Образ мира, явленный в слове

Фрагмент этот введен в "Диалог..." в очень напряженном контексте. Сначала идет утверждение Сальвиати (уже цитированное нами) о том, что Аристарх и Коперник живостью своего ума произвели насилие над собственными чувствами. Затем тот же Сальвиати говорит, что он до сих пор сомневался бы в идеях Коперника, если бы чувство, более возвышенное, чем обычное и природное, не объединилось в его познании с разумом. Это утверждение мы только что привели. На следующей странице, казалось бы, по другому поводу Сагредо замечает, что многие противники Коперника "оказываются убеждены одними пустыми разговорами" "из-за недостаточного знания астрономии, или математики, или других дисциплин, оттачивающих ум для проникновения в истину..." (/425).

Через несколько строк начинается интересующий нас фрагмент. Постараюсь показать, как этот отрывок (достаточно частный по своему сюжету) разъясняет связь, логику движения мысли в трех только что фиксированных утверждениях (отделенных разрывами, беседой "о другом"). Заранее наметим пунктир этой связи.

Насилие ума над чувствами есть соединение ума с чувством, более возвышенным и совершенным, есть возвышение ума в более совершенном чувственном образе. Достигается это "насилие", "возвышение" и "соединение" в сфере математики и астрономии, оттачивающих ум для проникновения в истину (см. сквозную линию третьего и четвертого Дней "Диалога...").

А теперь — к самому фрагменту, наполняющему этот пунктир реальным содержанием.

Вспомним некоторые частные доводы против системы Коперника, доводы, которые можно услышать от "лиц чрезвычайно образованных". Сагредо говорит в Дне третьем:

"Другое возражение состояло в том, что если бы суточное движение принадлежало Земле, то оно должно было бы быть настолько быстрым, что человек, находящийся на дне колодца, мог бы только в течение одного мгновения видеть звезду, находящуюся отвесно над ним; он мог бы видеть ее только то очень короткое время, за которое окружность Земли проходит 2 или 3 локтя, т.е. столько, сколько локтей составляет ширина колодца; однако на опыте оказывается, что видимое прохождение такой звезды над колодцем продолжается довольно долго; из этого доказательства с необходимостью следует, что отверстие колодца не движется с той стремительностью, которая соответствовала бы суточному обращению Земли; следовательно. Земля неподвижна" (/425).

"Сальвиати. Это второе соображение... имеет некоторую видимость убедительности. Однако я твердо уверен, что если бы можно было попросить у самого автора этого возражения лучше раскрыть и разъяснить, в чем состоит то явление, которое должно было бы произойти, если бы существовало суточное обращение Земли, и которого на самом деле не происходит, то я думаю и утверждаю, что он запутался бы в изложении своих возражений и выводов, может быть, не меньше того, кто попытается распутать его мысли.

Симпличио. По правде говоря, я думаю, что именно так и случится. Ведь и я сейчас нахожусь в таком же смущении, ибо соображение это на первый взгляд кажется мне убедительным, но, с другой стороны, правильно продолжая рассуждение, я вижу, как бы сквозь туман, что та огромная скорость, которая замечалась бы у звезды, если бы движение принадлежало Земле, должна в еще большей степени замечаться у той же звезды, если движение принадлежит ей:

движение должно быть во много тысяч раз более быстрым у звезды, чем у Земли" (/ 426 — 427).

Вот одна фраза этого фрагмента: "...раскрыть... в чем состоит то явление, которое должно было бы произойти, если бы существовало суточное обращение Земли..." Войдем во внутреннюю логику этого, казалось бы, самого мимоходного утверждения. Прежде всего что в этом контексте означает само слово "раскрыть"? Увидеть (в мгновенном — целостное)? Или — понять (в следствии — причину)? Или здесь некое странное, исходное тождество видения — понимания? Не буду сейчас настаивать на дефиниции, просто представим более детально смысл этого утверждения Галилея.

Вопрос стоит так: что должен был бы увидеть воображаемый, предполагаемый наблюдатель со дна колодца, если исходить из коперниковского образа мира? И что он должен был бы увидеть, если принять птолемеевский образ целого (Вселенной)?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, во-первых, иметь Целостный образ мира, увидеть "очами разума" коперниковское или птолемеевское мироздание. Во-вторых, необходимо развернуть этот исходный целостный образ в последовательную цепочку (линию) возможных перемещений звезды, исходя из одного, а затем из другого образа мира. Только тогда я смогу точно понять (и представить), какое положение и какой ритм движения звезды я должен буду наблюдать в данный момент.

Теперь можно размышлять дальше. Можно соотносить то, что я действительно увидел, с тем предполагаемым образом, который я должен был бы иметь, согласно коперниковским воззрениям. Или — согласно воззрениям Птолемея.

Итак, чтобы осуществить опыт, проверяющий ту или иную систему мироздания, необходимо: а) иметь образ целого, видеть предполагаемое целое очами разума; б) представить, как этот образ целого развертывается в линию отдельных образов-следствий (одно, потом другое, потом третье положение звезды). Связь между этими возможными видениями носит одновременно чувственный и логический характер. Это связь возможных образов; и это — связь возможных причин и следствий. Но пойдем дальше.

Совместить в едином сознании-целостный образ мироздания и его "развертку" в цепочке возможных перемещений (звезды) страшно трудно. Человек обычно сам не знает, что именно он должен увидеть. Человек не способен (с трудом способен) постоянно удерживать в уме, воображении, взгляде образ целого и в то же самое время развертывать его в последовательной, бесконечно длинной цепочке предполагаемых образов-следствий. Вся цепочка бесконечных "если..., то..." в большинстве случаев (даже, по выражению Галилея, "у очень образованных лиц") не срабатывает, и тогда лишь "как бы сквозь туман" видишь, предвидишь, смутно догадываешься о возможном или должном образе.

Чтобы понять, с каким трудом формируется этот "образ должного", без которого невозможно осуществить реальный опыт, и чтобы ответить на вопрос о характере этого "должного" (это — видение, или понимание, или видение-понимание?), вглядимся далее в работу Сальвиати над разумом Симпличио.

Симпличио продолжает: "С другой стороны, если видимость звезды должна теряться после прохождения отверстия колодца диаметром в два или три локтя, то раз колодец вместе с Землей проходит много больше 2 000 000 локтей в час, то казалось бы, что такое прохождение должно быть чем-то столь мгновенным... однако же со дна колодца звезда видима в течение очень долгого промежутка времени. Поэтому мне очень хочется уяснить себе, в чем тут дело:

Сальвиати. Теперь я еще больше укрепляюсь во мнении о путанице у автора этого возражения, поскольку я вижу, что даже вы, синьор Симпличио, не только не вполне понимаете, но и затемняете то, что хотите сказать. Это я заключаю, главным образом, из того, что вы пропускаете одно различие, составляющее самый главный пункт в этом деле. А потому скажите мне: при проведении такого опыта — я говорю о прохождении звезды над отверстием колодца — вызывает ли какое-нибудь различие болышая или меньшая глубина колодца?..

Симпличио. Правда, я не подумал об этом. Но ваш вопрос пробуждает мой ум и указывает мне, что такое различие необходима должно быть сделано, и я уже начинаю понимать, что при определении времени прохождения звезды глубина колодца как будто может иметь не меньшее значение, чем его ширина" (/427).

Сальвиати все упорнее выявляет (формирует) в сознании Симпличио коперниканский образ целого и уточняет ту цепочку "образов-следствий", которая ведет к нашему исходному видению — "медленно проходящей звезды".

Вот Симпличио пытается возразить, что для времени видения звезды решающее значение имеет все же "ширина колодца": "...если нужно пробежать десять локтей, то для этого нужно в десять раз больше времени, чем для пробега одного локтя, и я уверен, что лодочка в десять локтей скорее пройдет перед моими глазами, чем галера длиною в сто локтей.

Сальвиати....Если вы окажетесь в колодце, когда колодец и вы вместе с ним переноситесь земным обращением, то разве вы не видите ("очами разума". — В.Б.), что ни за час, ни за тысячу часов, ни за целую вечность отверстие колодца не пройдет перед вами? То, что в данном случае происходит с вами вследствие движения или неподвижности Земли, можно распознать не по отверстию колодца, а только по другому предмету, отделенному и не причастному к тем же самым условиям, т.е. к движению или покою" (/427 — 428).

Одно возможное "следствие-образ" следует за другим; единый образ мира требует смены целой системы предполагаемых видений, казалось бы не связанных друг с другом и с образом целого; постепенно изменяется вся система логических следствий, вся система возможных (необходимых) образов. Сальвиати постоянно повторяет (и варьирует) тот же оборот: "...вы становитесь жертвой того, же самого недоразумения... мне нужно помочь вам освободиться от него". "Мне хотелось бы, чтобы вы ответили сами..." (/428) и т.п.

И вот начинается решающий феномен прояснения сознания.

"Симпличио. Теперь сознание мое начинает проясняться, и я начинаю понимать то, на что вы мне недавно указали, именно, что глубина колодца имеет большое значение в этом вопросе; ведь несомненно, чем больше глаз удаляется от отверстия колодца, тем меньшая часть неба остается открытой и, следовательно, тем скорее проходит и пропадает для глаз того, кто рассматривает ее из глубины колодца" (/428 — 429).

Но теперь ясно и то, что методологическое "воспоминание" Галилея (постепенное обнаружение в глубинах сознания того, что в нем всегда было, хотя сам человек об этом не знал, не помнил) серьезно отличается от "воспоминания" Сократа и Платона.

Для Галилея "понимать" означает воспроизводить в данном, видимом, непосредственно воспринимаемом образе образ целого, причем целого в бруновском смысле — бесконечной, неопределенной, разомкнутой Вселенной.

Поэтому понимание (именно понимание, а не рассудочное "выведение") требует "воспоминания", т.е. возбуждения, оживления — пусть сначала "сквозь магический кристалл", исходного образа мира, образного определения беспредельности. Это — труднейшее дело.

Ведь в реальном, обычном процессе мышления мое "я" (как нечто целое), мой разум, наконец, мое целостное видение мира присутствуют, участвуют в данном моем взгляде, в данной мысли лишь смутно, туманно, как бы и отсутствуя. Но для истинного знания я — целиком, полностью, осознанно — должен присутствовать — сразу же! — вот в этом непосредственном, мгновенном, ярком видении, взгляде. Помните: "...с какой яростью вода ударяет в борта лодки, когда последняя, быстро гонимая веслами или ветром, бежит по неподвижной воде..." (/ 284).

Теперь пора вернуться к тому утверждению Сальвиати, в котором раскрывается радикальный философский смысл спора Галилея против последователей Аристотеля.

Быть — значит знать о своем бытии. Знать — значит полностью — всем своим разумом, и всем своим чувством, и всем своим действием — быть вот в этом своем взгляде, вот в этой своей мысли. Но такое почти невозможно, обычно я знаю лишь ничтожную долю своего бытия, — меня как бы и нет, моего знания как бы и не существует. Трагедия бытия и трагедия знания — это одно и то же; только мучительный и напряженный труд познания ("...ночные бдения и размышления, мучительные опыты и наблюдения...") дает возможность хоть в ничтожной доле знать о своем бытии, о бытии мира, т.е. быть. Вот — пафос мышления Галилео Галилея, исходный пафос Нового времени.

Но это еще не весь пафос, точнее, это лишь пафосное изложение познавательной стратегии Галилея.

Подчеркну два момента, отрезвляющие наше понимание идей Галилея.

Во-первых, исходный "образ мира" (тот самый, что должен присутствовать в данном частном образе, чтобы сделать его понятным) не радикально исходен, изначален. Он возникает вполне сознательно, он был построен Коперником (и продолжает строиться самим Галилеем) в ходе рациональной критики птолемеевского мира.

В процессе этой критики возникла новая, не аристотелевская бесконечность — разомкнутая, беспредельная, неопределенная. Но тогда задача найти тождество между "образом целого" и "рациональным истолкованием этого образа" оказывается глубоко парадоксальной:

необходимо найти образ беспредельного, нескончаемого "целого", которое ни образом, ни целостностью, ни законченностью не может обладать. Не абсурдна ли сама такая задача, каков метод ее решения, не отрываются ли здесь друг от друга "рациональность" (реализуемая в бесконечной линии дедуктивных заключений) и "образность" (требующая целостности, завершенности), не аннигилируют ли взаимно два эти требования?

Но как только эти вопросы возникнут, сразу же в подтексте астрономического "образа целого" (система Коперника) обнаруживается некое иное целое — уже не космологическая, но логическая система, претендующая на логическую всеобщность и необходимость. Претендующая на выявление в слове.

Во-вторых, подход Галилея подразумевает определенный тип постоянных обратных связей (переходов) между цепочкой отдельных образов и опытов, позволяющих видеть мир как нечто предметное, противопоставленное сознанию, с одной стороны, и движением мысли, логической цепочкой бесчисленных логических сдвигов ("если...") — с другой; между "фигурным синтезом" и "таблицей категорий и суждений", говоря в терминах Канта.

Вот великолепное, почти гротескно заостренное самим Галилеем воплощение этой переплетенной двойной цепочки рассудочных "если..., то..." и чувственных сдвигов "фигурного синтеза" (речь идет о том, как Галилею пришла в голову мысль, что "прохождение солнечных пятен" может служить для глубокого доказательства истинности идей Коперника).

"Толчком, побудившим нас к продолжению этого предприятия (наблюдения за солнечными пятнами. — В.Б.), явилась некая новая мысль, зародившаяся внезапно в сознании моего гостя, которую он и сообщил мне в таких словах: "Филиппе! мне кажется, что нам открывается путь к важному открытию. Ведь если ось, около которой вращается Солнце, не перпендикулярна к плоскости эклиптики, а наклонна... к ней, как показывает нам наблюдаемый теперь кривой путь, то отсюда мы получим такое указание на положение Солнца и Земли, с которым по надежности и доказательности не может равняться ни один из выставляемых до сих пор доводов". Я... попросил его полностью раскрыть мне свои мысли. И он сказал:

Если годовое (курсив Галилея. — В.Б.) движение принадлежит Земле и происходит по эклиптике вокруг Солнца, если Солнце помещается в центре этой эклиптики... то странные изменения должны нам представиться в видимых движениях солнечных пятен, если предположить, что ось Солнца сохраняет постоянно и неизменно один и тот же наклон и одно и то же направление... Ведь если земной шар в годовом движении передвигается вокруг Солнца, то прежде всего необходимо, чтобы нам, переносимым Землею, пути (солнечных пятен. — В.Б.)... казались проходящими по прямым линиям... восточные края... будут ниже противоположных западных краев... После... равновесия пути солнечных пятен начнут постепенно наклоняться... через три месяца они достигнут наибольшего наклона, затем последний начнет уменьшаться, и... наступит второе положение равновесия. Четвертым чудом будет то, что день наибольшего наклона будет днем пути по прямой линии..." (7441 — 442).

Сагредо (не говоря о Симпличио) не может мысленно проследить и этот — уже замедленный — перевод единого "образа целого" в движение мыслей, переводимых в образы, образов, переводимых в мысли:

Сагредо необходимо дополнительная, вспомогательная наглядность — как "образа целого", так и цепочки заключений.

"Сагредо. Я знаю, мой дорогой синьор Сальвиати, что невежливо прерывать ваши рассуждения. Но... признаюсь откровенно, что не могу составить себе определенного представления ни об одном из провозглашенных вами выводов; но так как, даже воспринятые смутно и в столь общей форме, они представляются мне ведущими к удивительным следствиям, то я хотел бы каким-нибудь путем усвоить их получше.

Сальвиати. То же самое, что испытываете вы, случилось и со мной, когда выводы были сообщены мне моим гостем в голых словах; впоследствии он облегчил мне понимание, изобразив для меня этот процесс на приборе, который был всего-навсего простой сферой..." (/ 442). Далее Сальвиати воспроизводит "образ целого" уже не только для "очей разума", но действительно в форме образа. Снова повторяется и умножается — в наглядной для "глаз во лбу" форме — вся бесконечная нить "если..., то...". И наконец — вывод:

"Если понятно все, что я до сих пор изложил, то, я думаю, не останется никаких трудностей для понимания того, как от изменения положения границы солнечных полусфер, которая то проходит через полюсы вращения Солнца, то более или менее отходит от них, проистекают все различия в видимых путях пятен....Таковы те удивительные изменения, о которых говорил мне мой гость и которые должны были бы проявляться... если только, действительно, годовое движение принадлежит Земле и если Солнце, находящееся в центре эклиптики, вращается само по себе около оси, не перпендикулярной, а наклонной к плоскости этой эклиптики.

Сагредо. Я очень хорошо усвоил эти выводы и думаю, что еще лучше смогу запечатлеть их в воображении..." (J445 — 446).

Теперь дело было за реальными наблюдениями, которые (с учетом всего пути от целостного "образа мира" к отдельному частному наблюдению) подтвердили реальность системы Коперника.

В заключение, в ответ на возражение Симпличио, требующего альтернативной цепочки (от образа целого — к видимому явлению) для фальсификации системы Птолемея, Сальвиати вновь — в развернутой логике "если..., то..." — опровергает истинность аристотелевско-птолемеевых предположений.

Но вернемся к нашему основному фрагменту "колодец и звезда".

Осуществленный мной анализ не извне навязан Галилею; это отнюдь не "чтение в мыслях". Нет, сам Галилей с достаточной резкостью обнаруживает, что именно тот ход мыслей, который мы изложили выше, сознательно осуществлял Сальвиати в споре с Симпличио о "звезде, видимой из глубины колодца"⁸⁸.

Сразу же после приведенного нами фрагмента, ответив на некоторые иные возможные возражения против системы Коперника и еще раз подчеркнув величие создателей гелиоцентрической системы" которые не знали многих опытов, подтверждающих их воззрения, но "одной силой разума", созерцая образ целого, преодолевали внешние убедительные показания чувств, Сальвиати (Галилей) заключает:

"Аристарх и Коперник... вполне доверялись велениям собственного разума и, несмотря ни на что, утверждали, что структура вселенной не может иметь иной формы, кроме начертанной ими" (/430).

Обнаружение логически необходимой "формы Вселенной" — как целого и как структуры — в каждом данном образе — вот что (не устает повторять Галилей) является основой подлинного понимания, то есть, во-первых, видения природы, как она есть, а не как она кажется, и, во-вторых, включения этого образа природы (разумом выведенного) в непосредственные показания чувств.

Детальнее эту основу Галилей развивает в другом споре с Симпличио — о познании божественном и человеческом.

Это — в "Дне Первом", где дана логическая завязка всех выше продуманных фрагментов.

"Сагредо. Крайней дерзостью всегда казалось мне стремление сделать человеческую способность разумения мерой того, что природа может и умеет сотворить, тогда как, наоборот, нет ни одного явления в природе, как бы мало оно ни было, к полному познанию которого могли бы прийти самые глубокомысленные умы. Эта столь вздорная претензия понимать все может иметь основание только в том, что никогда и ничто не было понято; ведь если бы кто-нибудь попробовал один-единственный раз понять в совершенстве что-нибудь одно и познал бы на самом деле, что такое полное знание, то он узнал бы, что в бесчисленных других выводах он ничего не понимает.

Сальвиати. Рассуждение ваше чрезвычайно убедительно... и самый мудрый человек Греции, признанный оракулами, открыто говорил, что он знает только то, что ничего не знает.

Симпличио. Приходится, значит, сказать, что или оракул, или сам Сократ был лжецом, так как первый считает его самым мудрым, а второй... признается в своем полном незнании (курсив Галилея. — В.Б.).

Сальвиати. Отсюда не вытекает ни то, ни другое, так как оба изречения могут быть истинными. Оракул признает Сократа мудрейшим по сравнению с другими людьми, мудрость которых ограничена; Сократ признается, что ничего не знает по отношению к абсолютной мудрости, которая бесконечна, а так как в бесконечности такую же часть составляют "много", как "мало" и как "ничто" (чтобы прийти, например, к бесконечному числу, безразлично — складывать ли тысячи, или десятки, или нули), то потому Сократ прекрасно знал, что его ограниченная мудрость — ничто перед бесконечной мудростью, которой у него не было".

После дополнительных аргументов, приведенных Сагредо и Сальвиати, неубежденный Симпличио возражает.

"Симпличио. Или я не принадлежу к числу понимающих людей, или в этом вашем рассуждении имеется явное противоречие. Из всех способностей, приписываемых человеку, созданному природой, вы ставите выше всего присущий ему дар познания, а немного раньше вы говорили вместе с Сократом, что его познание было ничтожно;

следовательно, нужно сказать, что даже природа не уразумела способа создать разум, способный к познанию" (Л 99 — 201).

Аргумент серьезный. Действительно, мы помним утверждение Галилея, что разум подчиняется природе, что сначала — природа, что она — бесконечна и всемогуща, а разум — ее робкий (от сих до сих) копировальщик. Но в этом утверждении воинствующего натурализма есть один логический порок.

Если природа существует только как целое, беспредельное (в сочетании этих двух определений — вся острота проблемы), где каждый отдельный фрагмент имеет смысл только в контексте целого, если отдельный фрагмент природы бессмыслен вне целого, а, следовательно, для знания как бы вообще не существует, то тогда знать нечто, пусть предельно малое (даже предельно мало знать о предельно малом), означает — каким-то образом — знать все. Необходимо каким-то чудом, до познания (a priori), "видеть" в данном отдельном — всеобщее, бесконечное, целое. Причем это усмотрение в отдельном — целого есть не дополнительный придаток к знанию (отдельного), это — синоним самого понятия "знать". Знать — это иметь особенный, конечный образ всеобщего, бесконечного. Но тогда — одно из двух,

Или — природа (как всеобщее, бесконечное, беспредельное, как целостность этого беспредельного) воспроизводится в каждой "точке" познания, в каждой истинной мысли, в каждом отдельном образе. Или — природа (всеобщее, целостное) не воспроизводится, не познается вообще. Эту трудность не объедешь ни по какой кривой "бесконечного (по времени) познания..." Тут Симпличио прав.

Но тогда необходимо признать бесконечность — уже не в смысле движения к истине, а в каком-то наличном (априорном?) смысле — каждого конечного фрагмента познания. Необходимо — это и делает Галилей — как-то ввести в логику идею "образа целого", присутствующего в каждом отдельном чувственном образе, и идею понимания как формы воспроизведения, осознания этого целостного "образа" в отдельной "части". Обе эти идеи работали в тексте "колодец и звезда...". Впрочем, здесь это уже не совсем те же идеи. Там шла речь о некоем позитивном, научном "образе целого" (мир Коперника);

здесь идет речь о логическом, философском понимании "образа", "целого", "разума". Это — иной мир, мир логики. Между двумя "мирами" ("астрономическим" и "логическим") не существует простого тождества, но существуют сложные и достаточно парадоксальные отношения.

Так что Галилей, по самой логике своих размышлений, должен согласиться с Симпличио. Да, необходимо признать, что человеческое познание или абсолютно суверенно, или абсолютно беспомощно. Или человек, в каком-то смысле, всегда знает все. Или он никогда не знает ничего.

Но вместе с тем Галилей должен и возразить Симпличио, должен сохранить и развить и другой свой исходный тезис: природа абсолютна, только она существует, не зная (=зная всё) о своем бытии. Бытие человека ("человека познающего") трагично, поскольку он обладает бытием, лишь по мере своего знания о своем бытии, бесконечно мало, следовательно, он — всегда — обладает собственным бытием лишь в бесконечно малой степени.

Как же справляется Сальвиати с этой трудностью, как он отвечает на сомнения Симпличио или свои собственные?

"Сальвиати. Вы очень остроумно возражаете; для ответа на ваше замечание приходится прибегнуть к философскому различению и сказать, что вопрос о познании можно поставить двояко: со стороны интенсивной и со стороны экстенсивной; экстенсивно, т.е. по отношению ко множеству познаваемых объектов, а это множество бесконечно, познание человека — как бы ничто, хотя он и познает тысячи истин, так как тысяча по сравнению с бесконечностью — как бы нуль; но если взять познание интенсивно, то, поскольку термин "интенсивное" означает совершенное познание какой-либо истины, то я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа; таковы чистые математические науки геометрия и арифметика (эти науки и дают познание беспредельности каждого конечного, ограниченного фрагмента; мы увидим, что именно так обосновывает Галилей возможность "чистой механики", "геометрически изложенного учения о движении"; об этом — в заключительных главах данной статьи. — В. Б.}; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он обьемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует, Симпличио. По-моему, это сказано очень решительно и смело. Сальвиати. Это — общие положения, далекие от всякой тени дерзости или смелости; они не наносят никакого ущерба величию божественной мудрости, как совершенно не умаляет его всемогущества утверждение, что бог не может сделать созданное несозданным. Но я подозреваю, синьор Симпличио, что вы боитесь моих слов потому, что поняли их не совсем правильно. Поэтому для лучшего разъяснения моей мысли я скажу следующее. Истина, познание которой нам дают математические доказательства, та же самая, какую знает и божественная мудрость; но я охотно соглашаюсь с вами, что способ божественного познания... в высшей степени превосходит наш; наш способ заключается в рассуждениях и переходах от заключения к заключению, тогда как его способ — простая интуиция; если мы, например, для приобретения знания некоторых из бесконечно многих свойств круга начинаем с одного из самых простых и, взяв его за определение, переходим путем рассуждения к другому свойству, от него — к третьему, а потом — к четвертому и так далее, то божественный разум простым восприятием сущности круга охватывает без длящегося во времени рассуждения всю бесконечность его свойств; в действительности они уже заключаются потенциально в определениях всех вещей, и в конце концов, так как их бесконечно много, может быть, они составляют одно-единственное свойство в своей сущности и в божественном познании. Но это и для человеческого разума не совсем неведомо, хотя окутано глубоким и густым мраком: он отчасти рассеивается и проясняется, если мы становимся хозяевами каких-нибудь твердо доказанных заключений и настолько овладеваем ими, что можем быстро продвигаться среди них; словом, разве в конце концов то обстоятельство, что в треугольнике квадрат, противоположный прямому углу, равен двум другим квадратам, построенным на сторонах, не то же самое, что равенство параллелограммов на общем основании между двумя параллельными? И не то же ли самое в конце концов, что и равенство тех двух поверхностей, которые при совмещении не выступают, а заключаются в пределах одной и той же границы? Итак, те переходы, которые наш разум осуществляет во времени и, двигаясь шаг за шагом, божественный разум пробегает, подобно свету, в одно мгновение', а это то же самое, что сказать: все эти переходы всегда имеются у него в наличии (I 201 — 202).

Такой большой фрагмент я привел вполне сознательно: в своем толковании текста я буду выделять и подчеркивать только какие-то существенные для решения нашей задачи ходы, линии, повороты, но на читателя должны действовать не только мои логические толкования, и он должен, пусть невольно, учитывать весь текст Галилея — скачки его мысли, обмолвки, отступления в сторону, отрывочные примеры. Именно в этой своей "нехудожественности" и "громоздкости", нетождественности тому толкованию, которое я буду извлекать из текста, если сам текст существует как нечто значимое, ворочающееся в сознании нашем, как предмет, а не только результат анализа. Сказанное особенно относится к только что вставленному в наше изложение фрагменту, дающему образец самой манеры философствования Галилея.

Теперь перейду к анализу приведенного текста.

Текст этот странно неуравновешен. С одной стороны, человеческий разум объявляется способным лишь переводить целостный образ мира (для божественного интеллекта существующий в едином, вневременном видении) в слово, в последовательность логических, терминологически фиксированных рассуждений. То, что для божественного интеллекта едино, целостно, дано сразу, в одно "мгновение", то для человеческого ума (даже для Сократа) представлено в цепочке логических заключений и суждений. "Образ мира" — божествен; "в слове явлен" — для человеческого разумения.

Ведь как раз о таком расчленении говорит Сальвиати, противопоставляя некий "божественный способ познания" (или способ бытия Природы) и способ познания (явления мира в слове, в рассудочных линиях), присущий человеку.

Но с другой стороны, ведь весь смысл различения "экстенсивного" и "интенсивного" познания говорит о другом. По количеству познанных предметов человек знает бесконечно мало сравнительно со всезнающим божественным интеллектом, но качественно, интенсивно (т.е. как раз по способу познания) его человеческие истины тождественны, по Галилею, божественным истинам. Знание человека (там, где он нечто знает) совершенно по своей степени — "по абсолютной достоверности оно тождественно божественному, ибо... приходит к сознанию необходимости, а высшей степени достоверности (чем обоснование необходимости. — В.Б.) не существует".

В общем контексте размышлений Галилея (как они представлены в аргументации Сальвиати) это утверждение может иметь лишь один смысл: необходимость того или другого знания ("я нечто знаю...") устанавливается, только если в моем человеческом разуме существует и образ мира (т.е. целостное видение и разумение бесконечного целого), но существует и явление этого образа в слове, в бесконечной линии логических, словесно фиксированных суждений. Только тогда можно утверждать "абсолютную достоверность" моих человеческих истин... Может быть, читатель возразит: человеческая достоверность иного рода, чем божественная, — она достигается именно бесконечным развертыванием логических, словесных цепочек, бесконечным последовательным проявлением — "в слове" — того образа мира, которым обладает... Кто, собственно? Бог? Но тогда как же человек может развертывать и исчерпывать целое, которым он не обладает, какая же необходимость (абсолютная достоверность) вывода здесь может сформироваться и быть осознанной? И еще: последовательная линия силлогизмов — не укорененная в идее "целого" — никогда не кончится, никогда не исчерпается (ведь она бесконечна), никакой основательности опять-таки не будет, необходимость будет лишь предполагаться, но не абсолютно достоверно доказываться, а Галилей говорит только об абсолютной достоверности...

Нет, без предположения, что для человека необходимо иметь целостный образ мира (пусть "в слове явленный", но не только в слове), — без этого предположения никак не обойдешься, анализируя утверждения Сальвиати — Галилея. И действительно, Галилей сразу же вводит — и для человека — этот целостный образ мира, только что разрешенный исключительно для Бога. (Помните: "...но и для человеческого разумения это не совсем неведомо, хотя окутано глубоким и густым мраком..."?) И Галилей показывает, что внутреннее тождество самых различных геометрических доказательств (точнее — их вариантность по отношению к инвариантному единому образу) все же видит и понимает беспомощный человеческий разум. Геометрия — это не просто "пример". Это — ниже мы убедимся детальнее — основная идея всей логики Галилея... Но даже и без этого примера нам уже давно известно, что пафос "выявления в словах" и в частных, отдельных образах некоего единого, целостного образа мира лежит в основе всей стратегии спора Сальвиати и Сагредо против (или за!) Симпличио. Вспомним фрагмент "колодец и звезда". Философствование о "божественном и человеческом познании" и предназначено как раз для логического определения этой стратегии.

Так, может быть, ссылка на различие "способов познания" — это только дипломатический прием, отвод глаз недалекого Симпличио, спасение от обвинений в открытом кощунстве ("это сказано слишком решительно и смело")?

Думаю, что и это предположение не проходит. Галилею и действительно необходимо подчеркнуть различие предполагаемого божественного и реального человеческого познания. Хотя, конечно, жесткое размежевание божественной "интуиции целого" и человеческой бесконечной рассудочной индукции (и дедукции) несет в себе изрядную долю лукавства. Но не в лукавстве дело.

Мне представляется, что серьезное в этом утверждении Галилея может быть понято так:

Во-первых. "Божественный образ целого" (или — для Нового времени — бытие Природы) вообще не нуждается в "словах", не существует в переводе на язык умозаключений. Божественный интеллект (если ввести предположение о его существовании) был бы "однофокусным" — кругом, а не эллипсом. Человеческий интеллект обязательно двуфокусен — он опирается и на "образ мира" (для "очей разума"), и на явление этого образа, этого разумения в словах, в рассудке. Человек постоянно перепроверяет, соотносит два эти полюса, два фокуса мысли и вне такого соотнесения и сопряжения вообще не мыслит.

Во-вторых. "Божественный образ целого" единствен, он существует раз и навсегда, он неизменен, ибо даже во всех своих изменениях он совпадает с самим собой, времени для него нет, потенция равна осуществлению, он — самотождествен самому себе. Он — есть! Ведь даже библейский мир творится лишь для человека, есть творение по отношению к человеку. Для библейского бога, в боге — мир абсолютно вечен, нерукотворен. Человеческий образ целого, человеческое умозрение мира принципиально многократны; это умозрение есть некое непустое множество (диалог) "образов целого". Необходимость и всеобщность каждого такого образа мира определены и обоснованы определенным типом практической деятельности, актуализирующим одну из возможностей (одну из возможных логик) бытия бесконечно возможного мира. Так, в споре Сальвиати — Симпличио осуществляется, конечно, не некое абсолютное творение мира, но предельный переход мира (и логики его "построения") Аристотеля в мир (и логику) Бруно — Коперника — Галилея; то есть в этом споре присутствуют и логически значимы как минимум два образа мира. Существенно и другое.

В трудах Галилея одновременно с астрономическим превращением — с переходом от мира Птолемея — Аристотеля к миру Коперника — осуществляется превращение логик. В таком превращении одно понимание того, что есть всеобщее, одно разумение того, что есть разум, переходит в иное понимание всеобщего, в иное подразумевание.

Когда Галилей отвечал инквизиции, что, выступая за систему Коперника, он рассматривает лишь вероятностную возможность, чисто расчетную эффективность идей Коперника, а не их абсолютную мировоззренческую претензию, то опять-таки он не просто лукавил и изворачивался. Все было сложнее. Мир Коперника действительно был для Галилея лишь одним из возможных миров, лишь удобным и более убедительным (чем мир Птолемея) предположением. Но — и тут начинается лукавство Галилея, точнее, его исследовательская ирония — мир Коперника приобретал действительную всеобщность, необходимость, абсолютность именно в безобидных механических идеализациях. И тогда наивысшая ирония Галилея как раз в том, что именно после своего "отречения", как раз в своих "чисто позитивных" "Беседах..." он наконец-то действительно кощунствен, действительно начинает целенаправленно утверждать объективную, объектную, мировоззренческую значимость своих — и Коперника — астрономических идей.

Но здесь есть еще один момент.

Придется сейчас во многом переформулировать и скомпрометировать выше сформулированные утверждения и обороты. Я все время говорил об "образе целого", "образе мира" и его явлении в словах и заключениях, в ощущениях и частных опытах, в человеческих особенных образах. Но ведь все это очень неточно. Ведь бруновское "бесконечное" как раз не может быть — само по себе (или, скажем так, "для бога...") — "образом".

Уточню исторический смысл этого утверждения.

Образом не может быть (вне отображения в конечном предмете) именно разомкнутый, нескончаемо продолжающийся мир Джордано Бруно, мир, расположенный на прямой линии солнечного луча.

Замкнутый "Космос-Эйдос" Платона и Аристотеля, эстетически значимый мир античности, вполне мог и необходимо должен был быть образом "в себе". Или еще. Мир средневековья, причащенный к бесконечному, всеобщему, всемогущему божественному субъекту, также мог непосредственно воплощаться в человеческом образе. Но для бесконечной, разомкнутой в "продолжение следует..." Вселенной Бруно все приобретает иной смысл. Эта Вселенная сама по себе образа не имеет. Поэтому все наши последующие размышления приложимы только к этой бесконечности, они прописаны только в XVII — начале XX в.

Дело прежде всего в том, что "образ" всегда требует определенного устранения и остранения — необходимо взглянуть на себя или на мир со стороны. Необходимо — иначе понятие "образ" не имеет никакого смысла — воплотить одно в другом, с ним не совпадающем, необходимо как-то противопоставить то, что от-ображается, во-ображается, преображается, и то, в чем происходит это "от-", "во-" и "пре-"ображение. Для божественного интеллекта быть всеобщим и видеть, отображать себя как всеобщее тождественно. Божественный интеллект образа иметь не может, его "способ познания" состоит просто-напросто в том, что его "бытие миром" и есть его "бытие интеллектом", что его бытие и есть его познание, что... познавать себя, или мир, он просто не может. Но тут есть и другая, пожалуй, более значительная сторона.

У нас получилось примерно так: вот — "образ мира", а вот — те отдельные опыты, или предметы, или суждения, в которых этот образ... отображается? или является? или именно в этих предметах, опытах, созерцаниях, заключениях мир впервые существует как образ?

Да может ли вообще существовать образ целого вне особенного предмета — отдельного, ограниченного, частичного? Очевидно, точнее сказать так: согласно логике Галилея, познающему человеческому разуму — и только ему, поскольку он сам ограничен, определен, — возможно иметь образ целого. Иначе это словосочетание "образ целого" совершенно бессмысленно. Слова "образ целого", "образ мира" имеют рациональный смысл, только если они означают: вот предмет, особенное, деталь; вот мир, целое, всеобщее; эта деталь и есть (может быть понята как) образ целого. Тогда она вообще понята. Но и мир может быть понят только в предмете, в особенном (во всяком случае нескончаемый и вне образа неопределенный мир Бруно). Только тогда мир представлен, образован (это органичнее для идеи "образа", чем "отображен") как нечто целое, замкнутое, а не как нечто неопределенное и чисто экстенсивно (количественно) бесконечное. Иными словами: только в предмете опыта (в том галилеевском смысле, который мы сейчас уточнили) мир Бруно оформляется как целое, а предмет приобретает характер образа, имеет объективно познавательное значение. Только в процессе опыта (это.еще не эксперимент) вещи приобретают значение "образов мира", то есть неких приборов познания, на мир направленных. Вспомним все тот же "колодец и звезда".

Заметим, кстати: в процессе познания, а только об этом процессе сейчас и идет речь, предмет как "образ целого" существует иначе, чем "капля, в которой отражается мир". В предмете, который служит для познания образом целого, воплощаются два противоположно направленных движения: этот предмет есть бытие в предмете — мира; и бытие (орудийной деятельностью опосредованное) в предмете — человеческих глаз ("глаз во лбу" и "очей разума"), на мир устремленных. В этом втором смысле "образ мира" есть форма выталкивания мира из предмета. Однако не забывайте и о первом смысле.

Но как же тогда с "явленным в слове"? В том-то и дело, что без промежуточных ходов разума (или рассудка?), без бесчисленных "если..., то..." невозможно ни осмыслить — вызвать из "магического кристалла" — бесконечное как целое, ни сжать, сгустить это бесконечное целое до предметного и особенного. Эти галилеевские мучительные и назойливые "если..., то..." необходимы хотя бы потому, что бруновское разомкнутое бесконечное само по себе не может быть образным, видимым (даже "очами разума"), оно дано только разуму теоретическому, логическому. Лишь пройдя всю мучительно длинную лестницу заключений и суждений, разум доходит до данного, конкретного предмета, до опытного созерцания, и вот тогда, отягченный всеми перипетиями своего рассудочного пути, разум видит — наконец видит! — в предмете целое. Разум вырабатывает образ мира, не явленный в слове, но подготовляемый в слове, в речи, в рассуждениях.

Галилеевский образ целого (мира) порождается особой логикой обнаружения и формирования в отдельном фрагменте (в отдельном отрезке движения) всей разомкнутой бруновской бесконечности Вселенной и миров. Однако, воспроизведенная в особенном, в замкнутом предмете, это будет уже иная бесконечность. Но и конечный предмет, в котором воспроизведена бесконечность, будет иным конечным, иным определением мира, движения, фигур.

Необходимость понимать бесконечно большое в пределах конечного, необходимость определять неопределенное в рамках замкнутого предмета — это не просто "слабость человеческого, ограниченного сознания", это особая логическая сила, формирующая особый тип логического противоречия, присущий мышлению Нового времени. Особенный предмет, понятый как образ бесконечного мира, может быть логически фиксирован только как "бесконечно малое", как бесконечность, сходящаяся в точку.

Но сие и означает, что особенный (конечный, четко ограниченный) предмет понимается как странное тождество бесконечно малого и бесконечно большого, а следовательно, ни то, ни другое, а нечто... третье (?).

В этом состоит своеобразный "апофатизм" мышления Нового времени.

Новый апофатизм (XVII — XIX вв.) раскрывается не в абсолютном ничто, как это было в эпоху средневековья, но как раз в понимании конечного предмета (каждого предмета любой "величины"), отдельного и особенного, как бесконечно большого и одновременно бесконечно малого, как предела двух этих форм движения к бесконечности, в бесконечность. Причем корень всего именно в самом отождествлении двух бесконечностей, или, говоря словами Николая Кузанского и Джордано Бруно, "бесконечного максимума" и "бесконечного минимума".

Может быть, именно в этом самостоятельном значении бесконечно малого, которое и тождественно и нетождественно "ничто", которое тождественно и нетождественно бесконечно большому (предмет опыта — образ мира), и заключено все логическое своеобразие мышления Нового времени.

В промежуточной опосредующей инстанции "бесконечно малого" знание (и бытие) всеобщего предстает именно как фрагмент знания, поскольку само бытие особенного как "образ целого" есть его бытие в качестве элемента познания. Так возникает исходная идея рефлексии Нового времени.

В Новое время необходимо ответить не на вопрос, как возможно воспроизвести в мышлении, в логическом внелогический характер бытия (таков логический статут эллинской апории), но на вопрос, как возможно воспроизвести в понятии, в мысли внелогический характер самого логического. Таков логический статут антиномии — противоречия — в определении мышления в качестве предмета для мышления (ведь это означает, что мышление должно определяться как бытие, то есть как нечто радикально не тождественное мышлению). Только сейчас я подошел к пониманию антиномии в строго историческом смысле. Только сейчас проясняется многое сформулированное в первой части работы.

Теперь полагалось бы подвести итоги этой главы и разрешить загаданные в ее начале трудности. Можно было бы:

· продумать, каким образом снят в опытах Галилея исходный парадокс между признанием первоначального значения "природы, чувства, опыта" и признанием первоначального значения "разума, совершающего насилие над чувствами" и "воспоминаний, предшествующих познанию нового";

— напомнить, как достигается в этих опытах тождество изобретения и понимания;

— подытожить единство "подлинного чувства" и "высокого разума", рассудочного движения мысли и фигурного синтеза в опытах Галилея;

— раскрыть смысл утверждений Галилея, что вывод сначала надо сделать, а потом доказать;

— разъяснить, в каком смысле "априорны" (или квазиаприорны) исходные понятия Галилеевой механики.

Все это было бы возможно сейчас сформулировать. Однако не хочется совсем исключить самостоятельную работу читателя. А если читатель и понял, увидел все эти выводы "сквозь магический кристалл" — что ж, это тоже диктуется замыслом и местом этой главы.

Подчеркну только один момент.

Исходный парадокс "изначальное™ разума — изначальное™ природы" оборачивается (начинает оборачиваться) новым, судя по всему, действительно неукротимым парадоксом — взаимным обоснованием "мира Коперника" и мира "механо-логики", мира экстенсивной бесконечности и мира бесконечности "интенсивной", определенной, в отдельном фрагменте существующей. Большая и малая посылки в этом взаимном обосновании как-то тяготеют к изменению мест, к обмену значениями.

Это — существеннейшая проблема.

Вновь вспомним исходный (в нашем изложении) образ Галилея: "вода, яростно ударяющая в борта лодки", "лодка, быстро гонимая ветром и веслами...". Вспомним настойчивое стремление Галилея обратиться в начале непредвзятого познания к лодкам, самострелам, артиллерийским орудиям, а не к оглавлениям и указателям в чужих текстах (см. / 284 — 285).

И начнем вновь переходить от этих опытных реалий к самым предельным высшим идеализациям. Но сейчас необходимо заметить, где именно в этом восхождении "проваливается" (или "возносится") в сферу логики феноменология коперниковского астрономически бесконечного мира.