РЕЛИГИОЗНЫЕ НРАВСТВЕННЫЕ СИСТЕМЫ

Нравственность и религия

И у своих истоков, и на зрелых стадиях нравственность тес­но связана с религией. Сущность религии составляет вера в сверхчеловеческие существа, к коим относятся боги, ду­хи и герои (святые). Они превосходят обычного человека по силе, уму и другим способностям. Русское слово «Бог» восходит к древнеиранскому «Вада», а то, в свою очередь, к древнеиндийскому «Bhaga», что означает «господин», «тот, кто обладает властью». Бог как Господь —- только часть содержание понятия о более совершенном сущест­ве, хотя и самая значительная. В некоторых религиях воз­никли идеи сверхчеловеческих существ, которые не явля­ются богами в этом смысле, т.е. не стремятся властвовать над людьми и воздействуют на человека только фактом своего наличия.

Вера содержит мощный нравственный заряд. Убежденность в том, что имеется кто-то более совершенный, чем я, по­буждает меня двигаться в направлении этого совершенст­ва. Такое движение бывает в основном двояким: во-пер­вых, человек подчиняет свое поведение воле более со­вершенных существ, т.е. приучает себя к повиновению; во-вторых, собственными действиями, внешним обликом и внутренними способностями он стремиться уподобить­ся этим существам и в какой-то степени преображается.

По одной из версий, латинское слово «religio» происходит от глагола «religare», означающего «связывать», «при­креплять». Если эта версия верна, то в религии речь идет о связи людей ер сверхчеловеческими существами и друг с другом. Поскольку «сверхчеловеческое» — это то, что выше и совершеннее человека, главной функцией рели­гии выступает ценностная ориентация. Религия устанавливает или открывает святыни — высшие ценности. Метафорически выражаясь, она указывает человеку до­рогу туда, где он становится более совершенным.

Роль религии в нравственной жизни людей столь значитель­на, что с нею можно сопоставить только роль языка, без ко­торого мораль вообще была бы не возможна. Переживание священного не совпадает с представлением о нравствен­ном добре. Иначе религия и нравственность слились бы в неразличимое целое. Но в процессе исторического раз­вития культуры религия и мораль сближаются настоль­ко, что священный трепет превращается в благоговение, а божественные силы наделяются абсолютным нравст­венным совершенством. Однако такое сближение проис­ходит не во всех, а только в наиболее развитых религиоз­ных системах, и к нему ведет долгий исторический путь.

Понятие священного неотделимо от понятия тайны. Неис­коренимая таинственность священного обусловлена тем, что человеческий ум приспособлен к пониманию равно­го себя и более простого по организации, но неизбеж­но сталкивается с серьезнейшими трудностями, встреча­ясь с более высоким и совершенным. Сверхчеловеческое, опыт общения с которым представляет собой всякая рели­гия, никогда не может быть вполне прозрачным для чело­века. Оно содержит в себе еще неизвестные стороны и по­этому загадочно. Совершенно рациональная религия не­возможна. В качестве таковой она была бы не религией, а системой прикладного знания, совокупностью точных правил поведения. Зов, исходящий от Бога, никогда не бы­вает понятен человеку до конца. Поэтому он взращива­ет не только послушание, но и свободу.

Существенным свойством тайны является интимность (от лат. «mtimus» — «самый внутренний», «тайный»). Сверхчеловеческое открывает свою глубину избиратель­но: не каждому человеку и не всем в одинаковой степени. Для человеческого духа нет предмета более привлекатель­ного, чем тайна. Общение с высшей силой поднимает ин­дивида, делает его более совершенным не только в срав­нении с его прежним состоянием, но и с другими людьми, для которых подобное общение недоступно. Централь­ной в религии является противоположность сакрального (священного) и профанного (мирского, светского). Про-фанное (от греч. «προφανής» — «явный», «открытый») может обладать обыкновенной ценностью, быть вредным или просто безразличным для людей. Сакральное наде­лено особой ценностью, которая открывается только из­бранным и тем полнее, чем ближе они связаны со сверхъ­естественным. Исключительная сила притяжения, кото­рая исходит от тайны, способствует не только единению людей, но и обособлению: избранию отшельнического об­раза жизни или созданию сект (лат. «secta» — «образ мыс­лей, действия, жизни») — замкнутых групп единоверцев. Та чрезвычайно важная сторона религии, которая связа­на с феноменом тайны, называется мистической (от греч. «μθω» — «закрываться»). Если тайна начинает культиви­роваться целенаправленно, если важнейшие религиозные обряды намеренно скрываются от всех «непосвященных» людей, то нравы становятся эзотерическими (направлен­ными внутрь, закрытыми) в отличие от экзотерических (направленных вовне, открытых, общедоступных).

Поскольку религия не мыслима без мистического содер­жания, во всех религиозных системах мы находим экзо­терические и эзотерические слои. Их наличие придает религиозной нравственности ступенчатый характер. Об­ретение нравственного совершенства выражается в пе­реходе с более низкой ступени на более высокую. Самым общим в этом отношении является разделение нравст­венной жизни на три ступени: 1) мирян, обычных веру­ющих; 2) священнослужителей, живущих в миру; 3) мо­нахов — аскетов и отшельников.

Наиболее развитые формы религии оказывают многопла­новое позитивное воздействие на моральную жизнь че­ловека:

— они создают целостную картину мира, в которой на ос­нове взаимодействия между естественными и сверхъес­тественными силами определенному деянию соответ­ствует определенное воздаяние; таким образом обос­новывается преимущество нравственного образа жизни над безнравственным: утверждается вера в то, что мо­ральное добро в конечном счете вознаграждается, а зло и грех подвергаются каре;

— в образе Бога формируют понятие идеала как высшего нравственного образца, приближение к которому долж­но определять жизнь верующего;

— формулируют и кодифицируют важнейшие нравствен­ные требования к человеку;

— через понятие высшего блага и счастья объединяют ценности в иерархическую систему;

»— определяют перечень основных положительных и от­рицательных качеств личности — добродетелей и поро­ков, — разрабатывают аскетическую практику обрете­ния первых и искоренения последних;

■■— устанавливают особо интимные отношения между людь­ми и соответствующие им нравы в церковной общине, мо­нашеском ордене или иных религиозных организациях, интерпретируя нравственную жизнь как ступенчатое вос­хождение к идеалу.

Эти разнообразные линии влияния религии на нравствен­ность можно свести к одной важнейшей: религия фор­мирует духовность как стремление к совершенству, пределом которого является Бог.

Продуктом взаимодействия религии и морали являются ре­лигиозные нравственные системы, исторически возни­кающие в каждом культурном организме. Число таких систем соответствует числу религий, когда-либо сущест­вовавших в истории человечества и существующих в на­стоящее время. Каждая религия с общечеловеческой точ­ки зрения является самоценной, как всякий народ, язык и даже биологический вид. В рассмотрении мы ограни­чимся только теми, которые приобрели наибольшее чис­ло приверженцев и оказали наибольшее влияние на мо­ральное развитие человечества.

Нравственное содержание индуизма и буддизма

В Древней Индии этика в отрыве от религии не существо­вала. Корнем индийской культуры является ведизм — религия Вед. Из этой религии возникли в середине I ты­сячелетия до н.э. две важнейшие религиозно-нравствен­ные системы: брахманизм (позднее трансформировав­шийся в индуизм) и буддизм.

Индуизм.Религия начинается со священного слова, степень ценности которого определяется древностью. Последую­щие слова представляют собой комментарий к исходным. В четырех древнейших книгах Вед, которые называются самхитами — «Ригведе», «Самаведе», «Яджурведе» и «Ат-харваведе», — появились термины и символы, составляю­щие каркас индийской этики.

Индийская этика как система возникла на одном из этапов комментирования самхит и комментариев к самхитам, са­мыми значительными из которых являются Упанишады — философские тексты эзотерического характера. Древнегре­ческому «этосу» в Индии соответствовал термин «svadha». Правда, он не имел столь большого значения, как в антич­ной этике, потому что индийская нравственная мысль бы­ла глубоко религиозной и светская «свадха» уступила ме­сто «дхарме». Соединение этих двух ключевых терминов образует «свадхарму», то есть «свою дхарму» — совокуп­ность обязанностей индивида, вытекающих из его места в обществе и мире в целом, что и составляет ядро этики.

По языковому статусу дхарма представляет собой приказ или запрет, исходящий от высших существ к низшим. Ис­точниками дхармы считаются священные тексты Вед, бо­лее поздние предания («смрити»), поведение мудрецов и добродетельных людей.

Первым предварительным шагом к становлению этики явля­ется оценка — различение добра и зла вообще, «кушала» и «акушала», «пунья» и «папа». К благам относятся чувст­венные удовольствия, в том числе эротические («кама») и материальная польза («артха»), но они носят второсте­пенный, подчиненный, мимолетный характер. Основопо­лагающей для индийской этики стала негативная оцен­ка жизни как таковой.Почему возникло убеждение, что обычная жизнь есть зло, объяснить трудно. Возможно, оно является необходимым на каком-то уровне развития со­знания — как следствие исконного для человека стремле­ния к совершенству. Это стремление не дает удовлетво­ряться наличным состоянием и, стало быть, оценивать это состояние положительно. Путем обобщения негативное отношение к наличному состоянию переносится на жизнь в целом. Самым ярким проявлением негативности жизни выступает склонность живых существ к пожиранию друг друга. Преодоление этой склонности определило особен­ный облик индийской культуры вплоть до нынешнего дня. Ее коренным принципом стала ахимса— неучастие в жиз­ни как взаимном истреблении и пожирании, следователь­но, непричинение ущерба живым существам вообще.

Иной стороной негативного восприятия жизни оказалось ее отождествление со сном. Стремление к взаимоистреб­лению вызвано появлением различий и множественнос­ти. Одно может обращаться против другого только в том случае, если они различны. Единое, тождественное се­бе не может изменяться, следовательно, и вредить себе. Но в жизни люди и прочие живые существа противостоят друг другу. Из этого очевидного факта индийцы сделали вывод, что жизнь является неподлинным состоянием.Она подобна кошмарному сновидению, миражу, иллюзии чувственного восприятия. Преображение, обретение бо­лее совершенного и подлинного состояния мыслится в ве­дизме, а потом и в последующих религиозно-философ­ских системах индуизма и буддизма как пробуждение, пе­реход от смутного сознания к ясному.

Из всех видов нравственных отношений в индуизме самым важным оказалось отношение к самому себе. Выдвижение на передний план именно этого отношения обусловлено коренной особенностью индийского религиозного миро­воззрения — утверждением принципиального тождест­ва между человеческой индивидуальностью и Абсолютом. «Я» — это только иллюзорная оболочка, за которой на­ходится Бог. «Ты есть То» и «Атман есть Брахман» — две разные формулировки единого исходного принципа это­го мировоззрения. Конечной целью человеческих уси­лий, высшим и последним благом выступает освобождение («мокша» или «кайвалья»). В этом состоянии окончатель­но сбрасывается призрачная пелена земного существова­ния, человек открывает в себе бога и преодолевает грань, отделяющую единичное от общего, человеческое от бо­жественного.

«Дхарма» (санскр. «порядок», «правило») — это путь к про­буждению и освобождению, от жизни — к тому, что выше жизни. Содержание дхармы многослойно, поскольку к со-

вершенству нет прямого и короткого пути. Добровольная смерть не освобождает и не делает богом. Надо последо­вательно пройти через все уровни существования, выпол­няя обязанности, свойственные каждому из них. Нали­чие различных слоев обусловлено различной природой существ и их местом в мире (согласно индуизму, в трех «локах» — мирах). Во-первых, содержание дхармы зави­сит от того, кому она адресована: богам, людям или асу-рам (демонам). Три высших рода живых существ отлича­ются друг от друга тремя заповедями, которым подчине­но их поведение, тремя «da»:

— для богов — «дамьята» («сдерживайте себя»);

— для людей — «датта» («давайте, дарите»);

— для асуров — «даядхвам» («будьте милосердны»)¹. Во-вторых, в него включены религиозно-нравственные

предписания для всякого верующего человека:

— «ахимса» — отказ от насилия,

— правдивость,

— чистота,

— не завистлив ость,

— незлобивость,

— прощение,

— терпение.

В-третьих, дхарма включает в себя разные правила для че­тырех индийских варн (замкнутых кастовых группировок, каждой из которых соответствует символический цвет):

— для брахманов (священнослужителей, ассоциирующихся с чистейшим белым цветом) — учение, обучение, жерт­воприношения для себя и других, раздача даров и их по­лучение;

— для кшатриев (воинов, образ жизни которых связан с цветом крови) — добыча пропитания оружием и ох­рана живых существ;

— для вайшьев (цвет коих — желтый) — земледелие, ско­товодство и торговля;

— для черных шудр — послушание, услужение, ремесло и актерство.

В-четвертых, дхарма конкретизируется в связи с четырьмя этапами человеческой жизни:

— для ученика — учение, обет нищеты, служение учите­лю до конца его жизни, а потом его сыну;

.— домохозяина — добывание средств жизни трудом, брак, исполнение супружеских обязанностей в строго установ­ленное время;

— лесного отшельника — отказ от благ внешней циви­лизации (земля в качестве постели, шкура антилопы как одежда, лесная пища);

— для странствующего аскета — обуздание чувств, пре­кращение активных действий и общения с людьми, при­нятие милостыни, постоянная перемена мест².

Одним словом, дхарма предписывала основной род деятель­ности, стиль отношения к другим людям и живым сущест­вам вообще, характер отношения к самому себе, собствен­ным потребностям и страстям. Особый упор индуистская этика делала на выполнении своей дхармы, руководству­ясь в данном отношении принципом, что лучше плохо вы­полненная своя дхарма, чем хорошо выполненная чужая. Нарушение дхармы уничтожает мировой порядок и даже может привести к гибели мира в хаосе. Ценность иерархи­ческого порядка ставится намного выше, чем равенство. Делению людей на варны придается столь большое значе­ние, что трудно избавиться от подозрения, не является ли разница между брахманом и шудрой более значительной, чем разница между шудрой и каким-нибудь животным, например, священной коровой или обезьяной. Представи­тели трех высших варн называются «дважды рожденны­ми» в отличие от «единожды рожденных» шудр, каковые не проходят посвящения, не получают образования и, ста­ло быть, не считаются людьми в полном смысле. Браки между различными варнами строго запрещены, а потом­ство от нечистых, смешанных связей сбрасывается на са­мое дно общественной жизни.

Поскольку в системе индийских ценностей жизнь не имеет положительного значения, смерть сама по себе не явля­ется ни благом, ни злом. Она — всего лишь точка пере­хода из одного состояния в другое. Сплошная цепь таких переходов называется «сансарой» или «колесом санса-ры», которое имеет шесть спиц: праведность и неправедность, счастье и страдание, влечение и вражду. Вращение в этом колесе подобно перемещению из одного снови­дения в другое. В данной жизни человек видит себя, на­пример, кшатрием, в следующей он окажется брахманом или вайшьей, а в перспективе может заново родиться бо­гом, асуром, свиньей, шакалом или даже деревом или дур­ной травой. Свой «будущий сон» люди отчасти создают собственными усилиями. Собирательным термином для этих усилий является карма (санскрит, «обряд», «дейст­вие»). Характерной особенностью всей индийской этики выступает убеждение в том, что возможен непосредст­венный переход действия в состояние и наоборот. «Закон кармы» — это закон такого перехода.

Понятие о карме родилось, вероятно, в ритуальной практи­ке. Еще в религии Вед ритуалу, особенно жертвенному, придавалось космическое значение. Действия жреца рас­сматривались как необходимое средство поддержания мирового порядка — «риты». Постепенно представление о серьезнейших, хотя и не ощутимых в настоящий момент последствиях распространилось с ритуалов и на те дей­ствия, которые не были ритуалами в собственном смыс­ле. Положительные и отрицательные поступки человека и любого другого живого существа определенным обра­зом запечатлеваются в его состоянии: увеличивают его знание или незнание, усиливают или ослабляют контроль над самим собой. Для обычного человека карма не види­ма, ее могут узреть только мудрецы-риши.

Различаются четыре вида кармы:

— черная,

— бело-черная,

— белая,

— не белая и не черная³.

У обычных живых существ присутствуют только первые три вида. Худшая из всех, черная карма бывает у злодеев. Луч­шая карма — белая — имеется у тех, кто посвятил себя подвижничеству, изучению священных текстов и созерца­нию. Белой она становится потому, что ее обладатель не причиняет зла другим существам. Бело-черная карма сла­гается из суммы добрых и дурных действий по отношению к другим. Четвертый вид кармы — не белая и не черная — наблюдается только у странствующих отшельников, кото­рые поднялись над обычным человеческим уровнем, отка­завшись от благих действий по отношению к другим и по­вернувших свои органы чувств внутрь, от внешних вещей к собственной духовной сущности.

Взаимопереход поступков и состояний объясняется в уче­нии о «гунах» — основных состояниях сознания. Соглас­но этому учению, которое впервые было изложено в эпи­ческой поэме «Махабхарата», существуют три гуны — эмоциональных настроя сознания:

-— саттва,

:— раджас,

— тамас.

Преобладающим чувством для первой гуны является ра­дость, для второй — страдание, для третьей — безраз­личие. С радостью связаны наслаждение, счастье, спокой­ствие. Страдание выражается в неудовлетворенности, рас­стройстве, печали, алчности, беспокойстве. Безразличию сопутствуют ослепление, сонливость, небрежность, инерт­ность. Нрав человека определяется преобладанием той или иной гуиы.Если в сознании человека или дру­гого существа на первое место выходит саттва, он совер­шает бескорыстные аскетические подвиги; если раджас — действует ради славы, признания со стороны других; ес­ли тамас — причиняет вред другим людям или (и) само­му себе. Распределением гун определяются и последую­щие рождения: радость — это дорога к рождению в обра­зе бога или асура; страдание — в человеческом облике; безразличие — в животном или растительном виде.

Движение к единству и свободе осуществляется в аскети­ческой практике, основу которой составляет отречение от всяких внешних привязанностей посредством сосредото­чения. Индуистская аскетическая практика получила на­звание йоги, или брахмачаръи. Ее целью стал полный кон­троль над телесными, душевными и духовными функция­ми. Эта цель достигалась специальными упражнениями, связанными с телесными позами, дыханием и собственно сосредоточением как уничтожением аффектов и любых других внешних зависимостей. Особая роль в медитативной практике отводится контролю над эротическими пе­реживаниями. В своих крайних формах эта практика за­прещает смотреть на женщину, слушать ее голос и прика­саться к ней, рекомендует брачное сожительство без по­ловой связи. В целом индуистская этика базируется на

— подчинении высшим существам и служении им,

— незыблемости сословного деления людей,

— непричинении ущерба живому существу вообще,

— стремлении к внутреннему совершенству через избав­ление от иллюзий и контроля над страстями.

Буддизм.Религия буддизма возникла как идейный про­тест против варнового устройства общества, увековечи­вающего исходное неравенство людей. Для буддиста лю­ди отличаются по степени совершенства, но эти отличия безразличны по отношению к варнам. Суть не в том, ка­кая варна уготована человеку от рождения, но в том, ка­ким он сделает себя сам.

Буддийская этика, подобно индуизму, вырастает из осозна­ния негативных сторон человеческой жизни. По преда­нию, переворот в мировоззрении принца Сиддхартхи Iay-тамы, первого Будды и основателя буддизма, произошел благодаря четырем встречам: с похоронной процессией, прокаженным, стариком и аскетом. Три первые встречи открыли беззаботному принцу глаза на зло,существую­щее в мире. Многообразные проявления этого зла буддизм обобщает в понятии «духкха» («страдание», «несчастье»). Своеобразие данной религиозно-этической системы за­ключается в утверждении о том, что жизнь не отделима от страдания, что между ними существует прямо пропорцио­нальная зависимость: чем интенсивнее жизнь, тем выше уровень страдания. «Жить — значит страдать». Страдают не только люди, но все пять видов живых существ, правда, в разной степени. Невыносимыми страданиями заполнена жизнь обитателей ада — траков. Они только претерпе­вают муку, не имея ни малейшей возможности на что-то влиять. Небесные боги испытывают наслаждения (даже эротические) и покой, но эти ощущения, с точки зрения буддизма, также являются разновидностями страдания — в том смысле, что существа пассивно испытываютих, а не активно производят.

Отождествление жизни и страдания основано на централь­ной буддийской идее о карме как всеобщей причинно-следственной зависимости. Из нее вытекает, что все живые существа обрекают себя на страдания и гибель собствен­ной совокупной активностью. Целью буддиста выступает спасение — переход из сансары в нирвану — состояние, в котором он перестает быть не только человеческим, но и всяким другим живым существом: животным, демоном, даже богом. На образном уровне сансара — это огонь, бушующее пламя, перекидывающееся с одного объекта на другой, а нирвана — полное угасание огня. На поня­тийном уровне нирвана — это состояние живого сущест­ва, в котором прекращается деятельность, вызывающая изменения в других существах, что означает вместе с тем прекращение страдания.

Человек — и только он один — обладает способностью вы­ходить из цепи причинно-следственных зависимостей. Чтобы реализовать эту способность, надо осознать, где на­ходится корень зависимости вообще. В противовес брах-манистам буддисты видят источник страданий в том, что первые называли атманом — скрытой сердцевиной че­ловеческой души, глубинным «Я». Такая сердцевина по­просту не существует. Призрачен не только внешний мир, но и сам субъект, который его воспринимает. «Я» — это только словесная метафора, возникающая из множества разнообразных переживаний. Ничего вечного и неизмен­ного за этими переживаниями нет. Более того, ложная идея о существовании «Я» и является радикальной причи­ной искажения и замутнения сознания. Действительные вещи и события воспринимаются не такими, каковы они на самом деле, а как бы сквозь призму этого воображаемо­го «Я», окрашенными «моими» заботами, желаниями и на­деждами. Выражаясь языком европейской этики, ложная вера в вечное и неизменное «Я» выступает мировоззрен­ческой основой эгоизма— такой установки сознания, при которой субъект оценивает окружающую его дейст­вительность и других людей с точки зрения их значения для него лично — для его собственной пользы или удо­вольствия. Именно это воображаемое «Я» образует по­следнюю опору всякого обособления — отделения «своего» от «чужого». Согласно буддийской философии, та­кой эгоизм может быть как осознанным, так и бессозна­тельным, но в обеих формах он производит негативное действие.

Жизнь — это всепожирающий огонь, а ложная идея о том, что есть некое обособленное «Я», ради которого надо что-то совершать, к чему-то стремиться, и является искрой, вос­пламеняющей его, причиной вовлечения в непрерывный поток перерождений. Человек как бы сам себе измышля­ет цепи и потом в действительности надевает их на себя. Стремление упрочить, расширить и умножить то, что счи­тается моим, выступает причиной нового рождения, совсем не обязательно лучшего, чем сейчас, скорее — наоборот. Цепями, привязывающими человека к «колесу сансары» являются страсти («клеша») — то, что приводит организм и сознание в возбужденное состояние, субъективные пере­живания негативного или позитивного характера: страх, страстное влечение, надежда, разочарование и т.п.

Освободиться от этих цепей можно только коренной пере­стройкой собственного сознания. Практическое содержа­ние буддизма направлено на преодоление человеческого в человеке через устранение привязанностей. «Я назы­ваю брахманом того, кто, оставив привязанность к чело­веческому, преодолел и небесные привязанности, кто от­решился от всех привязанностей»⁴, — изрек сам Будда. Буддийская этика выдвигает на передний план не пользу, не удовольствие и не счастье, а свободу.Она устанавли­вает серию продуманных и последовательных отказов. Обрывая одну за другой эгоистические привязанности, буддист становится более совершенным. Переход с одной ступени совершенства на другую предполагает рост объ­ема соблюдаемых запретов.

Буддийская дисциплина — йога — предполагает подавле­ние страстей. Моральный кодекс буддистов «Пратимок-ша» трактует нравственность как систему концентриче­ских кругов. Внешним экзотерическим кругом является негативное содержание нравственности, понимаемое как преодоление безнравственности. Во внутренний, эзоте­рический круг включается обретение совершенств — основных буддийских добродетелей. В самом центре круга для того, кто достиг абсолютного совершенства, разли­чие между добром и злом теряет значение. Вхождение во внешний круг предполагает отказ от без­нравственных (греховных) действий. Эти действия под­разделяются на телесные (убийство живого существа, воровство, прелюбодеяние); словесные (ложь, клевета, оскорбление, пустая болтовня) и ментальные — те, ко­торые человек совершает, выражаясь христианской лек­сикой, «в сердце своем» (упорное нежелание отказывать­ся от веры в значимость собственного «Я» и т.п.). Отказ от телесных и словесных действий достигается легче, чем искоренение ментальных действий, поэтому процесс совершенствования должен начинаться именно с этого отказа. Для буддистов-мирян начальная стадия состоит в изживании пяти грехов:

— убийства,

— воровства,

— лжи,

— прелюбодеяния,

— употребления опьяняющих продуктов.

Крайним проявлением безнравственности считается совер­шение действий, названных смертными грехами. Самым страшным из них выступает намеренный развал буддий­ской общины проповедью ложных учений или искажени­ем ритуала. За ним следуют убийство архата, злонамерен­ное пролитие крови Будды, убийство матери и отца. Воз­можность совершения подобных действий обусловлена полным нравственным разложением человека. Минуя вся­кие промежуточные состояния, лицо, виновное в смертном грехе, возрождается в аду, где интенсивность его мучений будет определяться числом совершенных злодеяний.

Переход на следующий уровень нравственного совершен­ства предусматривает добавление к пяти вышеназванным обетам еще трех: воздержания от косметических средств (благовоний, цветочных гирлянд и умащения), от чисто развлекательных видов искусства (танцев, пения, игры на музыкальных инструментах), от сна и пищи исключи­тельно ради наслаждения (на мягкой постели, в неуроч­ное время). Запрещаемые действия принадлежат к так называемым «благам цивилизации». Они не наносят вреда другим людям, но способствуют «размягчению», внутрен­ней распущенности тех, кто им предается. Выполнение данных обетов должно разрушить чувственную установ­ку сознания — присущее живому существу стремление к приятному и избегание неприятного. В переходном статусе между мирянином и монахом коли­чество обетов увеличивается до десяти. Кроме всего пе­речисленного ограничения налагаются на право полу­чать дары. Из их числа исключаются предметы роскоши: изделия из серебра и золота. К совершенству человека, таким образом, относится способность обходиться толь­ко самым необходимым.

Наконец, наиболее детальным ограничениям подвергается жизнь монахов и монахинь. В сравнении с послушниками число запретов возрастает в десятки раз и переваливает за две сотни. Все эти запреты объединены в «Пратимок-шу», текст которой два раза в месяц зачитывался в общи­не, и монахи добровольно признавались в собственных нарушениях. Такая «нравственная чистка» служила од­ним из средств дальнейшего совершенствования. Отказ от безнравственности — это, как было отмечено, внеш­ний круг требований, своего рода приготовление к совер­шению добра. Внутренний круг образован шестью так на­зываемыми «парамитами» (совершенствами), под коими имеются в виду основные буддийские добродетели. К ним относятся «дана» — готовность к бескорыстному дарению; «кшанти» — терпение; «виръя» — твердость, настойчи­вость в достижении достойной цели; «праджт»~— муд­рость и т.д. Из содержания этих добродетелей явствует, что, хотя главным в буддизме остается нравственное отно­шение к себе, которое в перспективе обеспечивает личное спасение, отказ от субстанциальности «Я», резко повышает удельный вес нравственности как отношения к другому человеку и живому существу вообще. Эта тенденция способствовала разделению буддизма на два течения: Хинаяну и Махаяну. Более радикальная Хиная­на (иначе Тхеравада) сохранила склонность к эзотерич-ности. «Хинаяна» буквально означает «малая колесница» или «узкий путь спасения» — йогическую аскезу. Всего комплекса совершенств и нирваны может достичь далеко не каждый человек, а только образованный монах, сумев­ший порвать все связи с Варной и семьей, вполне отка­заться от собственности. Он называется архатом.

Более умеренная Махаяна («большая колесница») допус­кает «широкий путь спасения», собственно говоря, три пути: аскетическое сосредоточение, обретение мудрости и взращивание добродетелей. Третий их этих путей — «шила» — доступен даже для представителей низшей варны, не могущих получить образования. Тот, кто до­стиг абсолютного совершенства в Махаяне называется бодхисаттвой. Он не уходит в нирвану, а стремится осво­бодить все живые существа. Искоренение страстей поз­воляет бодхисаттве питать «великое сострадание» к ним и обретать радость в делах, приносящим им пользу.

Махаяна делает особый упор на положительной нравствен­ной связи между людьми. Единение людей осуществля­ется через чувства «каруна» (сострадание) и «майтри» (сорадование). Олицетворением сострадательной заботы обо всем живом выступает Авалокитешвара — бодхисатт-ва, достигший просветления, но оставшийся в «колесе сан-сары», чтобы спасти от блужданий все живые существа.

Если обычные люди, не принадлежащие к буддийской об­щине, стремятся к собственному счастью, средние (миря­не и монахи) — к освобождению от страданий, то бодхи-саттва нацелен только на освобождение других. «Великое сострадание» — это не пассивная страсть, но активное участие в судьбе всего мира и даже многих других ми­ров, с одной стороны, и самых малых обитателей мира — с другой. В буддийской литературе приводится порази­тельный пример сострадания, переходящего в самоотвер­женность. Однажды, когда Будда был бодхисаттвой, он увидел молодую тигрицу, которая обессилела от родов и проголодалась до такой степени, что готова была со­жрать свое едва появившееся на свет потомство. Задро­жав от сострадания, бодхисаттва предпочел пожертво­вать своим телом, чтобы избавить тигрицу от поедания детей, а тех — от столь ужасной смерти. Он умертвил се­бя, бросившись вниз с утеса. «Ведь бренно, тленно и бес­сильно наше тело; оно является источником страданий, оно неблагодарно и всегда нечисто. И кто не рад его упо­требить на благо ближних, тот не достоин называться му­дрым» ⁵. Как активный принцип сострадание считается в буддизме мужским началом и противопоставляется му­дрости как началу пассивному и женскому. Этика буддизма покоится на двух основаниях: искоренении себялюбивой жажды жизни и сострадании ко всему живо­му. Правда, эти основания нелегко согласовать друг с дру­гом. Если мое «Я» иллюзорно, то стоит ли самозабвенно заботиться о чужом «Я»? В мире призраков сама нравст­венность приобретает призрачные очертания. «Великое сострадание» направлено на всех без исключения. Оно не различает великих и ничтожных, своих и чужих, жес­токих и кротких, добрых и злых. Доведенная до логичес­кого предела нравственность перестает быть сама собою. Она становится каким-то совершенно особым видением мира и отношением к нему, когда исчезают все ценност­ные различия и предпочтения, даже отличие между санса-рой и нирваной. Эта возможность выхода «по ту сторону добра и зла» стала особенно культивироваться в дзэн-буд­дизме, который вырос из Махаяны и утвердился сначала в Китае (чань-буддизм), а потом в Японии. Исторические судьбы индуизма и буддизма сложились по-разному. Индуизм остался национальной религии Индии и некоторых других стран, связанных с ней генетически (Непал, Индонезия). Со временем он разделился на шива­изм и вишнуизм. Нравственное содержание первого сдви­нулось в сторону йогической аскезы, второй (особенно в религии Кришны, выделившейся из вишнуизма) сделал акцент на любви и утонченных чувственных наслаждени­ях, составивших часть ритуальной практики в эзотериче­ском течении тантризма. Буддизм, вытесненный из Индии после IX в., приобрел статус мировой религии. Хинаяна распространилась в Шри Ланке и странах Юго-Восточной Азии: Кампучии, Мьянме, Лаосе и др. Махаяна через Китай проникла в Монголию, Корею и т.д. На основе Махаяны сложился тибетский ламаизм, который исповедуется ко­ренным населением трех республик Российской Федера­ции: Калмыкии, Бурятии и Тывы.

Главная нравственная особенность, отличающая мировую религию от национальной, заключается в том, что пер­вая ослабляет значение традиционной ритуальной прак­тики и заменяет сложившуюся иерархическую организа­цию общества особым рангом морального совершенст­ва. «Аристократизм нравственной заслуги», пришедший на смену наследственному аристократизму, делает ре­лигию весьма привлекательной в глазах иных народов и тех слоев своего народа, которые испытывают на себе тяжесть гнета устоявшегося распределения социальных статусов.