Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника



III. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ НА СТАДИИ ПЕРЕХОДА К РЕЛИГИИ СВОБОДЫ 1 страница




Читайте также:
  1. B) это составная часть общественного воспроизводства, отражающая те же стадии (фазы) процесса воспроизводства, но только со стороны движения инвестиционного капитала;
  2. D. Қолқа доғасынан 1 страница
  3. D. Қолқа доғасынан 2 страница
  4. D. Қолқа доғасынан 3 страница
  5. D. Қолқа доғасынан 4 страница
  6. D. Қолқа доғасынан 5 страница
  7. D. Қолқа доғасынан 6 страница
  8. D. Қолқа доғасынан 7 страница
  9. D. Қолқа доғасынан 8 страница
  10. D. Қолқа доғасынан 9 страница

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОПРЕДЕЛЕННАЯ РЕЛИГИЯ

 

00.htm - glava02

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ

(продолжение)

 

00.htm - glava03

III. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ НА СТАДИИ ПЕРЕХОДА К РЕЛИГИИ СВОБОДЫ

 

Этот переход в силу своей внутренней необходимости основан тем, что истина, существовавшая на предыдущих ступенях в себе как основа, теперь действительно извлекается и полагается. В религии фантазии и в религии в-самом-себе-бытия этот субъект, это субъективное самосознание тождественно, хотя и непосредственным образом, с тем субстанциальным единством, которое называется Брахманом, или есть лишенное определений ничто (1). Это единое постигается теперь как в нем самом.

 

определенное единство, как субъективное единство в нем самом, и тем самым это единство постигается как тотальность в себе самой. Если единство в самом себе определено субъективно, то оно содержит принцип духовности в себе самом, и именно этот принцип развивается в религиях, являющих собою подобный переход.

 

Далее, в индуистской религии всеединое, единство Брахмана, и определенность, множество сил особенного, это появление различий, находились в таком отношении, при котором эти различия то выступали как самостоятельные, то исчезали в единстве и в нем уничтожались. Господствующим и всеобщим началом было чередование возникновения и уничтожения, чередование снятия особенных сил в единстве и их выхода из него. В религии в-самомсебе-бытия это чередование, правда, прекратилось, поскольку особенные различия опять погрузились в единство ничто, однако это единство было пустым и абстракт-

 

 

==6

-

 

ным, между тем истина есть в себе самой конкретное единство и тотальность, и само абстрактное единство вместе с различенностью входит в истинное единство, в котором различия сняты, идеальны, негативно положены в качестве несамостоятельных, но вместе с тем сохранены.

 

Развертывание моментов идеи, саморазличение мышления абсолютной субстанции было, следовательно, до сих пор неполным; с одной стороны, образы терялись в жесткости и твердости, с другой - это развертывание было лишь бегством в единство, а единство - лишь исчезновением различий. Теперь же выступает рефлексия многообразия в себе, которая состоит в том, что мышление само содержит в себе определение и тем самым есть самоопределение, а определение лишь постольку имеет значимость и содержание, поскольку оно рефлектировано в это единство. Таким образом, положено понятие свободы, объективности, - божественное понятие становится единством конечного и бесконечного. Только в себе сущее мышление, чистая субстанция, есть бесконечное, а конечное в соответствии с мыслительным определением - многочисленные боги; единство есть негативное единство, абстракция, погружающая многих в это единое, но оно тем самым ничего не выиграло, осталось неопределенным, как и раньше; конечное аффирмативно лишь вне сферы бесконечного, а не в нем, поэтому, будучи аффирмативным, оно есть лишенная разума конечность. Но теперь конечное, определенное вообще, принято в бесконечность, форма соответствует субстанции, бесконечная форма тождественна субстанции, которая сама себя в себе определяет и не есть только абстрактная мощь.



 

Другим столь же существенным определением служит то, что тем самым происходит отделение эмпирического самосознания от абсолютного, от содержания высшего, что только здесь бог обретает подлинную объективность. На предшествующих ступенях абсолютным было погруженное в себя эмпирическое самосознание, которое есть Брахман, абстракция в себе, или, другими словами, высшее существовало в качестве человека. Следовательно, субстанциальное единство здесь еще неотделимо от субъекта, и, поскольку оно еще нечто незавершенное, еще не есть в самом себе субъективное единство, субъект еще находится вне его. Объективность абсолютного, сознание его самостоятельности для себя еще отсутствует.



 

 

==7

-

 

Лишь теперь появляется разрыв между субъективностью и объективностью, лишь теперь, собственно говоря, объективность заслуживает наименования бога, и мы имеем здесь эту объективность бога потому, что содержание определило себя в себе самом как конкретную тотальность в себе. Это означает, что бог есть дух, что бог во всех религиях есть дух.

 

Если в наше время, говоря о религии, прежде всего утверждают, что в религии необходимо субъективное сознание, то это верное представление, инстинктивное понимание того, что в религии необходима субъективность.

 

Но при этом представляют себе, что духовное может быть эмпирическим субъектом, который затем, в качестве эмпирического сознания, может считать своим богом вещь, созданную природой; таким образом, духовность может находиться только в сознании, а бог и в качестве природного существа может быть предметом этого сознания.

 

Так, с одной стороны, бог есть природное существо; но бог есть в своей сущности дух, это абсолютное определение религии как таковой и поэтому основное определение, субстанциальная основа любой религии. Природную вещь представляют себе как человеческий образ, как личность, дух, сознание; однако индуистские боги лишь поверхностные персонификации; персонификации отнюдь не достаточно для того, чтобы познать предмет, бога как дух.



 

Персонифицируются особенные предметы - солнце, дерево; сюда относятся и воплощения богов, однако особенные предметы не имеют самостоятельности, они особенные, они - природные предметы, и самостоятельность их лишь воображаемая.

 

Высшее же есть дух, и это духовное определение и духовная самостоятельность проистекает прежде всего от эмпирического, субъективного духа, либо постольку, поскольку она создана человеком, либо постольку, поскольку Брахман существует только посредством углубления субъекта в себя. Теперь же нет более того, что человек есть бог или бог есть человек, что бог существует только в эмпирическом, человеческом образе, но бог истинно объективен в себе самом, он есть б самом себе тотальность, определен конкретно в себе, то есть субъективно познается в самом себе, и лишь таким образом он есть существенно объект и в качестве такового противостоит человеку.

 

 

==8

-

 

Возвращение к тому, что йог является Как человек, как богочеловек, мы обнаружим позднее. Однако здесь начало этой объективности бога.

Если всеобщее, таким образом, постигается как определение себя в самом себе, то оно вступает в противоположность по отношению к другому и есть борьба со своим другим. В религии мощи нет противоположности, нет борьбы, ибо акцидентальность не имеет значимости для субстанции.

Мощь, теперь определяя себя в самой себе, имеет, правда, эти определения не как нечто конечное, но определенное, пребывает в своей в себе и для себя сущей истине. Тем самым бог определен как добро. Здесь "добрый" положено не как предикат; он есть добро. В том, что лишено определений, нет ни добра, ни зла. Здесь же добро есть всеобщее, но имеющее цель, определенность, соразмерную всеобщности, в которой она есть.

Однако на этой ступени перехода определение себя самого носит сначала исключающий характер. Следовательно, добро вступает в отношение с другим, со злом, и это отношение есть борьба, дуализм. Примирение (здесь - только как становление или долженствование) еще не мыслится в самом этом добре.

Тем самым положен необходимый вывод, согласно которому борьба познается как определение самой субстанции. Негативное положено в самом духе и в сравнении с его аффирмативностью; таким образом, это сравнение присутствует в чувстве, составляет страдание, смерть.

 

Борьба, которая сама себя прекращает, есть стремление духа прорваться к самому себе, к свободе.

Эти основные определения дают следующее деление этой ступени перехода:

1. Первое определение есть определение персидской религии; здесь для-себя-бытие добра еще поверхностно, поэтому оно имеет естественный образ, природность, лишенную формы,- образ света.

 

2. Форма, где сама борьба, страдание, смерть положены в сущности, - это сирийская религия.

 

3. Выход из борьбы, продвижение к подлинному определению свободной духовности, преодоление зла, законченный переход к религии свободной духовности - египетская религия.

 

В целом общность этих трех религий состоит в возвращении дикого разгула тотальности в конкретное единство. Здесь уже нет того блуждания, при котором определения единства устремляются во внешние проявления и случайность, когда из единства, из Брахмана, выходит этот дикий, лишенный понятий мир богов и развитие, несоразмерное единство, расщепляется, - подобное безудержное блуждание здесь прекратилось.

 

Возвращение в субстанциальное единство, субъективное в себе самом, происходит в двух формах. Первая форма обнаруживается в парсизме, здесь это возвращение происходит чистым и простым способом. Вторая - это брожение, свойственное сирийской и египетской религиям; здесь брожение тотальности опосредствует себя в единстве, а становление единства протекает в борьбе его элементов.

 

 

==9

-

 

А. Религия добра или света

 

а. Ее понятие

 

1) Возвращение в единство еще чисто, просто и поэтому абстрактно. Бог познается как в-себе-и-для-себясущее, определенное в себе.

 

Здесь определенность не эмпирическая, многообразная определенность, а нечто чистое, всеобщее, самому себе равное, процесс определения субстанции, посредством которого она перестает быть субстанцией и начинает становиться субъектом. Это единство в качестве определяющего себя имеет содержание, и то, что это содержание есть нечто им определенное и ему соответствует, есть всеобщее содержание, составляющее то, что называется здесь добром или истиной, ибо это - лишь формы, принадлежащие к дальнейшим различиям знания и воления, формы, которые в высшей субъективности суть лишь одна истина, особенности этой одной истины.

 

То обстоятельство, что это всеобщее есть посредством самоопределения духа, определено духом и есть для духа, составляет ту сторону, в соответствии с которой оно есть истина. Поскольку оно положено духом, есть самоопределение, в котором дух остается верным себе в своей всеобщности, постольку не возникают иные определения, кроме самого этого единства, которое есть добро.

 

Оно есть, следовательно, истинное содержание имеющее объективность, есть добро, а это то же, что истина. Это добро есть одновременно самоопределение единого, аб-

 

 

К оглавлению

==10

-

 

солютной субстанции; тем самым оно непосредственно остается абсолютной мощью - добро как абсолютная мощь. Таково определение содержания.

2) Именно в этом процессе определения абсолютного, поскольку оно есть самоопределение и добро, в котором конкретная жизнь может созерцать истоки своей аффирмативности и поистине познать самое себя, заключена связь с конкретным, с миром, с конкретной, эмпирической жизнью вообще: из этой мощи выходят все вещи. Этот процесс определения абсолютного существовал в предшествующих формах таким образом, что этот способ самоопределения обретал в качестве такового абстрактное значение и составлял не самоопределение, нечто вернувшееся к себе, остающееся тождественным, истинное и доброе во всеобщем, а процесс определения вообще.

 

Мощь как таковая не обладает ни добром, ни мудростью, у нее нет цели, она только определена как бытие и небытие; в ней заключена дикость, выход действования вообще вне себя; поэтому мощь в себе самой есть нечто лишенное определений.

Этот момент мощи здесь также присутствует, но как подчиненный. Он есть, следовательно, конкретная жизнь, мир в многообразии наличного бытия; все дело заключается в том, что в добре как самоопределении находится это абсолютное определение, связь добра с конкретным миром. Субъективность, особенность вообще, заключена в этой субстанции, в самом едином, которое есть абсолютный субъект. Эта стихия, принадлежащая особенной жизни, эта определенность положена одновременно в самом абсолютном, и тем самым положена аффирмативная связь абсолютного, доброго и истинного, бесконечного с тем, что именуется конечным.

Аффирмативная связь в более ранних формах религии содержится отчасти только в этом чистом погружении в себя, в котором субъект говорит: "Я - Брахман", однако эта связь абсолютно абстрактна, она существует только в этом притуплении, в этом отказе от всякой конкретной действительности духа, в отрицании. Эта аффирмативная связь как бы чистая нить, в остальном она абстрактна и негативна - таковы все эти жертвоприношения, самоуничтожения, то есть вместо связи здесь лишь бегство от конкретного.

 

Посредством этой аффирмативной связи, в которой определенность входит во всеобщность, устанавливается,

 

 

==11

-

 

что вещи как таковые есть добро; тем самым камни, животные, люди вообще - добры, добро в них присутствует как субстанция, и то, что есть добро, есть их жизнь, их аффирмативное бытие. Поскольку они остаются добром, они принадлежат этому царству добра, изначально предназначены благодати; не так, как в Индии, где лишь часть людей принадлежит к дважды рожденным, здесь конечное создано добром и есть добро. И это добро понимается как добро в собственном смысле этого слова (а не в зависимости от внешней цели, от внешнего сравнения) . Целесообразно то, что есть добро для чего-нибудь, тем самым цель находится вне предмета; здесь, напротив, добро понимается как определенное в себе всеобщее. Добро именно так определено в себе: особенные вещи добры, они целесообразны сами по себе, соответствуют самим себе, а не только другому. Добро не есть для них нечто потустороннее, подобно Брахману.

 

3) Хотя это добро и субъективно в себе, определено в самом себе как добро соответственно субстанциальному единству, самому всеобщему, это определение все-таки остается абстрактным. Добро конкретно в себе, и тем не менее сама эта определенность конкретности остается абстрактной. Для того чтобы добро не было абстрактным, необходимо развитие формы, положенность моментов понятия. Для того чтобы стать разумной идеей, быть осознанным в качестве духа, определение добра, негативное, различия должны быть осознаны в качестве положенных мыслью сил.

 

Добро может быть направлено на то или другое, человек может иметь добрые намерения - возникает вопрос: что есть добро? Следовательно, необходимо дальнейшее определение, развитие добра. Здесь добро еще абстрактно, односторонне, тем самым оно выступает в качестве абсолютной противоположности по отношению к другому, и это другое есть зло. Негативное в этой элементарности еще не получило своего истинного значения.: Итак, перед нами два принципа, составляющие восточный дуализм: царство добра и царство зла - эта великая противоположность достигает здесь своей всеобщей абстракции. В многообразии предшествующих богов содержалось, правда, многообразие, различие; однако совсем другое дело, когда эта раздвоенность становится всеобщим принципом, когда различия противостоят друг Другу в подобном дуализме.

 

==12

-

 

Перед нами в самом деле добро, истинное, могущественное, но в борьбе со злом, и зло противостоит ему в качество абсолютного принципа и продолжает противостоять; зло, правда, должно быть преодолено, устранено, но того, что должно быть, еще нет; долженствование мощь, не способная реализовать себя, нечто слабое, бессильное.

Этот дуализм, постигнутый как различие во всей его всеобщности, представляет собой интерес для религии и философии: именно в мысли эта противоположность достигает своей всеобщности. В наши дни также присутствует дуализм, однако формы этого дуализма слабы, ничтожны.

 

Ведь противоположность конечного и бесконечного - это те же Ариман и Ормузд, то же манихейство (2).

Если принимать конечное как нечто самостоятельное, если бесконечное и конечное противостоят друг другу таким образом, что бесконечное не сопричастно конечному, а конечное не может достигнуть бесконечного, то это тот же дуализм; отличие только в недостатке последовательности и решимости, необходимых для того, чтобы действительно представить себе эту противоположность во всей ее полноте.

Конечное в своем дальнейшем определении, когда оно утверждает себя в качестве конечного перед лицом бесконечного, всеобщего и утверждает себя тем самым наперекор ему, есть зло. На этой бессмысленности и останавливаются, признавая тем самым конечное и бесконечное.

 

Бог есть только один принцип, одна мощь, а конечное, тем самым злое, не имеет истинной самостоятельности.

 

Однако добро в силу своей всеобщности имеет и естественный способ наличного бытия, бытие для другого - свет, чистое проявление. Подобно тому как добро есть тождественное самому себе, субъективность в ее чистом тождестве с самой собой в духовности, свет есть эта абстрактная субъективность в чувственной сфере; пространство и время суть эти первые абстракции бытия вне друг друга; конкретное физическое начало в его всеобщности есть свет. Поэтому если добро в себе в силу его абстрактности принимает форму непосредственности и тем самым природности (непосредственность и есть природность), то это непосредственное добро, которое еще не очистилось и не возвысилось до формы абсолютной духовности, есть свет, ибо свет в мире естествен-

 

 

==13

-

 

ного - чистое проявление, определение самого себя, по совсем простым, всеобщим способом.

 

Если понадобилось бы представить себе Брахмана чувственным образом, то представить его себе можно было бы только в форме абстрактного пространства; однако Брахман еще не обладает в себе достаточной силой для того, чтобы его можно было представить себе, и для его реального образа ему необходимо эмпирическое самосознание человека.

 

Трудность заключается в том, что добро, о котором здесь идет речь, должно еще существенно иметь в себе и сторону природного, пусть даже чистую природность света. Природа вообще не может быть оторвана от духа, она принадлежит духу.

 

И бог как конкретное в себе, как чистый дух вместе с тем существенным образом и творец природы, ее властелин. Следовательно, идея в своем понятии, бог в своей существенности в себе должен положить эту реальность, это внешнее проявление, которое мы называем природой.

 

Момент природности не может отсутствовать, однако здесь он еще дан абстрактно, в непосредственном единстве с духовным, с добром, так как именно добро и есть здесь это абстрактное.

 

Добро содержит в себе определенность, а в определенности содержится корень природности. Мы говорим: "Бог сотворил мир"; творить и есть эта субъективность, которой принадлежит определенность вообще; в этой деятельности, субъективности заключено определение природы, которое при более точном определении означает, что природа есть нечто сотворенное. Однако здесь этого еще нет, здесь мы имеем еще абстрактную определенность.

 

Ее форма по существу форма природы вообще, форма света и непосредственного единства с добром, ибо непосредственное и есть само по себе абстрактное, поскольку определенность здесь лишь всеобщая и неразвитая.

 

Свету противостоит тьма; в природе эти определения распадаются таким образом: бессилие природы состоит в том, что свет и его отрицание сосуществуют, хотя свет та сила, которая прогоняет тьму. Это определение и в боге сохраняет свое бессилие, которое заключается в том, что из-за своей абстрактности оно еще не содержит эту противоположность в себе и не преодолевает ее, но зло существует рядом. Свет есть добро, и добро есть свет, это нераздельное единство.

 

 

==14

-

 

Однако этот свет находится в состоянии борьбы с тьмой, со злом, которое он должен победить, но только должен, ибо ему это не удается.

Свет - бесконечное распространение, его скорость равна скорости мысли; но для того, чтобы его проявление было реальным, он должен упасть на нечто темное. Чистый свет ничего не открывает, лишь при наличии этого другого выступает определенное проявление, и тем самым добро вступает в противоположность со злом. Проявление есть определение, но еще но конкретное развитие определения; следовательно, конкретность определения находится вне его; его абстрактность приводит к тому, что его определение дано в другом. Без противоположности нет духа, но в развитии все зависит от того, какое положение эта противоположность занимает по отношению к опосредствованию и изначальному единству.

Следовательно, добро в его всеобщности имеет природный образ, это чистое проявление природы, свет.

 

Добро есть всеобщая определенность вещей. Поскольку оно тем самым есть абстрактная субъективность, момент единичности, момент, форма, в которой оно существует для другого, даже в чувственном созерцании есть внешнее наличие, которое, однако, может соответствовать содержанию, ибо особенность вообще включена во всеобщее; особенность в ее более конкретном значении, в соответствии с которым она есть форма созерцания, форма непосредственности, может выступать как соответствующая содержанию. Так, например, Брахман есть лишь абстрактное мышление, и, если созерцать его чувственным образом, ему может соответствовать, как уже было сказано выше, лишь созерцание пространства, чувственная всеобщность созерцания, которая сама абстрактна. Здесь же, напротив, субстанциальное соответствует форме, и именно она есть физическая всеобщность, свет, которому противостоит тьма. Свет, дуновение и т. д. также определения физического характера, но они не составляют того, что соответствует идее, - всеобщую индивидуальность, субъективность; свет, который сам себя открывает, в этом заключен момент самоопределения индивидуальности, субъективности. Свет являет себя как свет вообще, как всеобщий свет и вместе с тем как особенная, своеобразная природа, рефлектированная в себе природа особенных предметов, как существенность особенных вещей.

 

 

==15

-

 

Свет здесь не следует понимать как солнце; можно, конечно, утверждать, что солнце олицетворяет собой свет, однако оно находится вдали в качестве особенного небесного тела, особенного индивидуума. Добро, свет, напротив, содержит в себе самом корень субъективности, но только корень; следовательно, оно не положено в подобной индивидуальной замкнутости, и поэтому свет можно рассматривать как субъективность, душу вещей.

 

b. Существование этой религии

 

Религия света, или непосредственного добра, - это религия древних парсов, основанная Зороастром (3). Еще и теперь существует ряд общин, исповедующих эту религию; они находятся в Бомбее, на побережье Черного моря, в районе Баку, где особенно много источников нефти; этим случайным обстоятельством иногда пытались объяснить тот факт, что предметом почитания является у парсов огонь. У Геродота и других греческих писателей есть сведения об этой религии; однако ближе ее узнали лишь в новое время благодаря открытию основных религиозных книг (Зендавеста) этого народа французом Анкетилем дю Перроном; эти книги написаны на древнем языке зендов, родственном санскриту (4).

 

Свет, почитаемый в этой религии, не есть символ добра, образ, в виде которого его себе представляют; с таким же основанием можно было бы утверждать, что добро - символ света: ни то ни другое не есть значение, или символ, они непосредственно тождественны.

 

Парсы поклоняются свету; субстанциальность здесь выступает как предмет по отношению к субъекту в его особенности; человек как добро в его особенности противостоит всеобщему добру, свету в его чистом, еще не замутненном проявлении, которое есть добро как естественное существование.

 

Парсов называли также огнепоклонниками; это неверно постольку, поскольку парсы поклоняются не уничтожающему, материальному огню, но огню как свету, являющему себя как истина материального мира.

 

Добро в качестве предмета, чувственного образа, соответствующего еще абстрактному содержанию, есть свет. Он имеет по существу значение добра, справедливости, в образе человека он именуется Ормуздом; однако этот образ здесь еще поверхностная персонификация.

 

 

==16

-

 

Персонификация существует там, где форма в качестве содержания еще не есть в себе развитая субъективность.

 

Ормузд есть всеобщее, то, что во внешней форме обретает субъективность; он - свет, и его царство - царство света вообще.

 

Звезды - единичные проявления света. Поскольку являющееся есть особенное, природное, тем самым возникает различение того, что является, от того, что есть в себе; и тогда в-себе-сущее есть также особенное, гений.

 

Подобно тому как персонифицируется всеобщий свет, персонифицируются и особенные проявления света. Так, звезды персонифицируются в виде гениев; они рассматриваются как явления и вместе с тем персонифицируются.

 

Однако они не различены, как свет и как добро; персонифицируется единство как таковое; звезды - духи Ормузда, всеобщего света, добра в себе и для себя.

 

Эти звезды называются амшадшпанами (5) и Ормузд, будучи всеобщим светом, тоже один из амшадшпанов, Царство Ормузда есть царство света, в нем семь амшадшпанов; можно было бы предположить, что речь идет о планетах, однако ни в Зендавесте, ни в вознесенных к каждому из них в отдельности молитвах нет их более подробной характеристики. Светила - спутники Ормузда и правят вместе с ним. Персидское государство представлено, подобно этому царству света, как царство справедливости и добра: царь также окружен семью вельможами, составляющими его совет; подобно тому как царь - наместник Ормузда, вельможи представляют амшадшпанов.

 

Ежедневно сменяя Друг Друга, амшадшпаны правят вместе с Ормуздом в царстве света; тем самым здесь положено лишь поверхностное различение времени.

 

Добру, или царству света, принадлежит все живое; всякое проявление добра в живых существах есть Ормузд: он вносит жизнь посредством мысли, слова и действия. Здесь также еще отчасти содержатся черты пантеизма, поскольку добро, свет, есть субстанция всего; в нем - средоточие счастья, благословения и блаженства, все то, что существует в любви, счастье, силе и т. д., все это - Ормузд; он дает свет всему существующему: дереву и благородному человеку, животному и амшадшпану.

 

Солнце и планеты - главные духи, боги, небожители, чистые и великие; они защищают всех, приносят всем благо, благословение и попеременно возглавляют царство света. Весь мир на всех его ступенях и во всех его видо-

 

 

==17

-

 

изменениях есть Ормузд, и в этом царстве света все есть добро. Свету принадлежит все; все живое, все существующее, вся духовность, действие, рост конечных вещей все есть свет, Ормузд: Свет - не только чувственная всеобщая жизнь, в нем заключены также сила, дух, душа, блаженство. Если человек, дерево, животное живут, радуются бытию, обладают аффирмативностью в своей природе, благородством, - это его сияние, его свет, и в нем - воплощение субстанциальной природы всего.

 

Парсы поклоняются свету, и этому способствует также характер той местности, где они живут, - равнины с большим количеством источников нефти. На алтарях горит огонь-это не столько символ, сколько присутствие совершенного, добра. Всякое проявление добра в мире почитают, любят, ему поклоняются, ибо добро - сын, порождение Ормузда, в котором он любит себя, любуется собой. Хвалебные гимны возносятся и ко всем чистым духам людей; они именуются ферверами (6) и выступают либо как телесные, живые существа, либо как умершие; так, парсы молят ферверов Зороастра охранять их. Животным также поклоняются, потому что в них - жизнь, свет; при этом в них видят гениев, духов, аффирмативность живой природы и именно этому поклоняются как идеалу особенных родов вещей, как всеобщей субъективности, представляющей божество в образе конечного.

 

Парсы, как уже было сказано, поклоняются животным, но идеалом является небесный бык - символ созидания, как и у индусов, который там сопутствует Шиве; из воплощений огня прежде всего почитается Солнце; есть и среди гор идеальная гора - Альбордж, гора гор. Так, в воззрениях парсов есть мир добра, идеалы - не потусторонние, а существующие в действительности, присутствующие в действительных вещах.

 

Здесь поклоняются всему живому - солнцу, звезде, дереву, но только как добру, заключенному в нем добру, свету, а не его живому образу, его конечной, преходящей форме: субстанциальное отделяется от того, что принадлежит сфере преходящего. И в человеке положено это различие; возвышенное в нем отличается от его непосредственной телесности, от природного, временного, от незначительности его внешнего бытия, его существования. Это высшее - гении, ферверы. Среди деревьев выделяется одно дерево - Хом, из него течет вода бессмертия. Итак, в государстве являет себя субстанциальное,


Дата добавления: 2015-04-16; просмотров: 10; Нарушение авторских прав







lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2021 год. (0.025 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты