Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника



III. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ НА СТАДИИ ПЕРЕХОДА К РЕЛИГИИ СВОБОДЫ 2 страница

Читайте также:
  1. B) это составная часть общественного воспроизводства, отражающая те же стадии (фазы) процесса воспроизводства, но только со стороны движения инвестиционного капитала;
  2. D. Қолқа доғасынан 1 страница
  3. D. Қолқа доғасынан 2 страница
  4. D. Қолқа доғасынан 3 страница
  5. D. Қолқа доғасынан 4 страница
  6. D. Қолқа доғасынан 5 страница
  7. D. Қолқа доғасынан 6 страница
  8. D. Қолқа доғасынан 7 страница
  9. D. Қолқа доғасынан 8 страница
  10. D. Қолқа доғасынан 9 страница

 

 

==18

-

 

царство света; в правителе - высший свет, в чиновниках - духи Ормузда. Это различие субстанциального и преходящего, однако, поверхностно; абсолютное же различие - это различие добра и зла.

 

Можно упомянуть и о том, что один из помощников Ормузда есть Митра, посредник (7). Интересно, что о Митре говорит уже Геродот. Однако в религии парсов определенность опосредствования, примирения не получила еще, по-видимому, преобладающего значения. Лишь позже, когда потребность примирения стала сильнее осознаваться человеком, стала более живой и определенной, служение Митре стало более разработанным в своей всеобщности.

 

Культ Митры имел особое распространение у римлян в христианское время, и еще в средние века тайно существовал культ Митры, связанный, по-видимому, с орденом тамплиеров (8) Митра, ударяющий ножом в шею быка,существенный образ этого культа, и его часто обнаруживают в Европе (9).

 

с. Культ

 

Культ этой религии непосредственно связан с ее определением. Его цель - восславить Ормузда в его творении; начало и завершение - поклонение добру. Молитвы просты, монотонны и лишены своеобразия нюансов. Главное определение культа состоит в том, что человек должен соблюдать внутреннюю и внешнюю чистоту и повсюду способствовать сохранению этой чистоты и ее распространению. Вся жизнь парса должна быть таким культом, он не стремится к отъединению, как индусы. Парс должен повсюду содействовать жизни, ее плодородию и радости, творить добро словом и делом, везде поддерживать добро среди людей и поддерживать самих людей, рыть каналы, сажать деревья, давать приют странникам, возделывать пустынные земли, кормить голодных, поить землю, которая и сама есть субъект и гений (10). Такова эта односторонность абстракции.

 

В. Сирийская религия,

или религия страдания

 

Мы только что рассмотрели определение борьбы и победы над злом; теперь нам надлежит в качестве следующего момента рассмотреть эту борьбу как страдание.

 

 

==19

-

 

Выражение "борьба как страдание" может показаться поверхностным; однако оно означает, что борьба уже есть не только внешняя противоположность, но заключена в одном субъекте и в его самоощущении. В этом случае борьба есть объективация страдания. Страдание же вообще - процесс, проходящий в конечности, и субъективно ощущается как сокрушение души. Этот процесс в конечности - страдание, борьба, победа - составляет момент в природе духа, и он не может отсутствовать в сфере, где мощь определяет себя как духовная свобода. Утрата самого себя, противоречие у-себя-бытия и другого, которое снимает себя, достигая бесконечного единства (здесь может идти речь только об истинной бесконечности), снятие противоположности - все это существенные определения в идее духа, которые теперь здесь выступают.



 

Мы осознаем развитие идеи, ее ход и моменты, чью тотальность конструирует дух; однако эта тотальность еще не положена - она отпущена в моменты, попеременно проявляющиеся в этой сфере.

Поскольку содержание еще не положено в свободном духе, так как моменты еще не возвращены в субъективное единство, содержание дано непосредственно и выброшено в форму природности. Оно изображается как естественный процесс, который по существу познается в качестве символического и тем самым есть не только процесс, происходящий во внешней природе, но и всеобщий процесс. По отношению к той точке зрения, которую мы рассматривали ранее, где господство осуществляла абстрактная мощь, а не дух, ближайший следующий этап развития идеи составляет момент конфликта. Дух существенно есть то, что он из своего инобытия и из преодоления этого инобытия, через отрицание отрицания приходит к самому себе; дух создает себя: он проходит через отчуждение самого себя. Поскольку, однако, он еще не положен как дух, этот процесс отчуждения и возвращения еще не идеализован, еще не положен как момент духа; он непосредствен и поэтому дан в форме природности.



 

Это определение - так, как мы его здесь рассмотрели, - нашло свое выражение в финикийской религии и вообще в религиях Передней Азии. В этих религиях содержится названный процесс: гибель, отчуждение бога и воскресение его прежде всего изображаются в финикийской религии. Представление о Фениксе известно: это

 

 

К оглавлению

==20

-

 

птица, которая сжигает сама себя, из ее пепла возникает юный Феникс со свежими силами.

 

Это отчуждение, это инобытие, определенное как естественное отрицание, есть смерть, по смерть, которая вместе с тем снимается, поскольку из нее возникает новая, молодая жизнь. Дух есть вечно то, что уничтожает себя, делает себя конечным в мире природы, однако возвращается к самому себе посредством уничтожения своей природности. В Фениксе воплощен этот известный символ, здесь имеет место не борьба добра со злом, а божественный процесс, присущий самой природе бога, и процесс в одном индивидууме. Ближайшая форма, в которой положен этот процесс, - Адонис; этот образ перешел в Египет и Грецию; он упоминается также в Библии, где он носит имя Таммуза (11) (Иезекииль, VIII, 14): "И вот, там сидят женщины, плачущие по Таммузе". Главное празднование Адониса совершалось весной. Это - праздник в честь умершего, праздник печали, продолжавшийся несколько дней. В течение двух дней со стенаниями искали Адониса; третий день был праздником радости, воскресения бога. Все это празднование носит характер праздника природы, умирающей зимой и вновь пробуждающейся весной. Следовательно, с одной стороны, это естественный процесс; с другой, однако, его следует понимать символически, как момент бога, как нечто обозначающее абсолютное вообще.

 

Миф об Адонисе связан и с греческой мифологией.

 

В греческом мифе матерью Адониса была Афродита; она спрятала свое дитя в ящик и принесла его в Аид (12). Однако, когда Афродита позже потребовала, чтобы ей вернули ее дитя, Персефона отказалась выполнить ее требование. Зевс решил их опор таким Образом: каждая богиня оставляет у себя Адониса треть года; последнюю треть года он проводит по своему усмотрению там, где захочет.

 

Адонис предпочел проводить и эту треть года у матери всего живого и своей матери, у Афродиты. Этот миф следует прежде всего интерпретировать как пребывание в земле и произрастание семени. Миф о Касторе и Поллуксе, попеременно пребывающих в подземном мире и на земле, также связан с этим (13). Однако подлинное значение этого мифа не только изменение, происходящее в природе, но вообще переход от жизни, аффирмативного бытия, к смерти, отрицанию, и затем к новому возвышению из этого отрицания - к абсолютному опосред-

 

 

==21

-

 

ствованию, которое существенно принадлежит понятию духа.

 

Этот момент духа стал здесь, таким образом, религией.

 

С. Религия загадки

 

Форма опосредствования духа собой, где еще преобладает природное, форма перехода, где начало берется от другого как такового, которое есть природа вообще, и переход еще не являет собой возвращения духа к себе, эта форма свойственна переднеазиатским религиям. Дальнейшее состоит в том, что этот переход являет собой возвращение духа к себе, но еще не как примирение, а таким образом, что предмет есть борьба, борение, но в качестве момента самого бога.

Этот переход к духовной религии содержит, правда, в себе конкретную субъективность, но есть пребывание этой простой субъективности во внеположности, ее развитие, но такое, которое еще находится в дикости и брожении, еще не достигло успокоения, подлинно свободной в себе духовности.

Подобно тому как в индуизме это развитие распадалось, так и здесь определенность пребывает в разъединенности, но так, что эти элементарные силы духовного и природного существенно соотнесены с субъективностью, и эти моменты проходит, таким образом, один субъект.

В индуизме мы также имели возникновение и уничтожение, но там не было субъективности, возвращения в одно, не было одного, которое бы само проходило через эти формы и различия и в них и из них возвращалось к себе. Эта более высокая мощь субъективности в ходе своего развития отпускает от себя различие, но вместе с тем держит его замкнутым в себе, так что оно оказывается преодоленным. Односторонность этой формы в том, что в ней отсутствует чистое единство добра, возвращения, у-себя-бытия, что свобода только возникает, только вынуждает себя состояться, но еще, если можно так выразиться, не готова, не завершена, еще не есть такое начало, из которого возникает конец, результат. Это следовательно, субъективное в ее реальности, но еще не в подлинной действительной свободе, а в постоянном брожении, присущем ей в этой реальности и вне ее.

 

 

==22

-

 

Дуализм света и тьмы приближается здесь к соединению, причем так, что в саму субъективность входит темное, отрицательное, которое по мере своего усиления становится злом. Субъективность состоит в том, чтобы соединять в себе противоположные принципы, олицетворять собою власть, которая выносит это противоречие и уничтожает его в себе.

 

Ормузду постоянно противостоит Ариман; правда, существует представление, что в конечном итоге Ариман будет побежден и господствовать будет один Ормузд, но это относится к будущему, а не к настоящему. Бог, сущность, дух, истинное, должен присутствовать в настоящем, а не перемещаться в представление о прошлом или будущем. Добро - и это основное требование - должно быть действительно положено в себе в качестве реальной мощи и [должно] постигаться как в качестве всеобщей, так и в качестве реальной субъективности.

 

Это единство субъективности и то обстоятельство, что через эти различенные моменты утверждение проходит как через отрицание и завершается возвращением к себе и примирением, составляет эту точку зрения; но при этом действия этой субъективности носят скорее характер брожения, чем действительного возвращения к себе и своего завершения.

 

Это различие воплощено в одном субъекте, конкретном в себе, в одном развитии. Так, эта субъективность вводит себя в развитие сил и, соединяя их, отпускает их таким образом, что субъект имеет историю, есть в себе история жизни, духа, движения, в которой он разъединяется для различия этих сил и превращает себя в нечто чужеродное по отношению к самому себе.

 

Свет не исчезает; здесь же один субъект, который сам себя отчуждает, удерживается в своей негативности, но в этом отчуждении и из него вновь создает себя. Результат есть представление свободного духа, но еще не как истинная идеальность, а только как стремление способствовать созданию таковой.

 

Это последнее определение естественной религии в этой сфере, та ступень, которая служит переходом к религии свободной субъективности. Рассматривая парсизм как определенную ступень развития, мы обнаруживаем, что здесь происходит возвращение конечного ко в себе сущему единству, в котором определяет себя добро. Это добро, однако, конкретно лишь в себе, определенность

 

 

==23

-

 

проста в себе, еще не открыта в определении, другими словами, есть абстрактная, а не реальная субъективность.

 

Поэтому следующий момент состоит в том, что вне царства добра определено зло. Эта определенность положена как простая, неразвитая, она имеет значение не определенности, а всеобщности, и поэтому развитие, различие не содержится еще в ней в качестве некоего различенного - одно из определений оказывается вне сферы добра.

 

Вещи относятся к добру лишь как причастные свету, лишь своей позитивной стороной, но не по своей особенности. Мы подошли теперь в соответствии с понятием к царству реальной, действительной субъективности.

 

а. Определение понятия этой ступени

 

Материала для определений достаточно, он обнаруживается и в этой конкретной области. Различие заключается только в том, даны ли моменты тотальности поверхностно, внешне или пребывают во внутренней глубине, в сущности, то есть существуют ли они только в качестве поверхностной формы и образа или положены в качестве определения содержания и мыслятся таковыми; это - огромная разница. Во всех религиях в большей или меньшей степени существует самосознание, существуют и предикаты бога, такие, как всемогущество, всеведение и т. д. У индусов и китайцев мы обнаруживаем возвышенные формы изображения бога, и в этом смысле более развитые религии не имеют никаких преимуществ перед ними; это так называемые чистые представления о боге (например, у Фридриха Шлегеля в его "Мудрости индийцев" (14)), которые рассматриваются как следы некоей совершенной первоначальной религии. В религии света также везде уже снято единичное зло. Субъективность мы находили повсюду и одновременно в конкретном определении самосознания. Уже колдовство было властью самосознания над природой. Особую трудность в рассмотрении религии составляет то, что здесь мы имеем дело не с чистыми определениями мысли, как в логике, и не с существующими, как в природе, а с такими, в которых поскольку они уже прошли субъективный и объективный дух, присутствует момент самосознания, конечного духа вообще, ибо сама религия есть самосознание духа о себе самом и он превращает в предмет сознания сами эти различные ступени самосознания, которые дух проходит

 

 

==24

-

 

в своем развитии. Содержание предмета есть бог, абсолютная тотальность, следовательно, всегда наличествует все многообразие материала. Поэтому необходимо найти те определенные категории, которые составляют различия религий. Различия ищут прежде всего в созидательной деятельности сущности, все ли религии ее признают или нет. Далее, в том, есть ли в данной религии единый бог; этого различия также недостаточно, ибо единый бог есть даже в индуистской религии; следовательно, различие состоит только в том способе, посредством которого множество образов сочетается в единство. Некоторые англичане полагают, что в древней индуистской религии существовал единый бог в качестве солнца, или всеобщей души. Подобные рассудочные предикаты недостаточны для понимания существа дела.

 

Давая богу подобные предикаты, определения, мы не познаем его подлинной природы. Эти предикаты соответствуют и конечной природе, ведь и она может быть названа могущественной, мудрой; в сознательном применении их к богу они выходят за пределы конечного благодаря своей всеобщности, но здесь эти предикаты теряют свое определенное значение и исчезают, подобно Тримурти, в Брахмане (15). То, что существенно, содержится в едином, субстанциальном, имманентном; оно есть существенное определение, которое постигается и познается в качестве такового. Это не предикаты рефлексии, не внешняя форма, а идея.

 

Таким образом, мы уже имели определение субъективности, самоопределения, но еще в поверхностной форме, еще не конструирующим природу бога. В религии света это определение было абстрактной всеобщей персонификацией, так как в личности здесь абсолютные моменты не были развиты. Субъективность вообще есть абстрактное тождество с собой, в-самом-себе-бытие, которое различает себя, но есть вместе с тем и негативность этого различия, сохраняет себя в различии, не отпускает его от себя, остается его мощью, есть в нем, но есть в нем для себя, на мгновение содержит различие в себе.

 

1) Если мы рассмотрим это применительно к последующей форме, то здесь субъективность есть эта относящаяся к самой себе негативность, и негативное находится уже не вне добра, а должно содержаться и быть положенным в аффирмативном отношении с самим со-

 

 

==25

-

 

бою и, следовательно, уже не есть зло. Таким образом, негативное, зло, уже не может находиться вне добра; напротив, добро и есть в себе эта способность быть злом, тем самым, правда, зло перестает быть злом, но в качестве зла, соотносящегося с самим собою, как со злом, снимает свое бытие-во-зле и конституируется как добро. Добро полагает негативное отношение к самому себе как свое другое, зло, подобно тому как зло полагает, то есть снимает движение, свое бытие-в-негативности как негативное. Это двойное движение есть субъективность. Она уже не то, что Брахман; в Брахмане только исчезают эти различия, но, поскольку различие положено, он в качестве самостоятельного бога оказывается вне его.

 

Первая и существенно всеобщая субъективность не есть совершенно свободная, чисто духовная субъективность, она еще подвержена воздействию природы и, следовательно, есть всеобщая мощь, но мощь лишь в себе сущая, подобная той, которую мы имели до сих пор; в качестве субъективности она есть положенная мощь, она и постигается так, если в ней видят исключающую субъективность.

 

Различие мощи в себе и мощи в качестве субъективности заключается в следующем: мощь в качестве субъективности есть положенная мощь, она положена в качестве для себя сущей мощи. Мы и раньше имели мощь во всех формах. В качестве первого основного определения она - грубая мощь, господствующая над только сущим, затем она только внутренняя глубина, и различия выступают как самостоятельные существования вне ее; они, правда, вышли из нее, но вне ее они самостоятельны, и, если постигать их в ней, они исчезают. Так, в Брахмане, в этой абстракции, различия исчезают, как только самосознание говорит: я - Брахман; тем самый в нем исчезает все божественное, все добро, абстракция не имеет содержания, и, поскольку оно существует вне ее, оно самостоятельно и неустойчиво. По отношению к особенным существованиям мощь есть нечто воздействующее, основа, но она остается лишь внутренней силой и воздействует лишь всеобщим способом; то, что создает всеобщая мощь, поскольку она есть в себе, есть и всеобщее, законы природы, они принадлежат в себе сущей мощи.

 

Эта мощь действует, она есть мощь в себе, ее действие также есть в себе, она действует бессознательно, и существования - Солнце, звезды, море, реки, люди, животные

 

 

==26

-

 

и т. д. - выступают как самостоятельные существования, и только их внутренняя сущность определена мощью.

 

Мощь может проявиться в этой сфере лишь вопреки законам природы; сюда, собственно говоря, может быть отнесена область чуда. Однако у индийцев еще нет чудес, так как у них нет разумной, доступной рассудочному пониманию природы, в природе нет доступной рассудочному пониманию связи, здесь все - чудо, потому нет и чудес. Чудеса могут быть лишь там, где бог определен как субъект и действует в качестве субъективности как для себя сущая мощь.

Поскольку в себе сущая мощь представляется как субъект, ее образ не имеет значения, поэтому ее и представляют себе в виде людей, животных и т. п. Утверждение, согласно которому живое воздействует в качестве непосредственной мощи, собственно говоря, не может быть опровергнуто, поскольку эта мощь, будучи в себе сущей, воздействует невидимо, незаметно.

От этой мощи следует отличать реальную мощь, которая и есть субъективность. Здесь надо остановиться на двух основных определениях.

Первое состоит в том, что субъект тождествен с собой и вместе с тем полагает в себе определенные различенные определения. Единый субъект этих различий - моменты единого субъекта. Добро есть, таким образом, всеобщее самоопределение, которое настолько всеобще, что охватывает ту же лишенную различий область, что и сущность, и определение в действительности не положено как определение. Субъективности принадлежит самоопределение, и определения, следовательно, выступают как множество определений, обладая этой реальностью по сравнению с понятием, по сравнению с простым в-самом-себе-бытием субъективности в себе. Однако сначала эти определения еще замкнуты в субъективности, [они] суть внутренние определения.

 

Второй момент состоит в том, что субъект исключает все остальное, он есть негативное отношение себя к самому себе, подобно мощи, но по отношению к другому; это другое также может выступить в своей самостоятельности, однако положено, что эта самостоятельность только видимость или что существование другого, его образование лишь негативно по отношению к мощи субъективности и она, следовательно, господствует. Абсолютная мощь

 

 

==27

-

 

не господствует, в господстве гибнет другое; здесь же оно остается, но повинуется и служит средством.

Нам надлежит рассмотреть дальнейшее развитие этих моментов. В соответствии с характером этого развития ему надлежит оставаться внутри известных границ, особенно в силу того, что мы находимся здесь только в сфере перехода к субъективности; она еще не выступает свободной, истинной, здесь еще сохраняется смешение субстанциального единства с субъективностью. Субъективность, с одной стороны, правда, все соединяет, но вместе с тем оставляет еще другое, так как она еще не достигла своего полного завершения; поэтому названное смешение еще сохраняет недостатки того, с чем оно связано, - недостатки естественной религии. Следовательно, если говорить о форме, в которой дух имеет предметом своего сознания свое самосознание о себе, то эта ступень являет собой переход предшествующих форм к более высокой ступени религии. Субъективность еще не есть для-себя-сущая и тем самым свободная субъективность, но есть средний термин между субстанцией и свободной субъективностью. Поэтому данная ступень преисполнена непоследовательности, и задача субъективности состоит в том, чтобы очистить себя; это - ступень загадки.

 

В этом брожении встречаются все моменты. Поэтому рассмотрение этой точки зрения представляет собой особый интерес - здесь присутствуют в своих основных моментах обе ступени: предшествующая ступень естественной религии и последующая - свободной субъективности; они еще не обособлены, поэтому здесь все загадочно и спутанно, и лишь с помощью понятия можно уловить нить, которая поможет установить, в какой сфере сочетается столь гетерогенное и к какой из этих двух ступеней относятся основные моменты.

 

Бог здесь еще внутренняя природа, мощь в себе, поэтому образ этой мощи случаен, произволен. Этой лишь в себе сущей мощи может быть придан тот или иной образ человека, животного. Мощь лишена сознания, она действующий интеллект, который не есть духовность, но есть только идея, не субъективная идея, а лишенная сознания жизненность, жизнь вообще. Это не есть субъективность, самость вообще; однако если представлять жизнь в целом как образ, то самое естественное обратиться к живому, ибо внутри жизни как таковой

 

 

==28

-

 

находится живое; какое именно живое, какое животное, какой человек - значения не имеет. Поэтому с этой точкой зрения и связан культ животных во всем его многообразии: в различных местностях почитают различных животных.

 

Важнее, согласно понятию, то, что субъект имманентно определен в себе самом, есть в своей рефлексии в себя, что это определение уже не всеобщее добро, хотя оно и есть добро и тем самым имеет в качестве противостоящего себе зло. Далее, однако, реальная субъективность полагает в своем определении различия; здесь, таким образом, положено различное добро, внутреннее содержание, которое состоит из определенных определений и не имеет только всеобщего определения. Субъект есть реальный субъект лишь в той мере или свобода начинается лишь тогда, когда для меня может быть различное, когда существует возможность выбора; субъект лишь тогда возвышается над особенной целью, свободен от особенности, когда она не совпадает с самой субъективностью, не есть всеобщее добро. Другое дело, если добро одновременно определено и вознесено до бесконечной мудрости; здесь определена множественность добра, и тогда субъективность возвышается над ним, желание того или иного проявляется как выбор, субъект положен как принимающий решения и появляется определение целей и действий.

 

Бог как субстанциальное единство не действует, он уничтожает, созидает, он - основание вещей, но он не действует; так, например, не действует Брахман; самостоятельное действие либо существует только в воображении, либо выражается в смене воплощений. Однако здесь возможна лишь ограниченная цель, лишь первая субъективность, содержание которой еще не может быть бесконечной истиной.

 

Здесь образ также определяется как человеческий, и бог, следовательно, переходит из образа животного в образ человека. В свободной субъективности образ, непосредственно соответствующий подобному понятию, может быть только человеческим, здесь уже не только жизнь, но свободное определение в соответствии с целью; следовательно, для образа становится необходимым человеческое определение, какая-либо особенная субъективность - герой, старый король и т. п. Однако это определение не дано в столь неопределенном человеческом образе, как Ормузд; здесь, где особенные цели выступают как

 

 

==29

-

 

в первой субъективности, появляется особенность образа, который имеет особенные цели и определения, связанные с данной местностью. Основные моменты совпадают с этим. В субъекте должна более отчетливо проявляться развитая определенность, определенные цели действия здесь ограниченны, определены, они уже не определенность в се тотальности. Определенность должна и в своей тотальности проявиться в субъекте, развитая субъективность должна созерцаться в нем, однако моменты еще не тотальность образа, но проявляют себя сначала как некая последовательность, как жизненный путь, как различные состояния субъекта. Лишь впоследствии субъекту в качестве абсолютного духа удается иметь в себе свои моменты как некую тотальность. Здесь субъект еще формален, еще ограничен по своей определенности; несмотря на то что ему принадлежит вся форма, еще остается ограничение, в соответствии с которым моменты развиты только как состояния, а не каждый из них как тотальность, и в субъекте созерцается не вечная история, составляющая его природу, но только история состоянии.

 

Первое состояние - момент утверждения, второе - его отрицание, третье - возвращение отрицания в себя.

 

2) Второй момент здесь имеет особенное значение.

 

Отрицание выступает как состояние субъекта, это его овнешнение, смерть вообще; третье-восстановление, возвращение к господству. Смерть - ближайший способ, посредством которого отрицание проявляется в субъекте, поскольку он имеет вообще природный, в том числе и человеческий, налично сущий образ. Это отрицание имеет, далее, еще одно определение, которое сводится к следующему: поскольку это не вечная история, не субъект в его тотальности, эта смерть приходит к единичному наличному бытию как бы через другое, извне, через злой принцип.

 

Здесь мы имеем бога как субъективность вообще; его главный момент состоит в том, что отрицание пребывает не вне субъекта, а заключено уже в самом субъекте и субъект есть в своей сущности возвращение к себе, у-себябытие. Это у-себя-бытие содержит различие, которое заключается в том, что оно полагает иное по отношению к самому себе - отрицание, но оно также возвращается к себе, пребывает у себя, тождественно в этом возвращении с самим собою.

 

Это есть единый субъект; момент негативного, будучи в качестве природного положен в определение природ-

 

 

К оглавлению

==30

-

 

ности, есть смерть. Следовательно, выступающее здесь определение есть смерть бога.

 

Негативное, это абстрактное выражение, имеет очень много определений, оно есть изменение вообще, изменение также частично содержит смерть. В мире природы это отрицание проявляется как смерть; таким образом, негативное еще пребывает в природности, оно еще не обладает духовной чистотой, еще но пребывает в духовном субъекте как таковом.

 

Если негативное есть в духе, то ото отрицание проявляется в самом человеке, в самом духе как определение, согласно которому его природная воля для него есть нечто другое, и он по своей сущности, своей духовности отличается от своей природной воли. Эта природная воля здесь отрицание, и человек приходит к себе, он есть свободный дух по мере того, как преодолевает эту природность, по мере того, как примиряет с разумным началом свое сердце, природную единичность, это другое разумности, и, таким образом, [он] есть у себя.

 

Это у-себя-бытие, это примирение существует только благодаря упомянутому движению, упомянутому процессу.

 

Если природная воля выступает как зло, то отрицание выступает как нечто преднайденное: человек, возвышающийся до своей истины, находит это природное определение как противопоставленное разумному.

 

Более высокое представление, однако, состоит в том, что отрицание есть нечто положенное духом; так, бог есть дух, поскольку он порождает своего сына, иное себя, полагает иное самого себя; однако в нем он у-себя-самого, созерцает себя, и есть вечная любовь; здесь отрицание также нечто исчезающее. Это отрицание в боге есть, следовательно, этот определенный существенный момент; здесь же мы имеем только представление субъективности, субъективность в целом. Так, субъект сам проходит эти различенные состояния как свои собственные таким образом, что это отрицание имманентно ему. Тогда, поскольку отрицание являет собою природное состояние, определение выступает как определение смерти, и бог с определением субъективности появляется здесь в своей вечной истории и показывает себя как абсолютно аффирмативное, которое само умирает - момент отрицания, отчуждается от себя, теряет себя, но посредством этой потери самого себя вновь находит себя, возвращается к себе.


Дата добавления: 2015-04-16; просмотров: 9; Нарушение авторских прав


<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
III. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ НА СТАДИИ ПЕРЕХОДА К РЕЛИГИИ СВОБОДЫ 1 страница | III. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ НА СТАДИИ ПЕРЕХОДА К РЕЛИГИИ СВОБОДЫ 3 страница
lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2019 год. (0.032 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты