ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЫДАЮЩИХСЯ ГУМАНИСТОВ XVI ВЕКА 1 страница

Великие географические открытия и успехи раннекапиталистического производства к концу XV – началу XVI в. постепенно стали лишать Италию ее роли экономически и социально ведущей страны Европы. Но этот процесс затянулся, в сущности, до конца XVI – начала XVII в. Италия и в эту эпоху оставалась в фокусе развития искусства едва ли не во всех его разновидностях, а также в философии и науке. Однако к концу XV в. и тем более в XVI в. гуманистическое движение в той или иной форме стало, можно считать, общеевропейским движением.

Мы не имеем здесь возможности входить в сколько-нибудь подробное рассмотрение социальных и культурно-исторических особенностей этого движения в различных европейских странах, особенностей, обычно приводивших гуманистов в конфликт с господствовавшей религиозно­стью и с обслуживавшей ее схоластической ученостью. Укажем лишь на возраставшее со второй половиныXV в. и в XVI в. осознание многими гуманистами культурного превосходства их времени над средневековьем. Эти гумани­сты [см. 27, с. 17–27] связывали такое превосходство с разнообразными достижениями новой, как они подчерки-дали, эпохи, в частности с изобретением книгопечатания. Оно позволило во много раз увеличить объем информации, доводимой теперь до все возраставшего числа жаждавших ее. И античные, и средневековые произведения, а также произведения наступившей эпохи получали неслыханное для прошлых времен распространение. Говорили гумани­сты и о радикальном изменении представлений европейцев о всем лике Земли и о населявших ее народах в связи с ус­пехами навигации, связанными с применением компаса. Хорошо понимали они значение применения пороха в во­енном деле и других изобретений в более широкой сфере жизни для ее прогресса; понимали и новую динамику этой жизни, многократно превосходившую все прошлые века. К началу XVII в. Кеплер, Кампанелла, Бэкон говорили уже не только о превосходстве их времени над средневековьем, но и о его превосходстве над античностью.

Гуманистический аристотелизм Помпоиацци. Имя Ари­стотеля как главного философского авторитета схоластики для множества гуманистов превратилось едва ли не в наи­более одиозное. Но уже Бруни понимал ограниченность и даже искаженность схоластических истолкований слож­ного учения великого Стагирита. Появились новые, более точные переводы различных его произведений с древне­греческих оригиналов. К тому же в Италии, главным образом в Падуанском университете, продолжало суще­ствовать влиятельное направление латинского аверроизма, совершенно неприемлемое для томистской схоластики как официальной доктрины католицизма.

К этому направлению принадлежал и Пьетро Помпонацци (1462–1525), учившийся в Падуанском университе­те, затем преподававший там и в Болонском университете. Большим событием в философской жизни Италии XVI в. стало произведение Помпонацци «Трактат о бессмертии души» (Болонья, 1516), посвященное одной из наиболее острых тогда и актуальных мировоззренческих тем.

Автор продолжал здесь традиции средневекового фило­софского свободомыслия. Важнейшей из них было учение о «двух истинах». Учение это, направленное против като­лической догматики именно латинскими аверроистами XIII–XIV вв., было фактически запрещено решением V Латеранского собора в 1512 г., утверждавшим, что фило­софская истина не может и не должна противоречить богословской. Но Помпонацци фактически не считался с этим решением. Истину веры автор «Бессмертия души» трактовал, в сущности, метафорически: она изложена в форме притч, рассчитанных на моральное нравоучение широких слоев народа и совсем не направленных на объ­яснение мира. Уже Платон и Аристотель понимали, что «политика есть врачевание душ и намерение политика заключается в том, чтобы сделать человека скорее усер­дным, нежели ученым» [67, с. 206; 4, с. 93].

В контексте своего политического истолкования рели­гии, считая, что ее догматы установлены неким законодате­лем, стремившимся убавить мирское зло для блага всего общества, Помпонацци повторил в своем произведении уже многовековую тогда антирелигиозную мысль о «трех вели­ких обманщиках», впервые сформулированную средневе­ковыми арабоязычными вольнодумцами: из трех главных пророков – Моисея, Христа и Магомета,– основавших иудаизм, христианство и мусульманство, ошибались ми­нимум два (как утверждают приверженцы каждой из этих

религий), и тогда становилось обманутым большинство Человечества. Однако не исключено и то, что все три проро­ка впали в заблуждение, и тогда обмануто уже все челове­чество. Религиозной истине Помпонацци противопоставлял истину философскую, основанную на разумеи, в сущности, единственно полноправную в деле объяснения мира, а во многом и самого человека.

Острейшим мировоззренческим вопросом, которого не могла избежать концепция двойственной истины, был во­прос об индивидуальном бессмертии человеческой души. Догмат этот был (и остается) незыблемой, категорической истиной любой религиозной морали, ибо именно на нем основывались многочисленные представления о загробных карах и воздаяниях, без которых эта мораль совершенно немыслима. Однако уже Аверроэс, а затем и его латинские последователи, опираясь на аристотелевскую доктрину коллективного, безличного (и онтологизированного) чело­веческого разума, фактически подвергли сомнению воз­можность индивидуального бессмертия человека. Но По­мпонацци пошел в этом направлении еще дальшеих. Под влиянием номинализма автор «Трактата о бессмертии души», не оспаривая факта единства человеческого разума, отрицал его существование в качестве особой, онтологиче­ской сущности. В этом контексте он стал трактовать человеческий разум более конкретно и материалистично. Здесь сказалось воздействие на Помпонацци и на других ренессансных аристотеликов произведений крупнейшего античного комментатора Стагирита Александра Афродисийского (II-III вв.), почти неизвестных в эпоху средневе­ковья и обнаруженных теперь, в эпоху Ренессанса. В по­нимании человеческого разума и человеческого познания александринизм по сравнению с аверроизмом отличался определенной номиналистической тенденцией и более тес­ной увязкой его деятельности с чувственной стороной познания. Воздействие идей Александра из Афродисии усиливалось ставшими теперь известными биологическими произведениями Аристотеля.

Таковы предпосылки, на основе которых Помпонацци развивал материалистическую концепцию человеческого разума и человеческой души. Он не отрицал при этом суще­ствования названных выше интеллигенции как целиком внечувственных космических сущностей, восходивших к богоразуму (нусу) того же Аристотеля. Вместе с тем в кон­кретно-человеческом познании Помпонацци приближал деятельность разума к сфере чувственности, сенсуализи-

руя ее. Философ подчеркивал, что «природа человеческая почти полностью погружена в материю и лишь в малой мере причастна к разуму, человек дальше отстоит от ду­ховных сущностей (интеллигенции), чем больной от здоро­вого, ребенок от мужа и невежда от мудреца» [67, р. 208; 4, с. 24].

В доктрине автора «Трактата о бессмертии души» вполне закономерным был вывод о смертности конкретной души любого человека. Однако такой вывод было легче сделать, исходя из гносеологии и антропологии, но чрезвы­чайно трудно обосновать перед лицом человеческой мора­ли, да еще в условиях полного господства религиозной идеологии, немыслимой без этого фундаментального догма­та. Огромная заслуга Помпонацци, выявившего гуманисти­ческую сущность этой философской доктрины, в особенно­сти связана с обоснованием подлинно человеческой мораль­ности на основе убеждения в смертности любой индивиду­альной души.

В контексте своей этико-социальной доктрины автор «Трактата о бессмертии души» подверг интересному пере­осмыслению аристотелевское учение об активном, теорети­ческом, и пассивном, практическом, разуме. Он устанавли­вал в этой связи уже не две, а три разновидности разума, интеллекта–созерцательный (speculativus), практиче­ский, или деятельный (practicus, operativus), и действую­щий (factivus). Последняя разновидность разума, отсут­ствовавшая у самого Аристотеля, отражала ренессансное представление о человеке как творце всякого рода «механи­ческих искусств и всего необходимого для жизни» [67, с. 184, 186; 4, с. 91]. Каждый человек наделен всеми тремя разновидностями своего интеллекта, но в различной мере (возможно, Помпонацци переосмысливал таким образом и платоновское учение о трехчастном составе человеческой души). Для Аристотеля высший смысл человеческого су­ществования заключался именно в приобщении к первой – основной для его системы – разновидности разума. Но тем самым проявлялась позиция интеллектуального аристокра­тизма вследствие трудности для большинства человечества достижения такого качества своей жизни. Вместе с тем гуманистическо-демократические стремления Помпонацци выявились у него в воззрении, что любой человек, пускай и в самой незначительной степени, обладает созерцатель­ным интеллектом, теоретическим разумом. Но в значитель­но большей мере и притом все без исключения здоровые люди причастны к практическому разуму, ибо каждый

человек в отличие от животного способен различать добро и зло, быть нравственным существом, Для функционирования человеческой морали совер­шенно необязательно убеждение в бессмертности души. Более того, такое убеждение понижает уровень нрав­ственности. В этом контексте автор «Трактата о бессмертии души» делает тонкое социально-психологическое замеча­ние, подчеркнув, что подавляющее большинство людей, верящих в посмертное существование своих душ, «если и поступает хорошо, то скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде на вечное блаженство, так как мучения нам больше знакомы, чем вечные блага» [67, с. 206; 4, с. 94]. Бессмысленно рассчитывать на награду за предела­ми реальной, земной жизни. Необходимо целиком сосредоточиться на ней, сделать ее максимально содержательной, ибо «жизнь человеческая, даже самая короткая, предпочти­тельнее сколь угодно долгой жизни скота» [67, с. 198; 4, с. 92]. А человек, как подчеркнул Пико в своей «Речи о достоинстве человека», с которой был знаком Помпо­нацци, может опуститься и до уровня скота. Но его главная жизненная задача – максимально подняться над этим уровнем. И здесь человеку не поможет представление о посмертном воздаянии. Как бы развивая идеи древних стоиков (хотя прямо им не называемых), Помпонацци не раз подчеркивал в своем «Трактате», что в единственно реальной земной жизни ни зло, ни благо, в сущности, не остаются безнаказанными, ибо добродетель является вы­сшей наградой тому, кто ею обладает, как та или иная степень злой, испорченной жизни является наказанием для любого, кто подвержен ей, если он сам этого даже и не осознает. Завершением такого, подлинно гуманистического хода моральной мысли автора «Трактата о бессмертии души» можно считать следующие смелые его слова: «Счи­тающие душу смертной гораздо лучше защищают доброде­тель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели» (67, с. 226; 4, с. 95].

Совершенно закономерно, что «Трактат» Помпонацци вызвал бурю протестов среди церковников, особенно со стороны томистов-доминиканцев, а само это произведение было публично сожжено в Венеции. Автор вынужден был в двух своих произведениях защищаться от множества сочинений, стремившихся опровергнуть идеи его «Трактата»,

Детерминизм и астрология у Помпонацци. Возможно, что ожесточенность этой небезопасной для Помпонацци полемики стала причиной того, что свое следующее про­изведение «О причинах удивительных естественных явле­ний, или О волшебстве» (1520) автор не предназначал для печати (оно было издано лишь в 1556 г.). Это одно из ярких произведений гуманистического просветительства. Демон­стрируя в нем силу философской мысли и предвосхищая воззрения великих теоретиков детерминизма XVII столе­тия, Помпонацци призывал отказаться от поисков любых сверхъестественных, внеприродных причин для всего про­исходящего на Земле, ибо любое «чудо», любое волшебство, в которое так верили многие суеверные люди, в принципе может быть объяснено, опираясь на явления природы, хотя это и очень трудная задача.

Весьма интересная особенность этой детерминистиче­ской концепции Помпонацци состоит в ее общекосмиче­ском масштабе и в использовании в этой связи астрологиче­ских представлений. Выше мы видели, сколь отрицательно относились к так называемому астрологическому детерми­низму многие итальянские гуманисты XV в., ибо в силу этого псевдодетерминизма была без остатка связана сво­бодная воля любого человека, деятельность которого полностью предопределялась расположением и движением светил, звезд и т. п. Но астрология имела и другой, действи­тельно детерминистический аспект. Такой аспект состоял в мысли о регулирующем воздействии небесных светил на земную жизнь в широком – не индивидуально человече­ском – смысле этого слова. Уже согласно Аристотелю воздействие божественного перводвигателя через ряд «ин­теллигенции», высших разумных духов, вращающих не­бесные сферы, в конечном итоге доходит до Земли. Сколь ни фантастична эта концепция с современной точки зре­ния, но она ограничивала роль внеприродного бога в земной жизни, сужала и в принципе даже отменяла сферу чу­десного, необъяснимого. Этот аспект астрологии иногда называют «натуральной астрологией», защищавшей идею извечности небесно-земного круговорота. Но, в сущности, здесь следует говорить не столько об астрологии, сколько об астрономии, сделавшей в эпоху Ренессанса решающие успехи.

Дальнейшее углубление тех же детерминистических идей содержится в следующем, самом крупном произведе­нии Помпонацци «О фатуме, свободе воли, предопределе­нии и божественном провидении», опубликованном более

чем через сорок лет после смерти автора. Само его название свидетельствует о настойчивом интересе философии Ре­нессанса к проблеме соотношения человеческой воли, которую многие гуманисты считали в принципе свободной, и бесчисленного множества обстоятельств деятельности человека, объединяемых древнейшими понятиями предоп­ределенности и божественного провидения. Пожалуй, са­мая интересная и характерная особенность данного про­изведения Помпонацци состоит в натуралистическом, да­же, можно сказать, в физическом истолковании фатума. Фактически он отождествляется с универсальной космиче­ской и природной причинностью, восходящей к движению небесных сфер, направляемых интеллигенциями, и к боже­ственному перводвигателю. Обнаруживая тенденцию к объявлению случайных событий, возводимых к всеобщим, универсальным причинам, необходимыми, Помпонацци отождествлял фатум с естественной необходимостью. Бо­лее того, в некоторых местах своего произведения Помпонацци и деятельность самого бога, его провидение подчиня­ет фатуму, или природной необходимости. Здесь бог лиша­ется творящих функций, а мир, универсум объявляются существующими извечно. В таком контексте автор произве­дения «О фатуме» фактически выступает как представи­тель натуралистического пантеизма, о котором в дальней­шем мы будем говорить специально.

Социально-философская и политическая доктрина Ма­киавелли. Богатство личностного и социального опыта, столь глубоко отличавшее ренессансное общество Италии от общества феодального, в той или иной форме нашло свое отражение в различных гуманистических идеях и учениях. Но, как мы видели, в подавляющем большинстве из них (особенно в XV в.) теоретическое осознание этого опыта было подчинено античным образам, идеям, концепциям. Однако интенсивность ренессансного опыта во многих случаях была столь велика, что появлялись мыслители, особенно глубоко и всесторонне ориентировавшиеся имен­но на него. Разумеется, они не отказывались при этом от рассмотрения различных идей и фактов античной истории и культуры, но эти идеи и факты они подчиняли в основном собственным теоретическим построениям. Особенно круп­ным и оригинальным из числа таких мыслителей был Никколо Макиавелли (1469–1527).

Произведения Макиавелли и его политические стремле­ния. Он происходил из небогатого семейства флорентий­ского юриста и не получил блестящего классического

образования, каким отличались многие гуманисты. В уни­верситете не учился, греческого языка не знал, но латин­ский знал достаточно хорошо, чтобы читать римских авторов (а греческих – в латинских переводах). И он читал их много и интенсивно, особенно произведения рим­ских и греческих историков. Немаловажно отметить инте­рес Макиавелли к поэме Лукреция Кара, которую он переписал для себя еще в молодости. Решающее же влия­ние на мировоззрение Макиавелли оказал его живой инте­рес к сложной социальной жизни родной Флоренции в годы восстановления здесь республиканского строя и фактиче­ского правления фанатичного, аскетичного и резко оппози­ционно настроенного по отношению к римской курии Савонароллы. Уже после его казни в 1498 г., когда респуб­ликанский строй во Флоренции еще продолжал существо­вать, Никколо поступил на службу в одну из канцелярий республики, а вскоре занял и более важный пост секретаря комиссии Десяти – фактического правительства респуб­лики. Его служба, связанная с выполнением многообраз­ных политических и дипломатических поручений (не только в различных итальянских государствах, но и за их пределами), доставила Макиавелли множество бесценных наблюдений и выявила его незаурядный организаторский талант.

Для созревавшей уже в эти годы социально-философ­ской и политической концепции Макиавелли характерно, что он считал себя человеком действия, получавшего быстрое осмысление. Сам он, повторяя древнюю пословицу, писал о себе в 1509 г." «…сначала жить, потом философ­ствовать (prius vivere deinde philosophari)» [71, с. 354]. Заниматься же преимущественно философией, литератур­но оформляя созревшие у него мысли, Флорентиец стал в известной степени вынужденно. Именно после падения Флорентийской республики и реставрации здесь синьории Медичи в 1512 г. многократно зарекомендовавший себя республиканец был не только лишен службы, но и удален из города в свое небогатое поместье. Здесь в 1513-1520 гг. он и написал (по-итальянски) важнейшие свои произведения. Для истории философии (и социологии) особенно значительны «Государь» (1513; впервые опубли­ковано уже посмертно, в 1532 г.). Одновременно было начато и другое, в философском отношении не менее значи­тельное произведение – «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия», писавшееся, по-видимому, не один год. В на­шем курсе нужно упомянуть и «Историю Флоренции»

(начата в 1520 г.). В 1513 г. республиканский мыслитель по подозрению в участии в антимедииейском заговоре попал под следствие, сопровождавшееся пытками.

Социально-политические симпатии и воззрения Макиа­велли неоднократно выражены на страницах названных выше его произведений. Особенно враждебно относился он к феодальному дворянству (gentiluomini), ведущему праз­дную жизнь на доходы от своих поместий. Автор «Рассуж­дении» [1, 55] видит в них непримиримых врагов респуб­ликанской гражданcтвенности и не останавливается даже перед утверждений необходимости их полного истребле­ния. Симпатии автора "Истории Флоренции" полностью отданы народу (рорolo) под которым, однако, он подразу­мевает прежде всего наиболее зажиточное и активное сословие городских жителей – купцов, ремесленников, чья многообразная трудовая активность обеспечивала про­цветание Флоренции, как и других итальянских городов-государств той эпохи. Их трудовой активности соответство­вала и первостепенная политическая роль этих полноправ­ных граждан в деле управления государством. Однако подавляющее большинство остального населения Флорен­ции, его низы, составлявшие основание социальной пира­миды (plebe), отнюдь не вызывало симпатий Макиавелли, весьма враждебно описывающего, например, восстание од­ной из наиболее активных частей плебса – так называе­мых чомпи (чесальщиков шерсти) в 1378 г. Не менее важно указать также на глубокую вражду крупнейшего политиче­ского мыслителя ренессансной Италии к духовенству, к церковно-клерикальным кругам вообще, возглавлявшим­ся папской курией.

Такая вражда Макиавелли во многом питалась его национально-политическими настроениями и идеями. За экономическое процветание Флоренции и других своих государств, приведшее к невиданному расцвету всех разно­видностей духовной культуры, теперь Италия расплачива­лась политической раздробленностью. Ее различные госу­дарства непрерывно враждовали друг с другом, а ее могущественные соседи, прежде всего Франция и Испания, в своей экспансии в Италии, воюя друг с другом в союзе с теми или иными из ее государств, терзалиих, способствуя сих упадку.

В сохранявшейся раздробленности Италии весьма отри­цательную роль играло папское государство. Оставаясь государством феодальным и к тому же теократическим, стремившимся, однако, расширить свои пределы, оно стало

одним из главных политических препятствий на пути объединения Италии в единое государство. А такое объеди­нение составляло важнейший стимул политических мечта­ний Макиавелли. Его враждебность к папской курии приобретала при атом и более глубокий, мировоззренче­ский характер.

Концепция человека в системе общественных отноше­ний и его деятельности. «Государь» и «Рассуждения» написаны одним из наиболее трезвых умов Ренессанса, который, в сущности, полностью эмансипировался от всех религиозных иллюзий средневековья, чего нельзя сказать о множестве других гуманистов.

Такого рода трезвость с большей силой проявилась в развернутой Макиавелли концепции человека. До изве­стной степени в этой концепции можно видеть продолже­ние рассмотренных выше воззрений Валлы. Можно гово­рить и об их общем античном теоретическом прообразе – атомистическо-индивидуалистическом истолковании обще­ственной жизни, основывавшемся на констатации сугубо эгоистической сущности человека. Для подобных выводов итальянская действительность эпохи Возрождения давала множество примеров.

Наблюдаяих прежде всего среди представителей того «народа», идеологическим представителем которого он бо­лее всего себя считал, Макиавелли выражал глубочайшее убеждение в том, что самый могущественный стимул чело­веческих действий составляет интерес. Проявления его многообразны, но более всего он определяется желанием людей сохранять свое имущество, свою собственность, что наилучшим образом обеспечивается стремлением к при­обретению новой собственности. В таком контексте автор «Государя» написал здесь (гл. 17) часто цитируемые слова: «Люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества» [68, с. 349]. Лишь за собственническими интересами идет человеческая забота о «чести (оnоrе) и почестях (onori)».

Одним из первых в эпоху перехода к новой эпохе европейской истории Макиавелли разработал довольно прочную универсалию «человеческой природы», универса­лию, признаки которой он черпал из примеров наиболее близкого ему класса итальянских горожан, распространяя их на всех людей – не только своей страны и эпохи, но и прошлых веков, в особенности веков греко-римской истории. Авторы, трактующие воззрения Макиавелли, не­редко отмечают известный пессимизм его понимания чело-

века, согласно которому «о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицеме­рию и обману, что их отпугивает опасность, влечет нажива» [68, с. 371]. Однако, возможно, именно такого рода песси­мизм предохранял автора «Государя» от религиозных иллюзий в оценке человеческих действий.

Неискоренимый эгоизм человеческой природы с необхо­димостью требует учреждения государственной организа­ции как высшей силы, способной поставить ему более или менее жесткие пределы, свести его к должной норме. Предпосылки доктрины общественного договора, которая из эгоизма человеческих единиц выводит необходимость чисто внешней по отношению к ним государственной организа­ции, были сформулированы античными эпикурейцами. Выше мы видели, как приближался к ней Валла со своей концепцией универсальной полезности людей друг другу. Теперь Макиавелли еще более углубил эту линию, показав, что государство есть, по существу, дело человеческих рук и бог никакого участия в его установлении не принимает. Отсюда понятно, почему Маркс называет имя Макиавелли первым в ряду тех философов нового времени, которые «...стали рассматривать государство человеческими глаза­ми и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» [1, т. 1, с. 111].

Говоря о макиавеллиевской концепции интереса как главного стимула человеческих действий, необходимо ука­зать, что иногда эту концепцию автор «Рассуждении» и «Истории Флоренции» распространяет и на целые обще­ственные группы. В первом из них он говорит, например [I, 5], что борьба народа, с одной стороны, и правящего сосло­вия (грандов) – с другой, определила характер законов, принятых в Римской республике. Аналогичные соображе­ния неоднократно появляются и на страницах высоко ценившейся Марксом «Истории Флоренции», где подчер­кивается, что ни одно государство невозможно без тех или иных общественных группировок.

Рационалистический стержень социально-философской доктрины Макиавелли почти исключает проблему бога. Тем более что этот практически настроенный мыслитель не имел каких-то устойчивых интересов к общефилософской проблематике, к вопросам той или иной метафизики.

Однако это не означает, что автор «Рассуждении» и «Государя» не видел никакого смысла и в рассмотрении вопросов религии. Проницательный политик отлично пони­мал, что без той или иной религии, в лоне которой тогдаш-

ние народные массы обычно находили свое единственное духовное утешение, примирявшее их с господствовавшими эксплуататорскими порядками, общественно-государствен­ная жизнь невозможна. Вместе с тем такая позиция отнюдь не приводила Макиавелли к примиренческому отношению к господствовавшей в Италии католической религии.

Подобно многим предшествовавшим и современным ему гуманистам он находил, что эта религия, далеко откло­нившаяся от идеалов, провозглашенных первоначальным христианством, в сущности, изжила себя. Нравственно-этическая сторона христианства, да еще в руках коррумпи­рованного католического духовенства во главе с папой, в сущности, перестала служить моральным стимулятором соответствующего поведения народных масс и тем самым играть положительную роль в общественной жизни. Более того, в таком контексте Макиавелли с позиций гуманисти­ческого активизма, с которым мы уже не раз встречались, подверг весьма масштабной критике морально-этическую сторону христианства. Автор «Рассуждении» выражает свою неудовлетворенность его идеалами потому, что наибо­лее чтимыми своими героями – святыми – христианство провозглашает, как правило, людей смиренных, отвращаю­щихся от реальной земной жизни, мечтающих попасть в рай не в результате максимальной активности в процессе ее, а на пути пассивного созерцания и всякого примиренче­ства. Такого рода позиция скорее поощряет различных ловкачей и просто мерзавцев, сплошь и рядом преуспеваю­щих в жизни. Следовательно, Макиавелли – один из са­мых энергичных критиков средневековой созерцательно­сти, преодоление которой, как уже отмечалось, составляло главный аспект всей гуманистической идеологии.

Неудовлетворенность Макиавелли господствовавшим христианским вероучением была столь велика, что он противопоставлял ему «языческие» религии греков и рим­лян, боготворившие наиболее активных людей, покры­вавших земной славой себя и то государство, которому они служили, в особенности полководцев и различных правите­лей этих государств. Флорентийский политик одобрял в таком контексте даже некоторые обряды язычества, связанные с кровопролитием и различными жестокостями, ибо видел в них средство более полезной для государства стимуляции его граждан к военной деятельности. Харак­терная для многих гуманистов паганизация христианства достигает у Макиавелли едва ли не наибольшей кульмина­ции в таком его предпочтении язычества христианству.

Концепция фортуны. Отвержение созерцательности и противопоставление ей активности, присущее в различ­ной степени многим гуманистам, нашло у Макиавелли обобщенное выражение в развитой им концепции фортуны в ее соотношении с деятельностью человека. Выше мы видели, какое значение приобрело понятие фортуны в ми­ровоззрении многих гуманистов, по существу, ото­ждествлявших с этим понятием социальную необходи­мость – новую общественную реальность, возникшую в ус­ловиях раннекапиталистического развития. Такое со­держание фортуны особенно очевидно в произведениях Макиавелли (в его стихах имеется даже поэтическая разра­ботка этой темы). Многозначное понятие бога, с которым и связывалось представление – обычно провиденциалистское – о неизбежности природно-общественных событий, появляется довольно редко, как бы в силу словесной инер­ции (к тому же автор «Государя» был слабо начитан в текстах Священного писания). Оно иногда фигурирует у него как синоним судьбы, или фортуны, слагающейся из игры общественных обстоятельств, которые в своей незави­симости от любого человека автор «Государя» (например, в главе XXV) иногда именует словом «необходимость» (necessita). Однаке сила необходимости-фортуны, в сущно­сти, никогда не достигает степени, полностью подавляю­щей свободную волю человека. Более того, в названной выше главе «Государя» автор пытается подвести своего рода баланс соотношения между фортуной и свободной волей человека. Баланс этот состоит в том, что «фортуна распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим» [69, с. 111-112]. Свободная воля человека (в сущ­ности, представляющая неотъемлемый элемент той же фортуны) в этих условиях означает для него максималь­ную возможность активных действий, ибо человек, как это показал еще Пико делла Мирандола, кузнец самого себя. Автор «Государя» тоже подчеркнул, что «лучше быть смелым, чем осторожным», ибо «фортуна – женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать», так как «она, как женщина, подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают» [68, с. 375].