Практическая (или моральная) философия 2 страница

"Сущность" (в латинской традиции "субстанция") и "ипостась" ("персона") выражают важнейшие для христианской мысли представления: 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о личностных свойствах, лежащих в основании самой сущности, что позволило впоследствии Аврелию Августину в "Исповеди" сопрячь субстанцию с субъектом. Такое сопряжение позволило субъекту рассуждать не столько о субстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращение к истокам собственной души, т.е. к началу, границе ее творения, где вопрошающий лицом к лицу стоит не перед образом Бога или какого-либо предмета, а непосредственно перед Самим Богом или предметом. С этим связано отношение Августина к универсалиям: они есть то, что воспринимается всеми чувствами без всякого нарушения и изменения - Истина, Мудрость, число. Его метод выведения универсалий основан на поиске повтора и тождества смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного и того же духа.

Решению проблемы универсалий посвящен Комментарий к Порфирию Северина Боэция, написанный в начале VI в. Подобно Августину, Боэций отменяет закон запрещения противоречия, распространяя эту отмену на всю христианскую логическую систему, полагая логику не только инструментом философии, как это делал Аристотель, но частью ее самой. Происходит сращивание логики и философии как в ее значении онтологии, так и моральной философии.

Понимание анализа проблемы универсалий у Боэция связано с идеей эквивокации. В Комментариях к "Категориям" Аристотеля он выделил четыре различия, проистекающие из связи вещей с именами.

Вещи, связанные друг с другом и именем и определением, называются однозначными. Таковыми являются, к примеру, человек и животное. Будучи животным, человек может быть назван животным и иметь то же определение, что и животное: чувствующая одушевленная субстанция. Вещи, связанные только определением (меч и клинок) - многозначными. Те вещи, что имеют разные имена и разные определения, называются разноосмысленными, а те, у которых одно и то же имя, но разные определения - двуосмысленными, или равнозначными, как например: живой человек и нарисованный. Обоих можно назвать людьми или животными, но определения у живого человека и его изображения будут разные. По Боэцию, эта двуосмысленность (эквивокация) характерна для имен, союзов, предлогов и глаголов, выражающих в одних случаях активное значение, в других - пассивное. Слово "ratio" употребляется в значении "сумма расчетов", "рассудок", "порядок вещей" и пр. К двуосмысленному относятся и переносные значения слов типа "gubernator", который в одном случае может переводиться как "кормчий", в другом - как "возница", а в третьем - как "правитель".

Деление на двуосмысленное и однозначное имеет значение лишь тогда, когда в наличии имеется "истинное определение", т.е. когда определение обращается. Пример с человеком, который может быть определен как животное, приведенный Боэцием для иллюстрации однозначного, свидетельствует о возможности именно такого обращения. "Если ты скажешь: что есть человек? - Разумное смертное животное, - то это правильно. Если скажешь: что есть разумное смертное животное? - Человек. И это правильно", т.е. речь идет об однозначном. "Но если кто-либо скажет так: "Что есть человек? - Чувственная, одушевленная субстанция", то это истинно. А если скажет: "Что такое чувственная, одушевленная субстанция? - Человек", то это будет правильно не во всех смыслах, потому что лошадь тоже чувственная, одушевленная субстанция, но она - не человек".

Определение, по Боэцию, не обращается, если оно дается от общего имени, каким для "человека" и "лошади" является "животное", - в этом и подобных случаях оно всегда двуосмысленно. Такое рассуждение позволяет сделать вывод: общими именами всегда являются предельнейшие роды. Целиком и полностью входящие в субъект-субстанцию, они не определяются, а только описываются, т.е. используются в переносных значениях, являясь намеком на нечто иное, потаенное внутри одной и той же субстанции. Не о разных вещах, поименованных одним словом, может идти разная речь, но она может идти об одном и том же сущем, одно и то же имя которого будет при новом повороте логического внимания свидетельствовать о разном. Сократ-грамматик и Сократ-белый - это разные определения не просто субъект-субстанций с одинаковыми именами, но разные определения статусов некоей одной субъект-субстанции, имя которой двуосмысливается при смене угла зрения на эту субстанцию. Эквивокация, таким образом, оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени, что вполне соответствует мысли Боэция, для которого "род" как универсалия не вещь, а определенный способ отношений между общим именем и вещами, о которых оно сказывается.

В Комментарии к Порфирию эквивокативна всякая вещь, которую Боэций рассматривает как подлежащую равно не только определению, но и описанию, где важная роль, наряду с субстанцией, принадлежит акциденциям вещи, к которым относятся собственный, отличительный и привходящий признаки и из которых наиболее значим для Боэция отличительный признак, или различие.

Разница между определением и описанием состоит в следующем: определение как наиболее точное создается на основании родовидовых отношений, описание как наиболее подлинное есть информирование о вещи на основании собственных признаков, которые, собранные вместе, равны той вещи, которой принадлежат. Род вещи и отличительные признаки в описание не входят. Субстанция вещи как наивысший род не подлежит определению, но только описанию, представляя способ отношений между вещами, о которых она сказывается. Эквивокативность определения и описания состоит в следующем: описание содержит в себе образ, составленный из совокупности признаков некоей вещи, и само становится таким признаком в составе определения; определение, полученное на основании рода и вида, собственных признаков не вбирает, но само предъявляет такой признак при возникновении некоего вида.

Субстанция как наивысший род и образующиеся из нее роды и виды существуют в единичных вещах целиком и полностью, поскольку, будучи понятиями, они создаются на основании единичной вещи. В данном случае речь идет не столько о существовании универсалий, общих земному и горнему миру, сколько о существовании универсальных понятий, общих только земному миру. Проблему последних Боэций решает в концептуалистском духе: они существуют в чувственных предметах и опираясь на них, а мыслятся (абстрагируясь в уме) помимо тел. Вещь есть носитель всех признаков (и субстанциальных и акцидентальных). Без отношения к вещи как к субъекту, творящему высказывания о себе, вообще не может быть ни определения, ни описания, потому она всегда субъект-вещь, или субъект-субстанция.

Но вещи не существует без иной вещи. Эта инаковость определяется благодаря отличительному признаку. Отличительный признак есть то, что вплотную подводит Боэция к пониманию акта творения из ничего, ибо анализ действия этого признака вскрывает некоторые противоречия, существующие в системе родовидовых отношений. С одной стороны, казалось бы, "из ничего ничего не происходит", поскольку вид может получить отличие только от рода, в таком случае отличительный признак имеет генетическое происхождение. Но с другой стороны, поскольку вид богаче рода (род - животное, а вид "человек" - животное разумное и смертное, превосходя - благодаря признакам разумности и смертности - собственный род), то отличительные признаки появились "из ничего". "Ничто" есть чистая возможность вещи, ее предположенность в мыслящем субъекте. Различие у Боэция оказалось истинной универсалией, связывавшей ничто и мыслящий ум и сообщавшей вещи не только ее принадлежность к роду через определение, которое само есть признак, но и позволившей по-разному (эквивокативно) описывать саму вещь. И определения, и описания всегда оказываются образами вещи, которая, будучи носителем всех образов и подобий, постоянно ускользает от всех определений и описаний, превращая их в статусы вещи.

Августин и Боэций представляли две стратегии мышления об универсалиях: первый - через идею тождества, второй - через идею различия, но у обоих это общее сказывается и мыслится в системе двуосмыслен-ности бытия, как и в разнообразии общих понятий или образов.

Почти одновременно с Боэцием, который начал логическую линию тео-философии, получила решительный толчок линия мистическая, связанная с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита и его трактатами "О божественных именах" и "О таинственном богословии" (533). Странность Бога миру предполагает парадоксальное мышление о Том, Кто безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, т.е. телесные черты. Последнее есть одна из возможностей Богопостижения, для чего необходимы разные свидетельства. Бесконечность наименований не имеет отношения к частичности, неполноте наименований. Напротив, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие - единению и обобщению вместе. Логическое следствие такого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение "Бог - это Отец, Сын, Святой Дух вместе", но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения "Бог - это Отец", "Бог - это Сын", "Бог - это Святой Дух". По Аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской - не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Святого Духа не равны между собой. При фундаментальном переносе логического угла зрения: с суждения (Аристотель) на абсолютное Божественное начало - нарушаются выведенные Аристотелем законы мышления: тождества, противоречия, исключенного третьего. Предикаты упомянутых суждений суть не определения, а свойства субъекта-подлежащего, Бога.

Логика оказалась первым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.

При переходе на разные ступени познания меняется способ познания: от катафатического (положительных утверждений о Боге) к апофатическому, отрицательному, поскольку "Виновник всего сущего не есть тело и не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни объема".

Второй этап средневековой философии - познание возможностей слова - связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию. Огромный вес приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Бэда Достопочтенный), укрепление аллегорического и аналогического способов мышления, что спровоцировало появление бесчисленных "этимологий" (Исидор Севильский), обучение метафорическому способу мышления (Алкуин). В это время разрабатывались жанры видений ("Видение Веттина" Хейтона), светских житий ("Жизнь Карла Великого" Эйнхарда), гимнов, стихотворных молитв.

Мысль Иоанна Скота Эриугены (ок. 810 - после 877) обращена к поискам смыслов понимания, коренящихся в идее разделения сущностей, или природ. В трактате "О разделении природы" он различает четыре природы: 1) творящую и несотворенную; 2) творящую и сотворенную; 3) сотворенную и нетворящую; 4) нетворящую и несотворенную. Первая и четвертая природы - Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог Отец. Вторая природа - природа ума, творящая вещный мир, третья - сам вещный мир, простая видимость. Круг творения замыкается в Боге через посредство идей.

Третий этап средневековой философии (на ранней стадии) обусловлен появлением среды городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это, в свою очередь, обусловило 1) начало распада единой дисциплинарной основы теологии и философии; 2) анализ проблемы универсалий как фундаментальной схоластической и диалектической проблемы, теснейшим образом связанной с формированием идеи речи; 3) рождение схоластики.

Часто полагается, что схоластика формировалась в течение V - X вв. Истоки схоластики принято искать в позднеантичной философии с ее установками на вычитывание ответов из авторитетного текста Платона, энциклопедического суммирования разнообразной проблематики, соединения мистических прозрений с рациональными суждениями. Теоретическими источниками схоластики обычно считают трактаты Аристотеля, посвященные разработке идеи слова и высказывания ("Категории" и "Об истолковании"), сочинения стоиков и неоплатоников (Порфирий, Прокл), а также до- и посленикейскую патристику. Предшественниками схоластики иногда называют Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугену, поскольку они осуществили, по мнению сторонников такого взгляда, систематизацию и философское обоснование теологии. Более радикальные представители такой точки зрения "отцом схоластики" считают Боэция. Основания находят в его принадлежности к латинской ("катафатической") традиции и аристотелизму. В таком случае понятие схоластики тождественно понятию философии.

Однако есть основания полагать, что схоластика началась с появления теологии как школьной (т.е. схоластической) рациональной дисциплины, что теснейшим образом связано с 1) оформлением антитетического мышления, чему способствовал абеляров метод "да и нет" и 2) отличением философии от теологии, когда философия не только осознает, но оформляет себя как логика бытия, когда это бытие определено мыслью, оторванной от вопросов веры, и как логика мысли, когда мысль обосновывается внелогическим, но не сакрализованным, началом.

Схоластический метод при анализе идеи универсалий применялся с XI в.

На номиналистические идеи Иоанна Росцелина (ок. 1050 - ок. 1122), известные только от его оппонентов (Ансельма Кентерберийского, Петра Абеляра) и касавшиеся различения Божественных Персон (три Божественные ипостаси есть только слова; имя "Бог" есть имя субстанции, а не ипостаси, т.е. оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица), ответили Анселъм Кентерберийский, Гильберт Порретанский (ок. 1070/80 - 4 сентября 1154), и Петр Абеляр, который был теоретиком концептуализма.

Ансельм Кентерберийский определял универсалии через тождество субстанции: вещи, различные между собой по форме, сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможно эту форму абстрагировать от вещи, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Это связано прежде всего с идеей речи, с чем со времен Боэция связывается идея универсалий. Речь у Ансельма есть прежде всего монолог, внутреннее слово, а не конвенциональное. Вопрос заключается в степени соответствия слов и вещей. Как ясно из ансельмова онтологического аргумента, не только всякая вещь имеет имя, но всякому имени должна соответствовать вещь. Поэтому если существует имя "справедливость", то ему соответствует некая вещь.

Объяснению природы речи посвящен диалог Ансельма "О грамотном", в котором исследуется проблема паронимов (отыменного) как один из случаев эквивокации и как возможность правильности переноса значений одного и того же слова из языка одного знания в язык другого, скажем, из естественного в теологическое. Ансельм провел различие между сббственным значением слов и значением, приобретенным в процессе речи. Разница между именами (т.е. непроизводными словами) и паронимами (которыми в то время назывались слова, производные от другого имени, например, "белизна" от "белого") в том, что имена непосредственно обозначают субстанцию, а паронимы - ее качество и имя, но имя при этом означается косвенно. Слово homo прямо указывает на человека, a grammaticus - косвенно, или окказионально. Важное значение при этом имеет понятие "значащий звук", которому по природе свойственно прямое значение, но при употреблении он может приобретать окказиональное значение.

При исследовании функции сооственных и окказиональных значений "значащих звучаний" Ансельм обнаружил важное отличие определений имени и глагола от тех, которые им дал Аристотель. По Аристотелю, имя - это устойчивое звукосочетание с условленным значением безотносительно ко времени, глагол же, наряду с этим, обозначает и время. Ансельм утверждал, что такие определения подходят к имени и глаголу при условии их прямого значения, а не окказионального. Так, слово "сегодняшний" оказалось бы не именем, а глаголом, поскольку оно обозначает время, что является признаком глагола. Отсюда следует вывод, что если вещь не может одновременно относиться к нескольким категориям, то для слова это возможно в силу того, что оно может иметь разные значения. "Белый" может означать качество и обладание этим качеством, т.е. слово "больше" вещи, о которой оно сказывается; его смысл превосходит границы его формы, и потому оно может как бы стоять над разными формами знания и употребляться в каждом из них при строго определенном значении.

Любое предложение правильно и истинно, если: 1) используется в условиях, отвечающих содержанию его значения (выражение "Сократ сидит" грамматически правильно, независимо оттого, сидит ли Сократ); 2) применяется в ситуации, соответствующей положению вещей (выражение "Сократ сидит" фиксирует состояние сидящего Сократа); 3) употреблено для обозначения того, что не обозначает, в силу правильности собственных значений; 4) употребляется при отсутствии условий для их неверного употребления ("человек - это животное"). Один и тот же "значащий звук", выражая разные смыслы, которые необходимо учитывать при отнесенности этого предложения к теологическому или естественному знанию, может служить универсалией для разных видов знания в силу эквивокации.

Петр Абеляр (в "Диалектике", "Логике для начинающих", "Теологиях") полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это была бы противоречивая вещь: если такая вещь существует, то все единичное - фикции. В анализе проблемы универсалий он исходит из идеи высказывающей речи. Сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи. Такой субъект первично - полностью и непосредственно - в силу акта творения обладает всеми возможными формами бытия, т.е. универсально обладает и универсалиями. Под термином "субъект" Абеляр понимал: 1) подлежащее; 2) основание; 3) предположение. Все значения, все смыслы такого субъекта, заложенные в нем, интенциональны друг другу. Такой универсальной интенцией внутри субъекта является звук, необходимо являющийся свойством субстанции в силу ее субъектности. Звук уже не Божественное слово и еще не человеческая речь. Он принципиально эквивокативен.

Идею эквивокации Абеляра можно представить в трех аспектах: 1) находящийся по разные стороны противоречия один и тот же термин выражает разные смыслы; 2) разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка; 3) сама речь представлена как тропы-иносказания. Так, например, двуосмысленно объясняется слово "персона". В "Теологии Высшего блага" Абеляр выделяет четыре его значения: теологическое (бытие Бога в трех Лицах), риторическое (представление о юридическом лице), поэтическое (драматический персонаж, "передающий нам события и речи") и грамматическое, где один и тот же человек представлен в трех лицах: в 1-м лице - человек, говорящий о себе; во 2-м лице - человек, к которому обращена речь; в 3-м лице - человек, о котором некто сообщает другому.

Речь, как бы схватывает, или конципирует, все возможные произнесения, осуществляя связь вещей и речей. Речевое высказывание образует концепт, который надо отличать от понятия. Понятие непосредственно связано с языковыми структурами, которые выполняют объективные функции становления мысли, независимо от общения. Концепт с общением связан неразрывно. Определение его таково: 1) концепт формируется речью; 2) освященной, по средневековым представлениям, Святым Духом и 3) потому осуществляющейся "по ту сторону грамматики или языка" - в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) концепт предельно субъектен; 5) изменяя душу размышляющего индивида, он при формировании высказывания предполагает наличие другого субъекта, слушателя или читателя; 6) он актуализирует те или иные смыслы в ответах на его вопросы; 7) память и воображение - неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, с одной стороны, но с другой - он 9) синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения - в будущее, а как акт суждения - в настоящее.

Одной из важнейших идей Абеляра была идея переноса, или трансляции значений из одного вида знания (естественного или математического) в другой (теологический).

Проблемы концепта, эквивокации и переноса имели существенное значение и для знаменитого философа того времени Гильберта Порретанского.

Гильберт Порретанский - современник Петра Абеляра, Гильома из Шампо, Бернарда Клервоского, ученик Ланской и Шартрской школ. В Шартре он долгое время (1126 - 1137) был канцлером. С 1141 по 1147 г. Гильберт - магистр в Париже, с 1142 г. до кончины - епископ Пуатье. Он был участником собора в Сансе (1140) в качестве оппонента Абеляра в диалектических диспутах, однако весьма уважавший его Абеляр предостерег его стихами Горация: "Дело дошло до тебя, если дом загорелся соседний". И действительно, обличитель Абеляра Бернард Клервоский на Парижском соборе 1147 г. выдвинул обвинения в ереси уже против Гильберта за различение идей Бога (Deus) и Божественности (Deitas), которое, по его мнению, вело к четырехипостасности Бога, задевая один из основных христианских догматов - о Троице. Однако диспут проходил иначе, чем во время слушания "дела" Абеляра, и положение Гильберта не было затронуто. Гильберту принадлежат три произведения: Комментарии к Теологическим трактатам Боэция, Комментарии к Псалмам и Комментарии к Посланиям ап. Павла.

Гильберт провел фундаментальное различие внутри субстанции. Всякая вещь, полагает он, есть такова, "какой она является" (quod est), "благодаря чему-то", что делает ее таковой (quo est). Вещь, какова она есть, - не "чтойность", или сущность вещи, а скорее - "этость" вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. "Этость" свидетельствует о ее реальности, поскольку "это" существует. Существование -

знак конечной реальности, сущность - свидетельство ее возможности. "То, каковой является вещь", Гильберт называет субсидирующим, т.е. имеющим место сейчас, а "то, благодаря чему вещь такова", субсистенцией, реальность которой обнаруживает субсистирующее.

Структурирование субстанции обусловлено двумя важнейшими для Гильберта терминами - "конкретностью" и "сингулярностью", связанными, как и у Абеляра, с идеей концепта. Концепт у Гильберта есть чувственноинтеллектуальное "конкретное целое", поскольку вещь изначально рождается как некий качественный состав, который благодаря отличительному признаку задает определенный тип бытия этой вещью, способствуя прояснению того, что проистекает из того факта, что человек все же - не только человек, но философ, грамматик, разумное, душа и плоть. Сингулярность "того, благодаря чему вещь существует", - необходимый вывод из образующейся с помощью этого основания определенной возможности для реализации вещи. Каждое основание сингулярно и численно представляет одну "естественную конкрецию". Рациональность, например, не только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь, поскольку она - одна. Введение идеи сингулярности обусловливает двойственную природу не только Христа, но и человека как такового. В том смысле, в каком человек - уникальное единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком он - универсальное бытие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного множества составляющих его статусов, которые сходятся к некоему порождающему его ядру.

Идея сингулярности помогает иначе понять дискуссии между концептуальным, реальным и номинальным: обе последние линии обнаруживаются как предельные состояния концептуального.

Гильберт представил иной тип эквивокации, чем Абеляр. В любом предмете, полагал он, есть два основания: общее с другими предметами и собственное. Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения в зависимости от правильного выяснения оснований могут быть оба истинными или оба противоречивыми. Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает новое основание для истинного, т.е. бессмертного, человека.

С точки зрения Гильберта, этот пример показывает шаткость любого данного человеком определения. Высказывание "человек бессмертен" означает неразрывность его души и тела, "человек смертен" - признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, поэтому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного, а не теологического знания. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле "Божий человек", где термин "Божий" употребляется в переносном смысле - в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Возможности переносных смыслов выражены Гильбертом и термином "трансляция", как у Абеляра, и термином "трансумпция" (перестановка), который входил в то, что в то время называлось тропологией (логикой, в основании которой лежали тропы).

Идея трансумпции предполагала анализ всех отклонений от устоявшихся речевых выражений, позволявших осуществить перевод терминов из одного знания в другое. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной. Благодаря идее перестановки Гильберт нашел важнейший инструмент для различения собственного основания от общего. Для теологии, например, истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой - один Бог, в то время как для естественного знания утверждение "Платон-человек и Сократ-человек - один человек" ложно. В выражениях "Бог есть" и "человек есть" экзистенциальный смысл "есть" применим только к Богу. В естественном знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, каким образом вещь есть - человек благодаря человечности, камень - каменности. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, перенос с Творца на творение. Это, по Гильберту, есть подлинный пароним: когда нечто перенимает имя от чего-то другого, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности падежных окончаний или суффиксов, о чем говорил Ансельм. "Есть" при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и паронимичным, и эквивокативным. Более того, пароним обнаруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл высказывания "человек есть" может быть правильно интерпретирован, только если "есть" понимается как пароним от сущности, которая предицировала Бога в высказывании "Бог есть". Очевидно, что проводя структурирование субстанции, Гильберт пытался решить проблему не только сложности и конкретности субстанции, но и проблему сотворения, которое заставляет субсистенцию присутствовать в вещи так, чтобы в ней оставалось нечто от того, чему она присуща.

XIII в. известен как век рождения университетов. В 1253 г. в Латинском квартале Парижа возникло общежитие для студентов и магистров богословской школы, что стало фундаментом Парижского университета. По имени его основателя Р. де Сорбона, духовника Людовика IX, он стал именоваться Сорбонной. Возросшее общение с Востоком и через Испанию, и через Византию и Ближний Восток привело к тому, что Западу стала известна не только арабо-мусульманская и еврейская философия, главным образом труды Авиценны, или Ибн Сины (980 - 1037), Аверроэса, или Ибн Рушда (1126 - 1198), Моисея Маймошда (1135 - 1204), но и оригиналы трактатов Аристотеля. Внутри церкви стали появляться новые ордена. Если XII в. был главным образом веком монашеско-рыцарских орденов, то XIII в. - нищенствующих, прежде всего францисканцев и до миниканцев, существенно изменивших взгляд на мир. Христос в толковании Франциска Ассизского (1181/82 - 1226) снова стал Сыном Человеческим, и человеку вновь позволено было любить не только Бога, но и человека, тварь. Св. Франциск положил начало своеобразному культу телесности. Впервые после Августина тело выступало в единстве с духом. Великими францисканцами были Бонавентура, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам. Орден св. Доминика (1170 - 1221), предписавшего братьям не заниматься "свободными искусствами" и осваивавшего дела инквизиции, подарил миру величайших мыслителей - Альберта Великого и Фому Аквинского. Доминиканцы развивали схоластический метод рассуждений, францисканцы - мистический и научный.