Новое время. Чтобы найти истину, каждый должен хоть раз в жизни освободиться от усвоенных им представлений и совершенно заново постро- шпъ систему своих взглядов.

Чтобы найти истину, каждый должен хоть
раз в жизни освободиться от усвоенных им
представлений и совершенно заново постро-
шпъ систему своих взглядов.

Р. Декарт

Научная революция XVII в. связана с именами Ф. Бэкона(1561 — /626), Т. Гоббса (1588-1679), У. Гарвея (1578-1657), П. Гасевди (1592-1655), Р- Декарта (1596—1650) и др. Они хотя и были современникамн Д. Бруно, Г. Галилея, И. Кеплера, но представляли иную — новоевропейскую — куль­туру, определившую линию развития европейско-американской цивилиза­ции по пути промышленного развития. Реформационные преобразования создавали более зрелые социокультурные условия для новаторской науч­но-философской мысли — «великих систем». Бурное развитие раннекапи­талистической эпохи снимало традиционное преклонение перед античной и книжной ученостью. Последняя основывается на формализованных ар-

гументах, для которых эмпирические подробности второстепенны. Но ничто так не окрыляет фантазию, как отсутствие фактов. Пантеистически-деис­тическая натурфилософия, сочетающая в себе идеи платонизма, мисти­цизма и сенсуалистического эмпиризма, глубокие прозрения и фантасти­ческие измышления, уступает место научной мысли, вооруженной опыт­но-математическими методами познания.

Новая наука пошла по пути, дающему достоверные знания эксперимен­тально-математическимпознанием, истинность которого проверяется (ве­рифицируется) опытным путем. Формирующееся естествознание охваты­вает неодушевленную природу, то есть мир физических (протяженных) тел. Физическая парадигма выражает концепцию «causa sia» — все естествен­ное имеет естественную же причину. Это лишает физическую природу «ка­честв», а ссылки на ее «божественность» рассматриваются как мистика и невежество. К метафизическим толкованиям подобного рода требуется бе­зусловная вера, по не знание.

Новое знание получает обоснование с помощью методов точного, пре­имущественно количественного, исследования: измерения, взвешивания, нагревания, измельчения, растворения, кипячения, плавления и тому по­добных процедур (ученый считает). Это даст возможность фиксировать полу­чаемые результаты в числах и подвергать их анализу методами математики. Новоевропейская наука, исходя из принципа служения природы человеку, стремится к получению бесспорного и точного, выгодного и удобного для практического применения знания. Данное стремление обнаруживает зако­номерную связь между экспериментально-математической наукой и техни­ческим развитием общества. Успехи механистического объяснения объек­тов еще скромны и не позволяют дать естественнонаучное объяснение мно­гих явлений природы или предсказать их появление. Однако они способство­вали быстрому росту производительных сил и подготавливали интеллекту­альные предпосылки промышленного переворота XVIII в.

Развитие новоевропейской культуры в первой половине XVII в. акценти­рует внимание па двух проблемах: что такое наука и каковы ее методы? Их решение, в свою очередь, связано с двумя вопросами; каково отношение науки с религией и философией?

Ф. Бэкон(1561-1626) провозгласил в «Новом органоне» предназначе­ние и цель новой науки — познание доступной опыту природы и достиже­ние господства над ней ради повышения благосостояния общества и со­вершенствования производства (технико-механическая компонента) (12, 2). Достижение данной цели связано с решением проблемы соотношения веры и разума, теологии и философии (последняя продолжает отождеств­ляться с наукой). Наряду с пуританскими основоположениями, Бэкон раз­делял концепцию двух (двойственной) истин, разграничивающую теоло­гию (веру) и философию (науку) по их предметам.

Теологияявляется областью знания, которая использует абстрактно-схоластическую дедукцию, исходящую из положений божественного от­кровения (а не ту, что используется в математике). Божественная природа иррациональна и опирается только на документы Священного писания Доктринальные положения теологии имеют отношение, прежде всего, к

духовному (бестелесному) миру, касаются жизни верующих и опираются только на «внутренний» опыт (богословско-схоластическое мышление). Особенность получаемого при этом теологического знания заключается в том, что его нельзя проверить и разъяснить. Поэтому библейские тексты либо не зависят от суждений фактического характера, либо содержат ал­легории и метафоры.

Философия— это область знания, использующая концептуально-поня­тийную форму как отражение особенностей конкретных и единичных ве-щей. Понятия основываются на «внешнем опыте» человеческих чувств (ес­тественный разум) и индукции. Познание внешнего (телесного) мира при­водит к естественным законам, то есть описанию того, как ведут себя веши, независимо от божественных установлений. Таким образом, фило­софия увязывается с естественнонаучной мыслью. Она также затрагивает и самые общие положения, касающиеся мира и человека, оставляя в сторо­не частные положения вероучения.

Однако теология (вера) и философия, различаясь по своему предмету, не вступают в конфликт между собой. Имеющая место «двойственная ис­тина» отражает независимый (нейтральный) характер рациональной фи­лософии от вероисповедальных — иррациональных —- догм богословия. Та­кой подход вел к высвобождению новой философии из подчинения теоло­гии и разрыву союза со схоластическо-философской традицией. Тем самым открывалась возможность перехода к новому (по сравнению с предыду­щим) способу познания, характеризующему Новое время. Философия из служанки богословия превращается в «служанку» истины. При этом новая философия продолжает рассматриваться как синоним науки.

Опытная наука — физика (астрономия) — в познании природного мира с помощью внешних чувств опирается на практические предписания, то есть правила процесса познания, или метод. Однако Бэкон еще не усвоил методологическое значение математики и исходил из того, что философс­кие рассуждения, построенные по ее принципам, выводят исследователя за пределы опыта (проверяемости опытом). Поэтому математизированная методика не может привести к истинному знанию.

Бэкон в «Новом органоне» разрабатывает генерализирующий метод — элиминативпой (отбрасывающей) индукции, или индуктивныйметод. Он позволяет подводить частное под закономерность посредством накопле­ния достоверных фактов как основного элемента процесса исследования. Пользующийся индуктивным методом разум создает порядок, состоящий в подчинении абстрактного конкретному.

До сих пор в качестве основного выступал абстрактно-схоластический дедуктивный метод, с помощью которого выводили из Библии абсолют­ные истины, закрепляемые декретами Вселенских соборов. Сила его была в том, что, сделав один шаг в доказательстве, ученый обязательно сделает все последующие шаги. Но в этом заключалась и слабость данного метода: отказавшись от более поздних шагов, следовало отказаться и от некоторых более ранних. Спасительным в этой ситуации являлось то, что обосновы­ваемые богословские догмы не дозволялось ставить под сомнение. Однако даже «сжечь» ученого не означает убрать его сомнения — опровергнуть.

Прогресс опытной науки, опирающийся на экспериментально установ­ленные факты, «взорвал» схоластическо-философские и натурфилософс­кие (качественная физика) спекуляции как бессмысленную работу по по­лучению знания посредством абстрактно-схоластической дедукции.

Опора на индуктивный метод формирует эмпиризмкак естественнона­учное добывание, первичную обработку и опытную проверку полученных с помощью эмпирических методов теоретических выводов. Бэкон одним из первых обратился к решению проблемы метода мирского познания, имею­щего общезначимый смысл (для всех наук). Этим он стремился открыть разуму новую дорогу и дать ему новые средства помощи (процедуры иссле­дования и доказательств) для эффективного пользования правами на при­роду. Правильное мышление опирается на простые и точные «правила ума» в деле отыскания истины. Они позволяют восходить по лестнице научного познания от ощущений и частностей (лучше известного), поднимаясь по­степенно к меньшим, затем средним и, наконец, к общим (последним) аксиомам (неизвестному) (2, 61).

Методическое наблюдение естественного источника — великой книги природы, планомерно организованный эксперимент позволяют устанав­ливать (измерять) неизменные свойства вещей и явлений, описывать (объяснять) обусловливающие их естественные закономерности. Тем са­мым наука (естественная философия), вооруженная индуктивным мето­дом — правильно построенным исследованием законов природы, одержи­вает победу над «мудростью греков» и «себялюбивой мудростью схолас­тов», случайно «набредающих» на истину. То, что не может быть проде­монстрировано с помощью метода, является мнением и верой.

Эмпиризм, культивирующий индуктивный метод, антидогматичен тем, что подчеркивает незаконченность познавательного процесса: каждое суж­дение верно лишь в рамках определенного круга фактов. Это дало основа­ние Бэкону сказать: «Истина — дочь времени». Если возникают новые фак­ты или видоизменяются старые, то следует, разумеется, изменить и само суждение. При этом право выносить последнее на основе личного опыта принадлежит человеку (мыслящему Я), руководствующемуся здравым раз­мышлением. Тем самым человек признается способным к критической пе­реработке опыта. Отсюда вытекает идея подчинения реального человека (его страстей) требованиям разума как основе расцвета всех его сил.

Деятельности беспристрастного разума мешают идолы — призраки, яв­ляющиеся помехами на пути истинного познания. Они связаны с миром чувств (субъективное), примешиваются к природе вещей, из-за чего пос­ледние предстают в искривленном виде. Поэтому разум, чтобы руководить научными занятиями и практической деятельностью, должен быть очи­щен от призраков, наводящих «порчу» познанию. Их четыре группы:

1) призраки рода, имеющие основания в самой природе человека;

2) призраки пещеры, обусловленные малым миром (индивидом или груп­
пой);

3) призраки рынка, вытекающие из общения людей;

4) призраки театра, поселившиеся в душе людей из-за превратных за­
конов (разных теолого-философских догматов).

Данные призраки обусловливают антропологические (субъективные), неотделимые от природы человека причины заблуждений. Знание их, пользо­вание научным методом помогает избегать западни призраков, а практи­ческие успехи науки (изобретения) помогают отличать истину от заблуж­дений. Пользующийся правильным методом разум создает порядок, кото­рый состоит в подчинении абстрактного конкретному.

Опытная наука, освобождая природу от божественного влияния, фор­мирует новый критерий научности. Во-первых, требование исходного на­чала, опасно начинать с общих принципов (аксиом) и выводить из них следствия, так как принципы могут оказаться ложными, а само рассужде­ние — ошибочным. Наука начинается с конкретных фактов (а не с допу­щений), устанавливаемых при помощи наблюдения и экспериментов. От определенного числа фактов переходят к общему правилу: если оно вер­но, то факты становятся его частными случаями. Опытно-эксперименталь­ные рассуждения (без помощи откровения) устанавливают факты и объе­диняют их в законы, обеспечивая проверяемость полученных знаний.

Во-вторых, общее правило не считается окончательным, а принимает­ся в качестве рабочей гипотезы, которая после подтверждения превраща­ется с истину. Кроме того, если гипотеза удачная, то она позволяет в ряде случаев предсказать будущее: некоторые не наблюдавшиеся ранее явления будут при определенных условиях наблюдаться. В этом случае она также подтверждается и становится теорией (заключительным выводом). Не под­тверждающиеся гипотезы опровергаются (фальсифицируются) и отбрасы­ваются. После этого следует выдвинуть новую. Поэтому наука имеет дело с предположительной, а не абсолютной истиной — она антидогматична. Те­ория, основанная на фактах, может стать основой для новой, более об­щей гипотезы и т. д. Данный процесс обобщения безграничен.

Основанная на науке техника (механика) увеличивает производство, создает удобства и удовольствия. Эта практическая сторона («техническая истина») придает науке значимость и убедительность. Следовательно, зна­ние перестает быть только разумным отражением действительности и ста­новится практическим орудием управления сю. Бэкон выразил данный факт в тезисе: «Знание — сила».

Ориентация на практическую пользу опытно-экспериментальных зна­ний вела к своеобразному «приземлению» философии (пауки), то есть сня­тию границы между почетной творческой деятельностью (философия, политика, религия, военное дело) и нетворческой (ремесленной), свя­занной с материальным производством и повседневной жизнью (техника, торговля, медицина, искусство и т. п.). Тем самым преодолевается традици­онное различие науки и искусства (тсхнэ). В последующем они употребля­ются как синонимы. На основе идеи равенства познавательных процессов формируется концепция познания как процесса, руководимого методом, обеспечивающим достижение истины. Отсюда вытекало, что познание — это техника (процедуры), которой надо овладеть: всякое знание является техническим (процедурным). Сама наука начинает превращаться в новый социальный институт, способствующий созданию промышленного произ­водства (второй природы), обеспечивающего общественное развитие.

Особую роль в формировании новоевропейского мышления сыграла кон­цепция психофизического дуализма Р. Декарта (1596—1650), который предпо­читал средний компромисс конфронтациейным одпосторонностям меха­нистической теории (физического) и платоновской метафизики (духовно­го)¹. Его дуализм выступал как проявление энциклопедической широты ума, в равной мере глубоко овладевшего естественнонаучным стилем мышле­ния и философским чутьем целого. Это не позволяло ему занимать монисти­ческую позицию в способах объяснения реальности. Осознание радикально­сти отличия физического (протяженного) и духовного (субъективного) миров выражается в разграничении «физики» и «метафизики».

Физика — это экспериментально-математическое исследование приро­ды, в котором математическая (геометрическая) интерпретация физичес­кой реальности предстает как «вещь протяженная». Она познается посред­ством «идей» (врожденных идей), понимаемых как внеопытные, свойствен­ные от природы состояния человеческого сознания. Они имеют характер аксиоматической непререкаемости, не требующей дополнительного и дли­тельного обоснования. Идеи являются предметами понимания (мышле­ния), то есть элементами психического мира, когда «ум» обращается к исследованию (рефлексии) собственной деятельности. Поэтому познание имеет дело не с реальностью, а с идеями, с помощью которых она выра­жается и познается. В этом исходном пункте заключается принципиальное отличие декартовской концепции от аристотелсвско-томистской «метафи­зики*, в защите от которой нуждалась физика. Для последней «идея» — это подлинная реальность, «животворящая» основа сущего, раздробляющая­ся на множество эмпирических воплощений.

Природу Декарт понимает как механический материал — механически взаимосвязанные вещи, существующие помимо субъекта и лишенные ка­чества. Поэтому ее исследование основывается на методах количественного измерения, результаты которого фиксируются в числах и подвергаются строгой математической обработке. В этом пункте он принципиально от­клоняется от Бэкона: для Декарта математика является идеалом методи­ческого мышления, а ее формулы и уравнения выступают единственной правомерной формой теоретического знания. Математические (аксиома­тические) истины не приходят в столкновения с интересами людей. и поэтому они ясны. Кроме того, соединение опытного естествознания с математической логикой окончательно разделяло области религии (веры) и науки. Теперь знание, которое нельзя выразить в математическом урав­нении, больше не заслуживало внимания. Математизированная сфера зна­ния, продолжающая называться философией, превращается в систему, подобную дереву: ствол ее составляет физика, а ветви — все другие науки. Таким образом, закладывается основа выделения физики и математики из философии и превращения их в самостоятельные разделы науки.

¹ В условиях католической инквизиции Декарт проповедовал правило, что рошо прожил тот, кто хорошо укрылся». Узнав об осуждении Галилея, он бежя из Франции в веротерпимую протестантскую Голландию, где с большой осторож­ностыо продолжал развивать свои идеи.

Декарт в «Рассуждениях о методе» исходят из того, что способность здравомыслия — правильного суждения и отличия истинного отложного — от природы у всех людей одинакова (25). Однако недостаточно иметь хороший разум, надо еще уметь хорошо его применять. В этом смысле уче­ного отличает знание правильного метода, чему можно научиться. В каче­стве генерального он рассматривает дедуктивныйметод, опирающийся на математику, что обусловливает строгость логических операций и совер­шенствование методики доказательств, а также уберегает от мифотворче­ства. Такой подход к получению «истин разума» закладывает идею рациона­лизма и открывает дискуссию с «жалким эмпиризмом», опирающимся на чувственный опыт.

В дихотомии «чувственности и разума» Декарт исходит из ограниченно­сти знания, получаемого с помощью органов чувств, связанных с эмоци­ональной заинтересованностью и страстью. Поэтому чувственно фиксиру­емый мир есть ложное бытие, и такое знание необходимо исключить из науки. Критерий истинного познания связан не с миром вещей и чувствен­ных данных, а с мышлением (самосознанием). В нем разум как интеллек­туальное познание есть высший этап познавательной деятельности. Отсюда следует, что решение проблемы совершенствования разума является «са­мым полезным» в жизни. Необходимо помочь человеку развивать прису­щую ему разумность, дать ему правильный метод познания закономерно­стей природы и принципов нового общества.

Решение задачи «очищения» разума человека от искажений чувственно фиксируемого мира связано с проблемой заблуждения. Последнее Декарт рассматривает как результат «свободной воли» человека, независимой от разума и предпочитающей желаемое истинному. Поэтому «свобода воли» нуждается в обуздании авторитетом (гносеологическим, правовым и т. п.). Это означает, что способность заблуждаться неотделима от самой способ­ности познания, то есть она неустранима. Но в то же время конкретное заблуждение преодолимо (при неустранимости его гносеологической ос­новы).

Рациональное познание с помощью разума способствует искоренению системных заблуждений. Разум не признает никаких авторитетов и опирает­ся на принцип очевидности для «ясного и внимательного ума». Этот прин­цип реализуется с помощью интеллектуальной интуиции, открывающей аксиоматические истины, — «внутреннего опыта» — и математики (гео­метрической аксиоматики). Интеллектуальная интуиция как «естествен­ный свет» усматривает фактическое положение вещей в их данности мыш­лению, исключающему всякое сомнение. На последнем Декарт акценти­рует особое внимание, рассматривая сомнение как подтверждение досто­верности акта мышления: «мыслю, значит существую». Принцип сомне­ния — это не скептицизм, а научное устремление методологического ха­рактера. Благодаря ему происходит очистительная работа по высвобожде­нию разума от предрассудков и других оков, которыми он обременен. Тем самьм предопределяется вывод как основное, не вызывающее сомнения, положение. Рассматриваемый принцип допускает ведущую роль научной гипотезы в процессе получения нового знания, Любое явление должно быть

поставлено под сомнение до тех пор, пока существование его не будет доказано логически, исходя из интуитивно-гипотетической посылки. Дан­ная самоочевидность обретает аксиоматический характер и не нуждается в последующих ни логических, ни опытных доказательствах.

Однако разум — это лишь потенциальная сила, и привести ее в действие может только метод, который вооружает умозрительность (логический про­цесс) необходимыми правилами, применяемыми субъективно, то есть вне связи с законами исследуемых объектов. Декарт исходит из того, что чув­ственность как источник знания не чиста. Поэтому ее нельзя возводить в принцип истинности, как это делают эмпирики. Для него основным мето­дом является рационалистическаядедукция: в процессе сомнения отвер­гать мнения, принимающиеся па веру как ложные, чтобы принять неко­торое одно (общее) в качестве истинного утверждения, поскольку оно не допускает уже сомнения, и с уверенностью строить на нем систему дос­товерного знания (двигаться к частным следствиям), проверяемого опы­том. Пользующийся правильным методом разум создает порядок, который состоит в подчинении конкретного абстрактному.

Разработкой универсального метода — учением о методе для всех наук — должна заниматься философия. Из нее заимствуются принципы для дру­гих наук. Открывая законы разума, методы мышления, философия явля­ется самостоятельной абстрактно-теоретической наукой — наукой наук (царицей паук). Все другие научные дисциплины заимствуют из нее прин­ципы познания. Поэтому философия, хоть и разводится с естествознани­ем, но признается полезной и практичной для познания и жизни. При этом теория познания выступает в роли посредника между философским знани­ем, выполняющим методологическую роль, и естественнонаучным опы­том.

Социальная физика

Человек, пока он составляет часть природы,

должен следовать ее законам.

Б. Спиноза

Решительным поворотом в Новое время в рассмотрении реального про­цесса человеческой жизнедеятельности стала универсалистская механис­тическая концепция мира (гигантский механизм), которая включала и человеческое общество. Р. Декарт первым осуществил переориентацию к естественнонаучному подходу к человеку как естественному телу природы и подчинению его природным законам Поэтому учение о человеке состав­ляет у Декарта часть физики, являющейся разделом естественной филосо­фии. То, что человек не только естественное, но и общественное (мысля­щая всшь) существо, составляет его «вторую природу». Разум — это то, что делает нас людьми. Психическая модель субъекта и его деятельности состоит из наблюдаемых элементарных психических процессов (страстей), которые поддаются естественнонаучному (механистическому) объясне­нию. В сочинении «Страсти души» Декарт осуществляет попытку рассмот­реть страсти (деятельность души), бывшие раньше предметом теологии, как физик, то есть с позиций механики. Данные исходные посылки привели

к созданию объясняющей науки об обществе, построенной по принципу так называемой «социальной физики»и демонстрирующей приложимость методов естествознания (точных наук) к истолкованию социальных про­блем. Таким образом, начинает формироваться социальное познание как новый способ считывания мира, выходящий за каноны традиционной ме­тафизики.

Декарт исходит из того, что человек — «телесная машина», которая обслуживает пас. Она должна быть хорошо отлажена, чтобы эффективно (с пользой) функционировать. Благодаря страстям и разум но-воле вой спо­собности, человек, в целях оптимизации своего существования, либо при­спосабливается к внешнему миру, либо вступаете ним в конфликт. Отсю­да вытекает необходимость упорядочения участия психики в жизнедеятель­ности человека. Для этого надо научиться переделывать мозг людей и де­лать их способными отличать истину от лжи, воспринимать установки и принципы нового общества. Но это столь же сложно, как, к примеру, да­вать сражения. Особую роль в научении человека управлять своими страс­тями, которые по Декарту существуют во имя физических процессов (по­ведения), играет мораль как некая техника самообуздания.

Для оптимального функционирования телесной машины необходимо упорядочение эмоций и экономное их расходование. Этому способствует разум, вооруженный методом и использующий волю как противовес дав­лению страстей. Тем самым тело и душа оказываются связанными, а пос­ледняя обуздывает (дисциплинирует) чувства и через них управляет телом. В результате, разум играет в руководстве нашим поведением ту же роль, что в гражданской жизни полицейский на улице.

Образованный индивид оказывается способным силой своего разума и в духе стоицизма преодолевать противоречия социальной жизни. При этом рациональный стоицизм XVII в. обосновывал идею единства непреложных законов природы, естественных законов политического устройства и при-родосообразной жизни людей в рамках протестантской этики самоконтро­ля и скромности человеческих притязаний (удобство, расчет, выгода). Де­карт оставляет открытыми вопросы создания гармонического общества (общественного тела) и акцентирует внимание на том, что нужно стре­миться менять скорее свои желания, чем порядок мира. Нужно стремить­ся приучать себя к мысли, что нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, кроме наших мыслей (сомнения).

Механистическая концепция «природы человека» была продолжена в общественной теории Т. Гоббса (1588—1679), сводящего социальную физи­ку в «Левиафане» (государстве) к твердо (репрессивно) организованному порядку. Он продолжает отстаивать право естественнонаучного взгляда на область человеческой (психической) деятельности. Осуществляется это с позиций эмпиризма, то есть как завершение изучения физической реаль­ности исследованием психической (духовной) деятельности на опытно-экспериментальной основе.

Философская система Гоббса состоит из двух частей: естественной фи­лософии и учения о государстве. Одним из разделов первой является физи­ка, которая включает в себя учение о неодушевленных телах, животных и

^

о человеке. Занимаясь человеческими страстями, физика выступает и как этика. Необходимо отметить, что учение о нравственности истолковыва­лось в широком смысле и приравнивалось к общей теории специфической человеческой деятельности. Слово «моральный» употреблялось как проти­воположное слову «физический» (телесный).

Поскольку человек создает «искусственное тело» —- общество, то воз­никает потребность в учении о государстве, В нем наука о «человеческой природе» получает социально-политическую определенность через реше­ние вопросов создания новых благоприятных условий общественного уст­ройства и системы социальных отношений, учитывающих жизненные ори­ентации обычного человека (здравый смысл). Учение Гоббса о государстве носит рецептурный характер и отличается детальной проработкой макси­мально разумных правил (технологии) управления подданными и органи­зации государственной власти, предлагаемых правителям для реализации. При этом Гоббс выражает особое, функциональное отношение к религии, которую он рассматривает как продукт невежества. Но в силу того, что религия способствует поддержанию гражданского мира, она является по­лезной для государства как «социальная узда».

Будучи эмпириком в изучении природы, Гоббс специфически понимает опыт в психологической сфере. Он наделяет его смыслом внутренней само­очевидности для данного субъекта на основе самонаблюдения за психи­ческими процессами (сознанием, мышлением). Поэтому главным инстру­ментом познания природы человека является интроспекциякак самопоз­нание переживаемых психических состояний. Это выражено у него ъ макси­ме: «Смотри внутрь себя и соображай по поводу того, что заметишь в себе самом». Логика эмпиризма имела аналитический характер и заключалась в расчленении интроспективной картины сознания на простейшие элемен­ты, из комбинации которых нужно получить абстракции высших степеней — конструкции из четко фиксированных элементов.

Гоббс исходит из посылки, что все идеи (признаки) вытекают из ощу­щений, а последние есть результат физического взаимодействия внешних тел и органов ощущений человека. Для того, чтобы определить смысл идей, необходимо свести все наличное богатство непосредственно данных само­наблюдению «умственных объектов» к реально порождающим их ощуще­ниям. Поэтому, в отличие от Декарта, он считает, что идеи имеют лишь субъективное «призрачное существование». Они составляют лишь кажуще­еся бытие, которое представляется человеку как некая духовная реаль­ность, обладающая непосредственной очевидностью (наличным бытием), если только он пожелает заниматься самонаблюдением. Данный субъек­тивно-интроспективныйподход является отправным пунктом для дальней­шего понимания естественных законов социального поведения человека и общества.

Механистический стиль мышления, распространяясь на понимание че­ловеческого поведения, в том числе и «искусственного человека» -— Леви­афана (политическое тело), — исходит из того, что поведенческие законы столь же строги и необходимы, как те естественные силы, которые застав­ляют камень падать на землю. Гоббс опирается на добытое механикой по-

нимание реального существования двух форм бытия: элементы и их отно­шения. Целостность бытия предстает как строй повторяющихся отноше­ний, имеющий ясную структуру неразложимых элементов. Это открывает возможность не только описать данную систему отношений, но и досто­верно познать, строго терминологически сформулировать и измерить се¹. Общество как система взаимодействия людей также состоит из четко оп­ределенных частей: эгоистических индивидов (социальных атомов) и их от­ношений. Анализируя сложные отношения этих двух форм социального бытия, Гоббс примыкает к линии Макиавелли и не останавливается перед крайними выводами, которые сводят социальную механику к достижению организованного порядка через авторитарное насилие. В этом смысле его учение о государстве — это философия силы, то есть обоснование насилия как блага для всех. Данный «социальный заказ» поддерживается промыш-лснно-торговым сословием — «средним классом» — на пути перехода от феодализма к новому раннекапиталистическому укладу жизни.

В конструировании социального мира Гоббс исходит из реального факта — забота о материальных запросах, удовлетворении природных склоннос­тей и о собственном физическом здоровье является безоговорочно неотъем­лемым правом каждого человека. «Первое основание естественного права состоит в том, чтобы каждый защищал свою жизнь и оберегал члены своего тела, как он только может» (! 9, 1, 304). Данное природное равенство людей обусловливает естественное право как изначальное зло, которое иниции­рует «войну всех против всех» за удовлетворение собственных эгоистичес­ких интересов, поэтому «естественныйчеловек» — это антисоциальное су­щество, находящееся в несвязанных (необщественных) формах существо­вания. Данный характер отношений обусловливает необходимость целесо­образного соглашения — договора между людьми как обязательного усло­вия нормального (мирного) функционирования социального механизма.

Гоббс конструирует социальный мир исходя из закона самосохранения, который с механической неизбежностью вытекает из стремления индиви­да к пользе (удовлетворение собственного интереса) и честолюбия (реа­лизация психических притязаний). Оба стремления в естественном состоя­нии вызывают всеобщую вражду («человек человеку — волк»), то есть по­стоянную войну, ставящую под угрозу само бытие индивидов. Отсюда вы­текает страх друг перед другом, как основа безусловного стремления к власти и господству. Под властью он понимает свободное и разумное со­глашение, необходимое для создания твердого порядка подавления как гарантии заключенных соглашений. Условием такого отчуждения от инди­видов определенных прав является очевидная для всех его необходимость. «Итак, каждое объединение образуется ради пользы или славы, то есть

¹ Гоббс стоит на номиналистической позиции и специально занимается семанти­ческим анализом (знаковой природой языка), разрабатывает классификацию имен, необходимых для обозначения и познания различных классов объектов. Это необ­ходимо для такого соглашения людей относительно знаков и слов (меток), кото-Рое упорядочивает и ограничивает произвол речевой деятельности: "Истина не есть свойство вещей... она присуща только языку» (19, I 80).

ради любви к себе, а не к другим» (19, 1, 301). Таким образом, «гражданс­кое общество» — это навязанная человеку форма существования, обеспе­чивающая правила благоприятного общения между людьми.

Силы разъединения и соединения людей аналогичны силам отталкива-ния и притяжения между природными телами Договор стягивает воедино эгоистических индивидов и приводит к некоторому равновесию — договор-ному, урегулированному обществу на основе подчинения. «Повиноваться кому-либо — значит оказывать уважение...» (19, 2, 118). Государственный договор гарантирует порядок, где юридически закрепленное насилие обес­печивает путь к социальному миру, то есть переходит в разумное согласие.

Гоббс закладывает новационную основу для интерпретации разума как генезиса двигателя цивилизации. Естественное состояние человеческой жизни предстает как отсутствие разума: «... злость есть то же, что недостаток рас­судка ...» (19, 1, 292). Изначальное зло эгоистичного человека и его есте­ственной воли, порождающее всеобщую войну, становится в конце кон­цов невыносимым. Последующая эмансипация человека от природы осу­ществляется дополнением естественного состояния управляющим разу­мом. Последний имеет репрессивно-санкционирующий характер по отно­шению к эгоизму (естественной воле), делает его разумным и создает мо­дель стоимостных (ценностно-оценочных) социальных отношений.

«Стоимость, или ценность, человека подобно всем другим вещам, есть его цена, то есть она составляет столько, сколько можно дать за пользова­ние его силой, и поэтому является вещью не абсолютной, а зависящей от нужды в нем и оценки другого» (19, 2, 118). Отсюда и моральные ценнос­ти, как особого рода связи между эгоистическими индивидами, являются системой установлений общества (государства), выражающей реальные от­ношения полезности. Таким образом, социальная жизнь, принимающая механистически упорядоченную форму посредством разума, становится доступной познанию и управлению с помощью авторитарного государства. Наилучшая форма правления — это монархия, где королевская власть не божественна, а естественна.

Знающий не может действовать иначе как разумно, безжалостно подчи­няя живого человека, его страсти, требованиям разума. Это залог собствен­ного самосохранения и собственной выгоды. В целом, постулаты протес­тантизмаи потребности раннебуржуазного общества получают теоретичес­кое обоснование в учении об общественном договоре и практическое — в английском парламентском королевстве.

2.2. Позднее Новое время

Физика берегись метафизики.

И, Ньютон

XVII в, в Европе носил сложный и контрастный характер: протекает про­цесс формирования абсолютных национальных государств, одерживают победу ранне капиталистические преобразования (Англия, Голландия и др.), но и сохраняются государственные структуры феодального общества (Гер­мания, Испания, Италия и др.). В сфере духовной культуры выражена тен­денция ее расчленения на отдельные разделы, каждый из которых подвер-

гается дифференциальной разработке. В частности, паука четко отделяется от художественно-образного постижения действительности, объединяю­щего в одном лице художника и ученого. Локализация и дифференциация наук о природе ведет к увеличению объема и усложнению комплекса есте­ственных наук и знания. В результате, преодолевается цеховая замкнутость научной деятельности, абстрактное стремление к чистому знанию, и под­черкивается связь с практическими потребностями своего времени,

Единая и доступная универсальному уму научная (энциклопедическая) деятельность, объединяющая способность к философствованию с есте­ственно-технической эрудицией, также подвергается «разделению труда» между естествознанием и философскими исследованиями. Возрастание роли точных наук, обретающих новые методы познания, основанные на при­мате опытно-экспериментального начала, актуализирует проблему их вза­имоотношения с философией. На основе достижений естественных наук, связанных с неуклонным стремлением к строгому количественному оп­ределению, формируется механистическая картина мира. Желание полу­чить достоверные знания о сложностях социального развития также ори­ентируется па каноны постижения физического мира.

В результате, на рубеже XVII—XVIII веков начинает формироваться но­вая парадигма признаковнауки: а) приоритет реально существующего (на­стоящего) над должным; б) опытно-экспериментальные методы решения научных задач; в) логические правила и принципы построения теоретичес­кого знания; г) проверяемость получаемых знаний. Данным признакам со­ответствует понимание науки как совокупности организованного духовно-практического знания, основанного на фактах и получаемого с помощью опытно-экспериментальных правил и процедур. Этому канону соответствует в полной мере лишь естествознание; оно становится синонимом науки с физико-математическим эталоном. Таким образом, вызревает тенденция дефшософизации науки, дистанцирования ее от философии (метафизики), которая в полную меру разворачивается на рубеже XVIII—XIX веков.

Очищение науки от метафизики означало освобождение (отречение) научно-теоретического познания от принципов традиционной (спекуля­тивной) философии. Но сама философия продолжает рассматриваться как способ теоретического мышления и понимается расширительно, как спо­собность мыслить (настрой души). В этом смысле она применяется для обо­значения различных видов духовно-практической деятельности. Это свиде­тельствует о том, что представления о предмете философии не имели чет­кого очертания. Естествоиспытатели, поскольку они занимаются теорети­ческими обобщениями, а не просто описывают наблюдаемые факты, про­должают называть себя философами (Д. Вико — философия истории, К. Линей — философия ботаники, Ж.-Б. Ламарк — философия зоологии и т. п.). Отсюда следовал принцип:«каждый ученый — сам себе философ, и каждая наука — сама себе философия»¹.

¹ Данная установка была выражена в афористическом утверждении Ф. Лассаля: «Философия — это то сознание, к которому эмпирические науки приходят отно­сительно самих себя».

Позднее новоевропейское познание, с одной стороны, освобождается от схоластико-теологических установок, ведущих к вере и мнению. С дру­гой — углубляет дискуссию эмпиризма и рационализма,требующих для до­стижения достоверных истин и научном познании приоритетного исполь­зования предлагаемых ими генеральных методов либо индукции, либо де-духции. В результате, между эмпиризмом (опытно добываемым и проверяе­мым знанием) и рационализмом (логико-математической доказательнос­тью) вызывает конфронтацпонное столкновение.