существует помимо индивидов и независимо от них. В Церкви, мистическом теле Христа, это единство особого, ни с чем не сравнимого рода. Дело в том, что Христос позволяет «Церкви принимать участие в своей сверхъестественной жизни, пронизывает все ее тело своей божественной силой и питает и содержит отдельных членов»; таким образом, термин «мистическое тело» исключает всякое естественное тело, «будь оно физическое или так называемое моральное» ⁸. Поэтому недопустимо из структуры мистическо го тела Христа делать выводы для истолкования естественно выросших общественных образований.

б) Преимущество общего блага перед отдельным имеет силу только в той мере, поскольку и насколько человек несет обязанности перед социальным образованием как его член. Человек всегда является в том или ином плане членом социального образования, скажем, на предприятии — член коллектива, в союзе — член союза, в государстве — гражданин и т.д.; ни одно предприятие и ни одно государство не имеет права видеть в человеке только члена коллектива («тотальное» предприятие) или только гражданина государства («тотальное» государство) и желать завладеть им целиком, кто он, как мыслит и действует. Ибо человек — это больше, чем работник предприятия или гражданин государства; он — человек и ни в коей мере не «часть государства соответственно тому, кто он и чем владеет» ⁹. Только постольку, поскольку человек как член коллектива работает на предприятии, он должен подчиняться объективной необходимости предприятия; и лишь поскольку речь идет о его статусе гражданина государства, государственное общее благо имеет преимущество перед личными интересами. Некоторые говорят почти в мистическом экстазе об общем благе «вообще» (что встречается так же часто, как дерево «вообще»), не различая, имеется ли в виду общее благо города, государства или всего человечества.

Общее благо земного социального образования лишь тогда не имеет преимущества, когда ему противостоят блага сверхъестественного порядка. «Сверхъестественное благо отдельного человека выше, чем естественное благо всего универсума» ¹⁰.

в) Смысл всякой социальности заключен в конечном счете в завершении личностного. В конечном счете общество служит человеку, поскольку «только духовное существо желанно в мировом плане (Бога — прим. перев.) ради него самого, все остальное — (тоже) для него»¹¹. «В плане Создателя общество — естественное средство, которым может и должен пользоваться человек для достижения своей цели; поскольку человеческое общество существует для человека, а не наоборот» ¹². Несмотря не это, можно сказать, что в известном смысле общество обладает своей самоцелью. Ведь когда социальное образование, например, государство, развивается в благоговении перед положенным Богом порядком и достигает расцвета, оно не только способствует развитию блага своих членов, но и как осуществленная мысль Бога служит чести и прославлению Создателя.

§ 3. Власть

1. Христианская социальная философия обычно наглядно показывает с помощью аналогии с организмом, что каждое общество — а не состоящая из двух лиц, лишенная авторитарных структур общность (например, дружба), — нуждается в единой власти, приводящей всех членов общества к осуществлению общего блага. Подобно тому как организм при убывании его имманентной жизненной силы начинает распадаться, так и ни одно общество не может существовать, если каждый следует своим особым интересам. «Многообразие может лишь тогда жить как общество, если кто-то один руководит и заботится об общем благе; множество само по себе преследует много целей; однако каждый — одну цель»¹³. Задачей власти является как принятие необходимых мер каждый раз в интересах общего блага, так и обеспечение, на основе предварительного планирования, стабильности общества.

[Власть, служащая общему благу, может и должна формироваться, согласно энциклике «Centesimus annus», только на основе обязательного этоса, который обязывает в равной мере ее (власть — прим. перев.) и всех членов общества. Сердцевина этого этоса заключена в «трансцендентной» основе человеческого достоинства. Без такой обратной связи существует опасность того, что «классовые, групповые, национальные интересы» людей «неизбежно противопоставляются друг другу». «Если не признавать трансцендентной истины, тогда торжествует сила» власти (CA 44). Это верно в одинаковой мере как для столкновений между гражданами, так и, с точки зрения логики, для формирования власти общего блага: «Демократия, не признающая ценностей, легко превращается в открытый или скрытый тоталитаризм, как о том свидетельствует история» (CA 46).]

2. Общественную власть, основанную на общем благе и связанную с общим благом (например, государство), следует отличать от первоначального авторитета, как он дан в качестве прообраза в отношении Бога к своим созданиям и аналогично в отношении родителей к своим детям и в отношении Церкви к родившимся в ее лоне в таинстве крещения. Задача общественной власти — упорядочивать совместную жизнь индивидов и групп путем провозгла шения и применения правовых норм. Второй Ватиканский Собор сожалеет о том, что сегодня некоторые «под предлогом свободы» отвергают «какое бы то ни было подчинение». Сегодняшнему миру нужны люди, «которые, в соответствии с нравственным строем, подчиняются законной власти и одновременно являются почитателями подлинной свободы» (DH 8). Собор ни в коей мере не исходил из триумфального восхваления «Богом данной власти». Каждый носитель власти подвержен ошибкам и слабостям, прежде всего искушению злоупотреблением властью. Поэтому в современном демократическом обществе власть подлежит контролю и критике, которую осуществляют не только парламенты, суды и общественное мнение, но и отдельные граждане на выборах. При этом речь, конечно, ни в коем случае не должна идти о безбрежной критике всякой власти и всего, что носит институциональный характер, будь то семья, школа, церковь или государство. Восхваляемое многими как «освобождение» человека антиавторитарное воспитание будет порождать неспособных к жизни в сообществе сверхиндивидуалистов и увеличивать неврозы. Опасно ставить на место переделывания себя переделывание системы.

По-настоящему подрываются устои государства, если террор и насилие (покушения, похищения и т.п.) расширяются и их идеологически оправдывают или им способствуют.

¹ L. A. Senecae ad Lucilium I, XV. ep.4. Bononiae 1927, 83.

² Thomas von Aquin, S. th. I_II 81,1.

³ Thomas von Aquin, S. th. I 60,5.

⁴ V. Cathrein, Moralphilosophie. I. Freiburg, i.B. 51911, 285.

⁵ M. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, II. 1880, 626.

⁶ D. v. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. Regensburg, ²1955, 179.

⁷ R. Kaibach, Das Gemeinwohl und seine ethische Bedeutung. Dusseldorf 1928, 44.

⁸ Pius XII., Enzyklika «Mystici Corporis» [AAS 35 (1943) 218, 221].

⁹ Thomas von Aquin, S. th. I_II 21,4.

¹⁰ Thomas von Aquin, S. th. I_II 113,9 ad 2.

¹¹ Thomas von Aquin, In Eth. Nic. I, 1.

¹² Pius XI., Enzyklika «Divini Redemptoris», AAS 29 (1937) 79.

¹³ Thomas von Aquin, S. th. I 96,4.

Третья глава: Принцип субсидиарности

§ 1. Смысл принципа субсидиарности

1. Слово «субсидиарность» происходит от латинского «subsidium», что означает «помощь из запасных позиций»; так различались, например, в языке военных Древнего Рима когорты, сражающиеся на фронте («prima acies») от стоящих наготове в тылу резервных когорт («subsidiarii cohortes»). Применительно к обществу субсидиарность означает дополняющее активное вмешательство в целях помощи со стороны больших социальных образований в пользу отдельных лиц и меньших жизненных сфер, причем в большинстве случаев под «большими социальными образованиями» имеются в виду государство или целерационально организованные институты. После Второй мировой войны некоторые католические обществоведы пытались все, что мы изложили о принципе солидарности и принципе общего блага, включить в содержание принципа субсидиарности, что привело к понятийным и методическим неясностям. Принцип субсидиарности предполагает принципы солидарности и общего блага, но не тождествен им. Общество должно помогать индивиду — это ясное положение принципа солидарности, подчеркивающего взаимосвязь и взаимные обязательства (общества и индивида — прим. перев.); разделение и разграничение компетенций, которые должны соблюдаться при этой помощи, принадлежат принципу субсидиарности.

2. Классическая дефиниция принципа субсидиарности содержится в энциклике «Quadragesimo anno» (79_80): «Подобно тому как индивида нельзя лишать инициативы и предоставлять обществу делать то, что он может делать по собственной инициативе и своими собственными силами, так же нарушается справедливость, если то, что более мелкие и подчиненные социальные общности могут совершать и успешно доводить до конца, берут на себя большие и вышестоящие общности; к тому же это чрезвычайно невыгодно и запутывает весь общественный строй. Ведь любая общественная деятельность по своему существу и определению субсидиарна: она должна поддерживать членов социального организма, но ни в коем случае не имеет права разобщать или поглощать их ... Чем лучше выдерживается путем строгого соблюдения принципа субсидиар ности последовательность различных общественных процессов, тем сильнее общественная власть и сила воздействия общества, тем лучше и счастливее обстоят дела в обществе».

Пий XII назвал принцип субсидиарности «принципом, который всегда отстаивает социальное учение Церкви»; дело в том, что «деятельность и достижения общества всегда носят только характер поддержки и могут лишь поддерживать и дополнять деятельность индивида, семьи, профессиональной группы»¹ . Следует учитывать, что Пий XII высказался в пользу действенности принципа субсидиарности «также и в жизни Церкви, исключая ущерб для ее иерархических структур» ².

Кто рассматривает принцип субсидиарности в связи с принципами солидарности и общего блага, увидит в нем не «высший социально-философский принцип», а «чрезвычайно значимый принцип» («gravissimum illud principium», QA 79).

§ 2. Обоснование принципа субсидиарности

1. Принцип субсидиарности находит свое обоснование как в свободе и достоинстве человека, так и в структуре и своеобразии более узких жизненных кругов, которым надлежит выполнить те задачи и осуществить те права, которые не могут рациональным образом выполнить более крупные социальные образования. При этом следует исходить из двух соображений:

а) Принцип субсидиарности защищает, с одной стороны, собственное бытие и собственную жизнь индивида и более узких жизненных кругов от превышения полномочий более крупных социальных образований, так что в этом отношении он означает определенное разграничивающее подчеркивание самостояния.

б) С другой стороны, субсидиарность означает то, что иногда тенденциозно упускается из виду, — «помощь сверху вниз». Эта помощь более крупных социальных образований может быть предложена по двум причинам: во-первых, если индивиды или более узкие жизненные круги не могут справиться, либо по своей вине, либо без вины, со стоящими перед ними задачами, тогда, когда речь идет о таких задачах, с которыми могут справиться только большие социальные образования. Поскольку индивиды и более узкие жизненные круги не являются самодовлеющими, а включены в более широкие социальные образования, перед ними стоят не только их собственные задачи, но и задачи сообщества.

2. Хотя слово «субсидиарность» относительно новое и не встречается ни у Генриха Пеша, ни в [...] издании «Словаря по государству» (1932 г.), этот принцип представляет собой по своему содержанию древнюю человеческую мудрость. Для него не потребовался, как утверждает А.Ф. Утц, только «удар либерализма», чтобы вообще «пробить» принцип субсидиарности ³. Уже в Книге Исхода Моисей получает совет : «Слишком тяжело для тебя это дело: ты один не можешь исправлять его ... Ты же усмотри (себе) из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь (их) над ним тысяченачаль никами, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками (...) и будет тебе легче, и они понесут с тобой бремя» (Исх 18, 18_22). И Фома Аквинат касается задач субсидиарности, когда он вслед за Аристотелем объясняет, что утрированное единообразие и унификация угрожает существованию «социума, составленного из различных образований», подобно тому «как симфония и гармония голосов исчезает, когда все поют на один голос»⁴. И Данте в своей «Монархии» подчеркивает, что «каждый мелкий вопрос каждого города» ни в коем случае не должен решаться непосредственно императором, потому что «нации, королевства и города имеют свои различные особенности, которые должны быть учтены в особых законах» ⁵. Позднее субсидиарность сыграла важную роль в дискуссиях куриалистов и их противников в XIV веке. В XIX веке — задолго до энциклик по социальным проблемам — епископ Кеттелер не только удачно сформулировал, но и, пожалуй, первым сказал о «субсидиарном праве»: разум и истина дают народу право «самому обеспечить и совершить то, что он может сделать сам в своем доме, в своей общине, в своем отечестве. Конечно, это ни в коей мере не сочетается с принципом централизованного государственного правления... Тогда бы чрезмерному управлению и изданию несметных законов пришел бы конец». Например, государство имеет по отношению к семье только «определенное опекунское право в тех случаях, когда родители грубо нарушают свои родительские права и обязанности». Это же «жесткий абсолютизм, настоящее порабощение духа и души, когда государство злоупотребляет этим, я хотел бы сказать, субсидиар ным правом». «Мои взгляды исходят из простого положения о том, что каждый индивид должен иметь возможность осуществлять те права, которые он может осуществить. Государство, по-моему, не машина, а живой организм с живыми членами, в котором каждый член имеет свое собственное право, свою собственную функцию, устраивает свою собственную свободную жизнь. Такими членами являются, по-моему, индивид, семья, община и т.д. Каждый нижележащий член свободно движется в своей сфере и пользуется правом самого свободного самоопределения и самоуправления. Только там, где нижележащий член этого организма более не в состоянии сам достичь своей цели или сам предотвратить угрожающую ему опасность, в его пользу начинает действовать вышележащий член»⁶. Второй Ватиканский Собор подчеркнул значение принципа субсидиарности, особенно для воспитания и школьного образования (GE 3) и для международного экономического сотрудничества (GS 86).

Из принципа субсидиарности вытекает характерный для католического социального учения дуализм государства и общества. Этот дуализм является «условием свободы индивида» ⁷.

¹ Pius XII., 18.7.1947 (UG 3255).

² Pius XII., 20.2.1946 (UG 4094).

³ A. F. Utz, Das Subsidiaritsprinzip. Heidelberg 1953, 7.

⁴ Thomas von Aquin, In Pol. II, 5.

⁵ Dante, Monarchia I, 14.

⁶ Kettelers Schriften I, 403; II, 21,162.

⁷ P. Koslowski, Gesellschaft und Staat. Ein unvermeidlicher Dualismus. Stuttgart 1982, 3.

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ.

ПРАВО И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Первая глава: Право как норма общественной жизни

§ 1. Естественное право как существенное право

1. Большинство важнейших норм, которые регулируют совместную жизнь в обществе, имеют правовую природу, причем под «правом» понимаются те права, которые принадлежат индивиду и обществу как «свои» (объективное право) и на которые, следовательно, существуют притязания (субъективное право). Право возвещает о достоинстве созданного по подобию Бога человека, которому принадлежат как собственность определенные блага; одновременно это выражение угрозы человеку, поскольку этим благам угрожает опасность и поэтому они должны быть защищены правом.

Три черты, учит Фома Аквинат, характеризуют право: во-первых, предполагается соотнесенность многих («ad alterum»); по отношению к себе самому у человека нет прав. Во-вторых, к сфере права относятся только те блага, которые принадлежат законному владельцу в качестве собственных в строгом смысле слова («debitum»); на благодарность и любовь человек не имеет никаких правовых притязаний. Наконец, право предполагает равенство труда и вознаграждения («tantum — quantum»); каждое превышение мзды выходит за рамки права¹.

2. Определенные права неотъемлемы от человека по его природе. Естественное право исходит не из конкретной, исторической природы того или иного человека, а из природы как конституи рующей сущность человека как такового, т.е. из того, что во все времена и во всех культурных кругах метафизически определяет человека как человека, к чему относится телесность и духовность, личностность и социальность, а также тварность. Человек обладает естественными правами, поскольку Бог создал его как личность: например, правом на жизнь, на личную неприкосновенность, свободу совести. Такие естественные права человека записаны во «Всеобщей декларации прав человека от 10 декабря 1948 г.» ООН. «Каждый человек имеет право на жизнь, на свободу и на личную неприкосновенность. Никто не должен содержаться в рабстве или в подневольном состоянии... Каждый человек, где бы он ни находился, имеет право на признание его правосубъектности». Все это могло бы звучать как само собой разумеющееся или даже «бессодержательное» (Штаммлер). Но перед фактом массовых убийств миллионов евреев, включая детей, совершенных национал-социа листским террористическим режимом, стало очевидно, какое огромное содержание имеет естественное право. И сегодня существует угроза праву человека на жизнь, когда умаляется опасность абортов и открыто говорят о том, можно ли неизлечимо больным или очень старым людям сделать смертельный укол².