Лекция 4. Доктринальные тексты Махаяны (литература сутр)

Доктринальные тексты Махаяны (литература сутр)

Появление махаянских сутр является одним из самых загадочных моментов в истории буддизма. Мы не имеем ни малейшего представления ни об их авторах, ни о точном времени их появления. По существу, датировка махаянских сутр ограничена некоторыми знаниями относительно возможного верхнего предела их появления. Он определяется по точно известным нам датам перевода того или иного текста на китайский язык. Исходя прежде всего из этих дат, мы можем предположить, что сутры Махаяны в основном создавались между I в. до н.э. и VI в. н.э., причем наиболее интенсивным периодом их появления были II–IV вв. Интересно, что в самих текстах иногда содержится указание на возможное время появления первых махаянских канонических сочинений. Так, «Алмазная сутра» (Ваджраччхедика праджня‑парамита сутра) гласит: «Будда сказал Субхути: “Не говори так. Через пять сотен лет после кончины Так Приходящего появятся люди, придерживающиеся благих обетов, в которых тщательное изучение таких речей сможет породить разум, исполненный веры, если к смыслу этих речей они будут относиться как к истине. Знай, что благие корни этих людей взрастили не один Будда, не два Будды, не три, или четыре, или пять Будд, но бесчисленное количество тысяч и мириад тысяч Будд взрастили их благие корни. И это будут люди, которые, услышав и тщательно изучив эти речи, достигнут единого устремления, которое породит в них чистую веру. Так Приходящий точно знает, точно видит, что существа таким образом обретут неизмеримое количество благости счастья”». Таким образом, сутра прямо говорит о том, что праджня‑парамитские тексты появятся через пятьсот лет после нирваны Будды, то есть около I в. н.э.

Буддийская традиция утверждает, что все махаянские сутры являются записью подлинных слов Будды, произнесенных им для своих наиболее совершенных учеников. Позднее эти тексты были сокрыты Буддой и пребывали в сокрытии до тех пор, пока не появились люди, способные понять их. Так, одно из преданий повествует, что великий махаянский философ Нагарджуна (ок. II в. н.э.) спустился в подводный дворец царя нагов – чудесных змеев, или драконов, где и обрел спрятанные там Буддой тексты праджня‑парамиты.

Поскольку эти сутры признавались подлинными словами Будды, практически все они имеют сходную структуру, характерную для буддийской литературы сутр, и за редким исключением начинаются словами «Так я слышал» или «Так мной было услышано» (эва майя шрутам), указывающими на то, что «автор» сутры – Ананда, ученик Будды, слышавший его проповеди лично и потом изложивший их на первом буддийском «соборе» в Раджагрихе.

Разумеется, не может быть и речи о том, что безвестные авторы сутр стремились самовозвеличиться, беспардонно приписывая собственные мысли и суждения самому Будде. Это невозможно представить даже по чисто психологической причине: ведь авторы сутр оставались неизвестными, более того, их личности скрывались за личностью Будды и, следовательно, никакой известности, которая могла бы тешить их тщеславие, они не получали, а сутры навсегда оставались анонимными произведениями. Думается, приписывание текстов махаянских сутр Будде можно объяснить совершенно иначе.

Хинаяна провозглашала: «Все, чему учил Будда, есть истина». Махаяна значительно изменила эту формулировку, и она приобрела вид: «Все, что истинно, и учил Будда» (то есть не только слова Будды истинны, но и всякие истинные слова есть слова Будды). Если же учесть, что в Махаяне Будда превращается в высший универсальный принцип, природу реальности как таковой, то вполне естественно, что его откровение не может ограничиваться периодом его земной жизни в виде Будды Шакьямуни, бывшего дотоле царевичем Сиддхартха Гаутамой. По существу, любой монах, любой йогин, испытавший состояние «пробуждения», истинность которого по определению имеет имманентный характер, то есть является вполне самоочевидной для обладающего данным опытом, мог рассматривать свое понимание и свое видение реальности как понимание и видение Будды. Поэтому не приходится удивляться тому, что в литературе сутр используются традиционные повествовательные формулы, свидетельствующие о том, что данный текст поистине есть подлинные слова Будды. Таким образом, по меткому замечанию одного буддолога, Будда через пятьсот лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь.

Само слово сутра означает нить, на которую нечто нанизывают (например, бусы или четки). Так в Индии назывались базовые тексты религиозно‑философских школ, фиксировавшие учение основателя данной традиции. Однако если брахманистские сутры представляют собой чрезвычайно лаконичные афоризмы, фиксирующие в виде кратких и требующих непременного комментария формул суть того или иного учения, то буддийские сутры подчас представляют собой огромные сочинения наративного (повествовательного) характера с многочисленными описаниями, перечислениями и повторами (в качестве примера можно привести «Праджня‑парамита сутру в пятьсот тысяч шлок» – самое объемистое из буддийских канонических сочинений, полный перевод которого на любой из европейских языков займет несколько солидных томов[13].

За несколько столетий формирования буддизма Махаяны было создано огромное количество самых разнообразных сутр, отличавшихся друг от друга как по форме, типу, так и по содержанию. Более того, многие сутры прямо противоречили друг другу, и часто одна сутра отрицала то, что провозглашала другая. Но Махаяна утверждала, что все сутры суть учение Будды, то есть в Махаяне не было тенденции сортировать сутры и отделять «подлинные» тексты от «апокрифических». Но именно поэтому возникла необходимость классифицировать тексты и объяснить противоречия между сутрами. Таким образом, в буддизме возникла проблема герменевтики, то есть истолкования текста. В результате буддийские герменевтики разделили все сутры на две группы: сутры «окончательного значения» (нитартха) и сутры, «требующие интерпретации» (нейартха)[14]. К первой группе были отнесены сутры, в которых Будда прямо, непосредственно и недвусмысленно провозглашает свое учение, ко второй – тексты, которые могут быть определены как «искусные средства» (упая); в них Будда проповедует Дхарму иносказательно, приспосабливаясь к уровню понимания незрелых людей, подверженных заблуждениям и находящихся под влиянием различных лжеучений. И те и другие тексты были объявлены подлинными словами Будды, поношение даже текстов «нейартха» считалось грехом, однако ценность текстов этих двух типов текстов все‑таки признавалась различной.

Однако классификация сутр по принципу «нитартха – нейартха» отнюдь не решило всех проблем. По мере возникновения различных школ буддийской философии становилось ясно, что те сутры, которые одной школой объявлялись сутрами «окончательного значения», другая школа признавала лишь условно истинными, «требующими дополнительной интерпретации». Так, например, школа мадхьмака считала сутрами «окончательного значения» праджня‑парамитские тексты, учившие о пустоте и бессущностности дхарм, тогда как сутры, провозглашавшие принцип «только лишь сознания», отвергались ею как «требующие дополнительной интерпретации». Напротив, школа йогачара именно эти последние тексты считала сутрами, выражающими высшее учение Будды, признавая за сутрами праджня‑парамиты лишь относительную истинность.

Впоследствии в рамках китайского (а позднее – и всего дальневосточного) буддизма появилась даже особая методика пань цзяо – «критика (классификация) учений», в соответствии с которой каждая школа классифицировала различные буддийские школы по «степени» их истинности и близости к «подлинному» учению Будды (соответствовавшего, конечно, учению школы, осуществлявшей классификацию).

Интересно, что со временем в буддизме сформировалась даже так называемая «теория двух ночей», излагающаяся в некоторых сутрах. Согласно этой теории, от ночи пробуждения до ночи отхода в нирвану Будда вообще не произнес ни одного слова, но его сознание, подобное ясному зеркалу, отражало все проблемы, с которыми к нему приходили люди, и давало им безмолвный ответ, который они и вербализировали в виде разных сутр. Таким образом, доктрины всех сутр условны (конвенциональны) и имеют смысл лишь в контексте того «вопрошания», которое вызвало их к жизни.

Рассмотрим теперь основные типы махаянских сутр.

1. Сутры теоретического характера. К этому типу можно отнести все: а) праджня‑парамитские сутры, легшие в основу философии школы мадхьямака, б) такие тексты, как Ланкаватара сутра («Сутра о сошествии на Ланку») и Сандхинирмочана сутра («Сутра развязывания узла глубочайшей тайны»), легшие в основу учения школы йогачара. Иногда первая группа (связанная с мадхьямакой) называлась группой сутр «Второго Поворота Колеса Учения», а вторая группа (связанная с йогачарой) – группой сутр «Третьего Поворота». Эти названия связаны с доктриной, возникшей в рамках самих сутр «Третьего Поворота», о том, что Будда трижды провозгласил Дхарму, три раза «повернув» Колесо Учения: в первый раз, провозгласив учение о Четырех Благородных Истинах и причинно‑зависимом происхождении (Хинаяна); во второй раз, открыв учение о пустоте и бессущностности всех дхарм (Махаяна); и в третий раз, объяснив доктрину «только лишь сознания».

Как уже говорилось, праджня‑парамитские сутры были самыми ранними каноническими текстами Махаяны. История их появления приблизительно такова. Вначале появился базовый эталонный текст – Аштасахасрика праджня‑парамита сутра («Сутра в восемь тысяч стихов – шлок»), содержащий все основные идеи, структурные особенности и терминологию этого типа буддийской литературы (I в. до н.э.). В течение последующих двух‑трех веков появляется довольно много расширенных вариантов этой сутры под названиями «Праджня‑парамита сутра в десять тысяч (двадцать пять тысяч, сто тысяч, пятьсот тысяч) шлок». Эти тексты никак по своему содержанию не отличались от «Аштасахасрики», разрастаясь в объеме за счет повествовательных деталей, описаний, повторов и т. п. Следующий этап формирования праджня‑парамитской литературы – период создания своеобразных резюме, текстов, кратко обобщающих содержание больших сутр и выражающих как бы саму суть доктрины Запредельной Премудрости. Эти тексты кратки, лаконичны и чрезвычайно содержательны. Наиболее известны и даже знамениты два текста этого типа – «Ваджраччхедика праджня‑парамита сутра» («Сутра о Запредельной Премудрости, отсекающей {неведение} алмазным {мечом}», более известная в Европе под неточным названием «Алмазная сутра») и «Праджня‑парамита хридая сутра» («Сутра сердца Запредельной Премудрости», или «Сутра сердца»; само название этого текста указывает на то, что он воплощает в себе самую суть, «сердце» праджня‑парамиты). Они были исключительно популярны и авторитетны во всех странах распространения Махаяны, но в Китае и других странах Восточной Азии были наиболее почитаемы.

Каковы основные идеи праджня‑парамитских сутр? Их можно обобщить следующим образом:

1. Бессущностна не только личность (пудгала найратмья), но и образующие ее (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы (дхарма найратмья). Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном «я», душе, субстанциальной личности и другие.

2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах.

3. Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости. Будда – синоним истинной реальности как она есть (бхутататхата), и глубоко заблуждается тот, кто думает опознать Будду по его физическим признакам.

4. Истинная реальность не может быть описана и обозначена. Она, в принципе, несемиотична и недоступна для языкового выражения. Все описываемое не есть реальность, и все реальное не может быть выражено в языке и представлении.

5. Истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, которая и есть праджня‑парамита. Праджня‑парамитские тексты предназначены для порождения в воспринимающем их человеке соответствующего состояния. Следовательно, если учесть невыразимую природу реальности, праджня‑парамитская сутра есть текст, отрицающий сам себя.

Последний пункт особенно важен – праджня‑парамитский текст – текст с психопрактическими функциями. Как показали еще в 70‑е годы исследования эстонского буддолога Л. Мялля, праджня‑парамита представляет собой объективацию в виде текста определенного «пробужденного» состояния сознания; в свою очередь, такой текст способен порождать аналогичное состояние сознания у человека, вдумчиво текст изучающего (состояние сознания – текст как его объективация – состояние сознания). Изложение материала в праджня‑парамитских текстах тоже далеко от дискурсивной линейности: многочисленные повторы и ошеломляющие парадоксы специально предназначены для активного трансформирующего воздействия на психику воспринимающего текст человека. В качестве примера такого парадокса можно привести небольшую цитату из «Алмазной сутры»: «“Субхути, когда Будда проповедовал праджня‑парамиту, то она тогда была не праджня‑парамитой. Субхути, как ты думаешь, проповедовал ли Татхагата какую‑нибудь Дхарму?” Субхути сказал Будде: “Нет ничего, что проповедовал бы Татхагата”. – “Субхути, как ты думаешь, много ли пылинок в трех тысячах большой тысячи миров?” Субхути сказал: “Чрезвычайно много, о Превосходнейший в мире”. – “Субхути, о всех пылинках Татхагата проповедовал как о не‑пылинках. Это и называют пылинками. Так Приходящий проповедовал о мирах как о не‑мирах. Это и называют мирами. Субхути, как ты думаешь, можно ли по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату?” – “Нет, о Превосходнейший в мире, нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату. И по какой причине? Татхагата учил о тридцати двух признаках как о не‑признаках. Это и называют тридцатью двумя признаками”».

В этом фрагменте диалога между Буддой и его учеником Субхути, который, собственно, и образует эту сутру, последовательно проводится одна мысль: в опыте мы имеем дело не с реальностью, а с ее наименованиями, то есть ментальными конструктами (викальпа, кальпана), подменяющими для нас реальность как она есть, и эта подлинная реальность незнакова (несемиотична) по своей природе, она запредельна наименованию.

А парадоксальность «Сутры сердца праджня‑парамиты» выражается кощунственным для традиционалиста‑хинаяниста отрицанием реальности Четырех Благородных Истин («нет ни страдания, ни причины страдания, ни прекращения страдания, ни пути»), звеньев цепи причинно‑зависимого происхождения – все они «пусты», они «бессамостны» и т. п. Чтобы понять, насколько шокирующе звучала эта сутра для буддиста, жившего полтора тысячелетия назад, представьте себе христианский текст, в котором Христос провозглашает, что нет ни Бога, ни сатаны, ни ада, ни рая, ни греха, ни добродетели, и т. д.

Именно психопрактическая функция праджня‑парамитских сутр отличает их от других канонических текстов Махаяны, близких к ним по содержанию и учению, но организованных по‑другому (то есть излагающих то же учение вполне линейно и дискурсивно, без гротеска и парадоксов). К таким текстам следует отнести сутры, появившиеся, по‑видимому, в начале нашей эры и также тесно связанные с философией мадхьямаки – уже упоминавшиеся «Вималакирти нирдеша сутра», «Самадхираджа сутра» и некоторые другие.

Другая группа «теоретических сутр» связана с происхождением другой философской школы Махаяны – йогачары. Это, прежде всего, Сандхинирмочана сутра и Ланкаватара сутра.

«Сандхинирмочана сутра» («Сутра развязывания узлов глубочайшей тайны») сильно выделяется среди всех прочих сутр своей систематичностью и философской содержательностью. Только вводная часть, в которой окруженный учениками и бодхисаттвами Будда, пребывающий в некоем небесном мире, возвещает новое учение, напоминает о том, что мы имеем дело с религиозным текстом, а не с философским трактатом (шастрой). Можно даже сказать, что это своеобразная сутра‑шастра, а ее содержание к тому же во многом совпадает с содержанием некоторых глав трактата Асанги «Йогачарабхуми шастра».

В этой сутре Будда провозглашает учение о трех поворотах Колеса Учения, заявляя о том, что только учение третьего Поворота является полным и окончательным. А основным принципом этого учения является тезис, согласно которому «все три мира суть только лишь сознание» (виджняптиматра). Надо сказать, что сама эта формулировка впервые дается в другой сутре – Дашабхумика сутре («Сутре о десяти ступенях {пути Бодхисаттвы}»). Далее «Сандхинирмочана» весьма систематично излагает основы учения школы йогачара.

«Ланкаватара сутра» во многом является антиподом «Сандхинирмочаны» и, прежде всего, антиподом, если так можно выразиться, формальным: если «Сандхинирмочана» – одна из самых систематичных и целостных сутр, то «Ланкаватара» – одна из самых беспорядочных и даже несколько путаных и противоречивых. По‑видимому, существующий ныне текст является результатом неоднократного переписывания и механического соединения разных редакций и вариантов этого памятника. По своему учению «Ланкаватара», также содержащая весьма интересные и глубокие философские пассажи, тоже тесно связана с учением йогачаринов, однако она, в отличие от «Сандхинирмочаны», излагает не только основы классической йогачары, но и содержит в себе содержательный пласт, отражающий доктрину Татхагатагарбхи – учения о единой для всех существ природе Будды. Дополнительная (десятая) глава этой сутры, известная как «Сагатхакам», содержит некоторые доктрины, вступающие в противоречие с нормативным буддийским пониманием принципа анатмавады. Не исключено, что древние переписчики просто по ошибке вложили в уста Будде заявления оппонентов буддизма, тезисы которых опровергаются в других частях сутры.

Обе сутры («Сандхинирмочана» и «Ланкаватара») были написаны, видимо, во второй половине IV века, причем не исключено, что появление «Ланкаватары» связано с неудачной попыткой распространения Махаяны на острове Ланка (Цейлоне). Она сыграла огромную роль в формировании китайского буддизма и, особенно, школы Чань/Дзэн (даже называвшейся первоначально «школой Ланкаватары»).

Следующая группа «теоретических» сутр связана с доктриной Татхагатагарбхи. Это махаянский вариант «Сутры великого ухода в нирвану» (Махапаринирвана сутры), «Сутра львиного рыка царицы Шрималы» (Шрималадэви симханада сутра), «Сутра зародыша состояния Будды» (Татхагатагарбха сутра)[15]Будды», и «лоно, или вместилище Будды».] и отчасти «Сутра цветочной гирлянды» (Гандавьюха сутра).

Доктрина Татхагатагарбхи провозглашает, что каждое живое существо по своей природе есть Будда и эта природа лишь должна быть реализована, переведена из потенциального состояния в актуальное. Вместе с тем, Татхагатагарбха есть также синоним реальности как она есть, причем утверждается, что эта реальность наделена неисчислимым количеством благих качеств, противоположным качествам сансары.

Из всех названных выше текстов надо особенно отметить «Махапаринирвана сутру» (ее текст, по‑видимому, окончательно сформировался в Центральной Азии – Согдиана, Хотан – во второй половине IV в., как и текст другого очень авторитетного в Китае текста – Аватамсака сутры, частью которого стала и упомянутая выше «Гандавьюха сутра»): ее перевод на китайский язык в начале V века произвел настоящий переворот в понимании китайцами буддизма и во многом определил дальнейшее направление эволюции дальневосточной Махаяны.

2. Сутры доктринального (религиозного) характера. К сутрам доктринального характера можно отнести тексты, посвященные изложению религиозной доктрины Махаяны (путь бодхисаттвы, учение о природе Будды и т. п.). Наиболее ярким представителем этого типа сутр является Саддхарма пундарика сутра («Сутра лотоса благой Дхармы», или «Лотосовая сутра»). Это достаточно ранний (около II в. н.э.) текст, представляющий собой компендиум махаянского учения. Его основные темы: учение об искусных методах бодхисаттвы (иллюстрирующееся уже приводившейся ранее притчей о горящем доме), доктрина всеобщего освобождения и понимание Будды как вечного надмирного начала.

Изложение учения о всеобщем освобождении в этой сутре тесно связано с так называемой дискуссией об иччхантиках, продолжавшейся в рамках Махаяны в течение столетий. Под иччхантиками понимаются существа, настолько погрязшие во зле, что их «благие корни» оказались полностью отсеченными, что привело их к утрате способности в течение исключительно долгого времени (или даже навсегда) обрести пробуждение и стать Буддами. Некоторым образом под понятие иччхантиков (причем добровольных) подпадают и бодхисаттвы: ведь если они дали обет не вступать в нирвану до окончательного освобождения всех существ, а существ этих – бесчисленное количество, то бодхисаттвы, по существу, должны отказаться от нирваны вообще: ведь вступив в нее, они нарушат обет, тогда как спасти все без исключения живые существа невозможно в силу их бесчисленности. Видимо, эта перспектива беспокоила многих махаянистов (хотя с точки зрения доктрины полного изживания бодхисаттвой самого представления о существовании «я» этого и не должно было быть), поскольку в «Лотосовой сутре» Будда самым решительным образом успокаивает бодхисаттв, провозглашая доктрину, согласно которой когда‑нибудь все живые существа без какого‑либо исключения будут освобождены, после чего все бодхисаттвы смогут и сами на законном основании вступить в окончательную нирвану. Все когда‑нибудь станут Буддами, причем этого состояния достигнут не только мужчины, но и женщины (что многими буддистами древности отвергалось), что прямо утверждается Буддой, высказавшим царевне из народа нагов (волшебных драконов, или змеев) пророчество, что она непременно станет Буддой.

Другой важной доктриной «Лотосовой сутры» является учение о Вечном, или Вселенском, Будде. В нем Будда Шакьямуни провозглашает, что он был пробужден изначально, прежде всех времен, и вся его земная жизнь (рождение в роще Лумбини, уход из дома, аскеза, обретение пробуждения под Древом Бодхи и грядущий уход в нирвану в Кушинагара) есть не что иное, как искусный метод, «уловка» (упая), необходимая для того, чтобы люди знали, какому пути им надлежит следовать.

Для «Лотосовой сутры» характерен специфический повествовательный стиль, обилие образов, притч и метафор, а также достаточная простота и прозрачность авторской мысли.

Учение сутры об отсутствии иччхантиков и о непременном обретении состояния Будды всеми существами оказалось исключительно важным для Махаяны, особенно для ее дальневосточного варианта (Китай и в еще большей степени Япония). Именно после знакомства с «Лотосовой сутрой» китайские буддисты стали считать учение о всеобщности природы Будды единственным подлинно махаянским, отвергнув доктрину существования иччхантиков как «частично хинаянскую». На «Лотосовой сутре» базировала свое учение распространенная на Дальнем Востоке школа Тяньтай (яп. Тэндай), а также генетически связанная с ней японская школа Нитирэн‑сю, основанная в XIII в. монахом Нитирэном (с ней также ныне связана такая влиятельная в Японии общественная организация, как «Общество ценностей» – Сока гаккай), а это одно из наиболее многочисленных направлений буддизма в современной Японии). Согласно учениям как школы Тяньтай/Тэндай, так и Нитирэн‑сю, в «Лотосовой сутре» Будда выразил наивысшую и совершеннейшую Дхарму, изложив ее к тому же наиболее понятным образом как для интеллектуалов, так и для простых людей. Это обстоятельство, далее утверждают представители этих школ, сделало данную сутру не только самой глубокой, но и самой универсальной из всех сутр Махаяны. Отметим также, что упоминавшуюся ранее «Махапаринирвана сутру» (выражающую доктрину Татхагатагарбхи) те же школы рассматривали в качестве финальной сутры, подтверждающей обетование «Сутры лотоса благой Дхармы». Что же касается влияния «Лотосовой сутры» на японскую классическую литературу, то его просто трудно переоценить.

3. Сутры девоционального (культового) характера. К девоциональным (от латинского devotio – почитание, поклонение, преклонение, преданность) можно отнести сутры, посвященные описанию миров, сил, благих способностей и качеств почитаемых Махаяной многочисленных Будд и бодхисаттв. Именно содержание девоциональных сутр и сейчас определяет характер массовой религиозности и религиозного культа в странах распространения махаянского буддизма. Именно эти тексты дают нам представление о том, во что верят и чего чают простые верующие – буддисты, не искушенные в тонкостях философии и доктрины.

Среди этих сутр особенно выделяются три сутры, связанные с почитанием Амитабхи – Будды Бесконечного Света. Это малая Сукхавати‑вьюха сутра («Сутра о явлении Земли Блаженства»), большая Сукхавати‑вьюха сутра и Амитаюр дхьяна сутра («Сутра о созерцании Амитаюса[16]»).

Но прежде чем говорить об их содержании, необходимо сказать несколько слов о махаянской концепции «полей Будды», или «земель Будды» (они же «чистые земли»). Как уже отмечалось, буддийская космология учила о существовании бесчисленного множества тройственных параллельных миров, во всем подобных нашему миру Саха. Махаяна пошла дальше по пути развития этой идеи. Махаянские сутры утверждают, что некоторые из этих миров были как бы «очищены» трудами Будд и бодхисаттв, превратившись в своего рода райские земли, населенные только святыми, бодхисаттвами и Буддами. Такие миры и получили название «полей Будды» (буддха кшетра). Кроме того, к «полям Будды» относились и некие миры, «искусственно» созданные Буддами магическим образом для превращения их в такие же райские обители. «Полей Будды» чрезвычайно много, но только одно из них имеет совершенно особое значение в силу специфики обетов создавшего это «поле» Будды; это и есть «Земля Блаженства» Амитабхи.

В малой «Сукхавати вьюхе» Будда, пребывающий со своей общиной в Шравасти (столица государства Кошала, место произнесения многих сутр), рассказывает своему ученику Шарипутре, что к западу от нашего мира, через сотни тысяч триллионов миров от него, расположен особый мир, называемый Сукхавати, то есть «Земля Блаженства». Эта земля, как повествует уже другая сутра, была создана благодаря обетам жившего в том мире много кальп тому назад монаха Дхармакары, ставший в том мире Буддой по имени Амитабха.

Однажды Дхармакара, движимый великим состраданием, произнес в присутствии Будды Локешварараджи ряд обетов, в которых он клялся достичь состояния Будды, превратив при этом свой мир в чистую землю, рай, в котором все родившиеся там обладали бы наилучшими условиями для совершенствования и обретали бы нирвану, не рождаясь более в каком‑либо ином месте. Вот как говорит об этом сутра:

«Дхармакара сказал: “Я желаю, чтобы Почитаемый Миром, являя великое сострадание, внимательно выслушал меня! Если я воистину обрету наивысшее бодхи и свершу истинное просветление, то в моей стране Будды, обладающей невообразимыми заслугами, добродетелями и великолепием, не будет адов, злых демонов, птиц и зверей, летающих и ползающих насекомых. Все живые существа, вплоть до обитателей мира Ямы и трех дурных миров, которые родятся в моей стране, будут преобразованы {силой} моей Дхармы, мгновенно достигнут аннутара самьяк самбодхи[17]и не родятся вновь в дурных областях существования. Если я исполню этот обет, то стану Буддой. Если же я не исполню этот обет, то да не обрету я непревзойденное истинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа десяти сторон света, которые родятся в моей стране, {обретут} тела цвета пурпурного блестящего истинного золота и тридцать два признака великого мужа. Их конечности будут прямы и чисты. Если их телесный облик будет чем‑либо отличаться {от вышеописанного}, если они будут обладать каким‑либо уродством, тогда не обрету я истинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа, которые родятся в моей стране, будут знать свою судьбу на протяжении бесчисленных {прошлых} кальп, {а также} будут знать содеянное {ими} добро и зло. Они будут способны прозревать и воспринимать на слух явления прошлого, будущего и настоящего в десяти сторонах света. Если я не исполню этот обет, то да не обрету я истинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа, которые родятся в моей стране, обретут способность проникновения в чужое сознание. Если они не будут способны узнавать о мыслях и {содержании} сознания обитателей коти нают[18]сотен тысяч земель {иных} Будд, то да не обрету я истинное просветление”»[19].

Дхармакара выполнил все свои обеты и стал Буддой по имени Амитабха, а его мир превратился в райскую землю. В нем растут деревья с листьями и цветами из драгоценных каменьев, разноцветные лотосы размером с колесо телеги, летают прекрасные магически созданные птицы, поющие о Будде, Дхарме и Сангхе. Вместо почвы там золотой песок, а дожди в том мире идут только по ночам. В этом мире практически нет страданий, и даже рождение в нем обретают не из материнской утробы, а из цветка лотоса. Родившиеся в Земле Блаженства люди совершенствуются на пути Дхармы под руководством самого Амитабхи, а затем вступают прямо в окончательную нирвану.

Но из всех обетов Амитабхи особую важность приобрел один: а именно его обещание, что любой человек независимо от его поступков непременно обретет рождение в Земле Блаженства, если будет полностью уповать на Амитабху и с нерушимой верой повторять его имя. Может возникнуть вопрос о том, что же в таком случае происходит с законом кармы. Он продолжает действовать, хотя и трансформируется, в силу великих обетов Будды и энергии его великого сострадания. Например, убийца, уверовавший в Амитабху, после смерти не попадет в ад, но он пробудет в бутоне лотоса столько времени, сколько нужно для исчерпания дурной кармы, содеянной убийством. После же своего рождения в Сукхавати он долгое время не будет допущен в сообщество святых и долго будет лишен возможности лицезреть Будду Амитабху.

Культ Амитабхи и его Чистой Земли оказался признанным во всем мире махаянского буддизма (есть сведения, что даже такой великий философ, как Васубандху, на склоне лет предался почитанию Будды Бесконечного Света), а в Китае и Японии появились даже школы, проповедовавшие веру в Амитабху и его великие силы как главный путь к освобождению. Китайская школа «Чистой Земли» (Цзинту; яп. Дзёдо) была создана в VI–VII веках Тань‑луанем и Шань‑дао, хотя начало ей было положено еще на рубеже IV–V веков знаменитым монахом Хуэй‑юанем. В XII веке она попала в Японию, где быстро приобрела еще более радикальный характер: монах Синран реформировал ее, создав собственно японскую школу «Истинной веры Чистой Земли» (Дзёдо син‑сю), которая и сейчас является самой популярной в Японии ветвью буддизма (подробнее см. лекцию 9).

Синран учил, что ныне люди выродились и им более недоступны сложные формы йогической медитации, принятые в других школах буддизма. Поэтому единственный путь к спасению для них – вера в Амитабху и его спасительные силы. Более ничего не нужно – ни длинных молитв, ни сложных методов созерцания, ни знания философии, ни даже соблюдения монашеских обетов – все заменяет пламенная вера. Теперь нельзя спастись своими силами (дзирики), к чему призывают остальные школы буддизма; единственный верный путь – положиться на силы другого (тарики), то есть всемогущего Будды Амитабхи. Синран так настойчиво подчеркивает принцип спасения только верой, что такой крупный протестантский мыслитель XX века, как П. Тиллих, даже утверждал, что из всех религий мира «Истинная вера Чистой Земли» ближе всего подошла к протестантскому принципу спасения только верой и благодатью.

Дух амидаистского буддизма (Амида – японское произношение имени «Амитабха») прекрасно передается одной из новелл замечательного японского писателя начала XX века Акутагава Рюноскэ. В ней повествуется, как один самурай, свирепый и неукротимый воин, услышал проповедь монаха о Блаженной Земле Будды Амитабхи. Он выхватил меч и, прижав его к горлу монаха, потребовал, чтобы тот сказал ему, где находится эта земля. «На западе, на западе», – прохрипел монах. Тогда самурай немедленно отправился на запад.

Он шел дни и ночи и наконец дошел до берега океана. Лодки у самурая не было, и он залез на дерево, чтобы дальше видеть в западном направлении. Так самурай и сидел неподвижно сутки за сутками, вглядываясь в горизонт, пока не умер от голода и жажды. И тогда на том месте, где он сидел, расцвел огромный благоуханный белый цветок.

На этом наш краткий обзор содержания махаянских сутр можно и закончить. Упомянем только в заключение, что сами составители махаянских вариантов Трипитаки часто группировали сутры в своеобразные сборники, хотя принципы этих классификаций далеко не всегда ясны. Плодом этой классификационной деятельности стало выделение таких типов сутр, как «Ратнакута сутры», «Махавайпулья сутры», «Аватамсака сутры» и т. п., причем в тибетской (Ганджур, или Кангьюр) и китайской (Да цзан цзин) эти классы, или группы, сутр отнюдь не всегда совпадают.

После рассмотрения основ религиозной доктрины буддизма и литературы махаянских сутр мы можем перейти к экскурсу в область буддийской философии.

Рекомендуемая литература

Дюмулен Г. История Дзэн‑буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994 (глава 4).

Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987 (глава 3, раздел «Сутры»).

Лепехов С.Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджня‑парамиты // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

Избранные сутры китайского буддизма. Пер. с кит. д.В. Поповцева, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова. СПб., 1999.

Терентьев А.А. «Сутра сердца Праджня‑парамиты» и ее место в истории буддийской философии // Буддизм: история и культура. М., 1989.

Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты (на примере «Ваджраччхедика‑праджняпарамита‑сутры») // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

Серебряный С.Д. «Лотосовая сутра». Предисловие к первому русскому переводу. М., 1998.

Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Деяниях и Дхарме Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Пер. с кит. и коммент. А.Н. Игнатовича. М., 1998.

Сутра сердца праджня‑парамиты (пер. с кит. Е.А. Торчинова) // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993.