Практическая (или моральная) философия 17 страница

1 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 193

Эстетические воззрения Соловьева были органической частью его метафизики и в существенной мере определялись идеей "богочеловеческого" преображения действительности. "Искусство должно быть реальной силой, - писал он в работе, посвященной памяти Достоевского, - просветляющей и перерождающей весь человеческий мир" [2]. В статье "Красота в природе" (эпиграфом к которой философ поставил знаменитые строки из романа Достоевского "красота спасет мир") утверждается реальность эстетического начала в природном, космическом процессе, говорится о "сложном и великолепном теле нашей вселенной". Цель искусства "состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой". В ранних трудах Соловьев определял высшую, теургическую задачу художника как "общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности". Такое восприятие искусства преобладало и в дальнейшем. Исходя из религиозно-метафизических предпосылок Соловьев дал определение и художественного творчества: "Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления... в свете будущего мира есть художественное произведение" [3]. Философ в целом критически отнесся к российскому декаденству и к ранним опытам русских символистов (В. Брюсова и др.). Его же собственная "теургическая" эстетика (наряду с "софийной" мистикой и апокалиптикой "Трех разговоров") были восприняты в кругах деятелей российского "серебряного века" с особой остротой.

2 Там же Т. 2. С. 293.

3 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. С. 85.

Историк философии исходит из предпосылки, что вне культурной традиции никакой значительный философский опыт невозможен. Это в полной мере относится и к русской религиозной философии XX в. Ее появление и развитие сделали возможным следующие обстоятельства: философский элемент в традиции русской православной мысли никогда не утрачивал своего значения, в том числе и в петербургский период; не чем иным, кроме религиозной метафизики, не могла быть философия российских духовных академий, представленная уже в XIX в. рядом крупных и ярких фигур; религиозно-метафизические проблемы играли исключительно важную роль в творчестве русских романтиков, славянофилов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского, и других мыслителей: писателей, ученых, публицистов, поэтов - подлинных философов-любомудров, пусть не всегда по профессиональному статусу, но по сути их духовных позиций. И наконец, серьезное влияние на русскую религиозную философию оказали метафизика всеединства B.C. Соловьева и сама личность философа. Творчество Соловьева, вероятно, с наибольшей определенностью символизировало метафизический выбор русской мысли.

В историко-философском плане предпочтительней говорить не о религиозных исканиях ("богоискательстве") российских мыслителей, а о традиции религиозной (христианской) метафизики. В послекантовской философии отношение к метафизике определяло характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. Метафизический выбор русской философии в значительной мере был предопределен влиянием на отечественную духовную культуру платонизма как направления мировой метафизической мысли. В русской религиозной философии XX в. обнаруживается исключительное разнообразие философских тем и подходов, среди которых были и позиции несомненно чуждые платонизму. Не был этот философский опыт и прямым продолжением религиозно-метафизических идей того же Соловьева. Но при всем разнообразии (и различии) позиций русские религиозные философы с редким единодушием отстаивали право философии оставаться самой собой при обращении к любым сферам человеческого бытия (в том числе к науке и религии), право ставить самые запредельные вопросы и искать ответы, опираясь на самую могущественную силу "этого" мира, на последовательный и всегда критический человеческий разум. Иными словами, они отстаивали право философии быть метафизикой.

Новое религиозное сознание

Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Петербургские религиозно-философские собрания (1901 - 1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и Церковью были Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, В.В. Розанов, В.А. Тернавцев и другие. Центральным был вопрос об отношениях Церкви и мира. Речь шла о возможности христианского общества, государства и культуры, о возможности догматического развития. В 1906 г. в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева (в него вошли Н.А. Бердяев, А. Белый, Вяч. Иванов, Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.). Петербургское религиозно-философское общество возникло в 1907 г. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала "Новый путь", который начал выходить в 1903 г. В 1904 г. в результате реорганизации "Нового пути" начал выходить журнал "Вопросы жизни". Вполне отчетливо религиозно-метафизический выбор был обозначен в сборнике "Проблемы идеализма" (1902). Его авторы (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, П.Б. Струве и др.), расставаясь с собственными идеологическими увлечениями прежних лет (в частности, марксистским прошлым), предрекали "метафизический поворот" и "небывалый расцвет метафизики". В значительной мере это была именно мировоззренческая манифестация: "новые" метафизики еще не выработали собственных оригинальных метафизических позиций.

Можно сказать, что и другой, более поздний и гораздо более знаменитый сборник "Вехи" (1909) имел не столько философскую, сколько мировоззренческую направленность. Впрочем, его авторы - М.О. Гер-шензон, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, А.С. Изгоев, Б.А. Кистяковский, П.Б. Струве, С.Л. Франк - именно так и понимали свою задачу. "Вехи" призваны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. Кроме того, всесторонней критике подверглись традиции российского радикализма.

Надо сказать, что в тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских, так и в литературных сочинениях, имевших мало общего с классическими вариантами философствования. Эпоха "серебряного века" российской культуры была на редкость богата выражением метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной литературной метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков - Д.С. Мережковского и В.В. Розанова.

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866 - 1941) родился в Петербурге в семье чиновника, учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Как поэт и исследователь литературы, он стоял у истоков поэзии русского символизма. Известность Мережковскому принесли его историко-литературные труды: "Л. Толстой и Достоевский" (1901), "Вечные спутники" (1899) и др. Своеобразный символизм пронизывает творчество Мережковского-романиста, прежде всего трилогию "Христос и Антихрист" (1896 - 1905). Значительный период его литературной деятельности пришелся на время эмиграции (Мережковский эмигрировал в 1920 г.). За рубежом созданы такие произведения, как "Тайна трех" (Прага, 1925), "Рождение богов" (Прага, 1925), "Атлантида - Европа" (Белград, 1930) и др. Умер Мережковский в Париже 9 декабря 1941 г.

Д. Мережковский увидел во Вл. Соловьеве предвестника "нового религиозного сознания". Но ценил он "своего" Соловьева - визионера, "безумного и безмолвного пророка", а не "красноречивого философа". Последний же, по собственному признанию Мережковского, был ему глубоко чужд [1]. Во всем творчестве Соловьева он выделял "Три разговора", а точнее "апокалиптическую" часть этого сочинения ("Краткую повесть об антихристе"). Апокалиптическая тема стала самой глубокой в его творчестве. Может быть, как никто другой из русских религиозных мыслителей, Мережковский переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в преддверии первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в книге "Атлантида - Европа" он говорит о том, что она написана "после первой мировой войны и, может быть, накануне второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы" [2]. Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно, и излечение невозможно: "историческая церковь" не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей "правде о небе" изолирована от мира, чужда ему, а с другой - в своей исторической практике сама является лишь частью исторического тела человечества и соответственно подвержена тем же болезням.

1 См.: Мережковский Д. Тихий омут. М., 1908. С. 135

2 Мережковский Д. Атлантида - Европа. М., 1992. С. 394.

Согласно Мережковскому, спасти современное человечество может только трансцендентный источник - "второе пришествие". Иначе история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, ведет лишь к торжеству "грядущего Хама" - вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле "новое религиозное сознание", провозглашаемое Мережковским, не только апокалиптическое, ожидающее конца времен и "религии Третьего Завета", но и революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить "прах старого мира".

Мережковский не развил свою идею "мистической, религиозной революции" в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с огромным пафосом. "Мы отплыли от всех берегов", "лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем", "наступил век революции: политическая и социальная - только предвестие последней, завершающей, религиозной" - эти и им подобные утверждения в решающей степени определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского, которая предвосхитила многие революционно-бунтарские направления в западной философской и религиозной мысли XX в.

Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры "серебряного века" творчество Василия Васильевича Розанова (1856 - 1919) - явление яркое. Как бы критически ни оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного дара Розанова они были на редкость единодушны. Так, Н.А. Бердяев писал, что "Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий маг слова". З.Н. Гиппиус видела в Розанове "одного из гениальных наших писателей". Аналогичный отзыв принадлежит П.Б. Струве - "один из первых наших писателей". А. Блок писал о "духе глубины и пытливости", пронизывающем творчество Розанова. Но оценок, подобных блоковской, не так уж и много. Розанова-писателя признавали почти все, Розанова-мыслителя - очень немногие. Среди этих немногих был, например, В. Зеньковский, характеризовавший Розанова как "одного из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов" ("История русской философии").

Неповторимый розановский литературный стиль формируется в 90-е годы, когда он, обосновавшись в Петербурге, отдает все свои силы публицистике определенно консервативного направления. "Непримиримый Розанов 90-х годов", напишет он много лет спустя. И все же, оттачивая свою мысль и формируя собственный стиль в публицистических баталиях, Розанов подлинного удовлетворения не испытывал. Публицистических тем у него было более чем достаточно, и раскрывал он их, как правило, глубоко и оригинально. Но не было, как он сам впоследствии писал, главной темы, темы творчества, темы жизни... Розанов считал, что, в конечном счете, тема эта родилась из наиболее личного интимного опыта, из любви к своей семье. (Не получив развода от своей первой ушедшей от него жены, он был вынужден тайно венчаться с любимой женщиной и на протяжении многих лет вел нелегкую борьбу за права своих незаконнорожденных детей.) "Пробуждение внимания к юдаизму, интерес к язычеству, критика христианства - все выросло из одной боли... Литературное и личное до такой степени слилось, что для меня не было "литературы", а было "мое дело"... Личное перелилось в универсальное". ("Опавшие листья").

Розановское "универсальное" - это прежде всего его метафизика пола. В 1898 г. в одном из писем он утверждает: "Пол в человеке - не орган и не функция, не мясо и не физиология - но зиждительное лицо... Для разума он не определим и не постижим: но он Есть и все сущее - из Него и от Него". Непостижимость пола никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, и есть самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в какой недоступен рацио смысл самого бытия. "Все инстинктивно чувствуют, - писал Розанов, - что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т.е. что это есть загадка рождающегося пола" ("В мире неясного и нерешенного", 1901). Понимание метафизической природы пола стало для Розанова буквально духовным переворотом ("коперниковской вещью"). В его антропологии человек, единый в своей душевной и телесной жизни, связан с Логосом, но эта связь имеет место не в свете универсального разума, а в самой интимной, "ночной" сфере человеческого бытия: в половой любви.

Розанову было абсолютно чуждо метафизическое пренебрежение родовой жизнью, представленное в истории европейской и русской мысли многими яркими именами. Философ "Вечной Женственности" B.C. Соловьев мог сравнить реальное продолжение человеческого рода с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Соловьев считал величайшим чудом любовь, загорающуюся в человеческом сердце и трагически "ниспадающую" в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение полагал чудом - раскрытием связи мира людей с миром трансцендентным: "узел пола в младенце", который "с того света приходит", "от Бога его душа ниспадает". Любовь, семья, рождение детей - это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое "отвлечение", уход от бытия... Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературно-философского натурализма позитивистского типа. Розанов постоянно подчеркивал спиритуалистическую направленность своей философии жизни: "Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала", "пол выходит из границ естества, он - вместе естественен и сверхъестественен", "пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него" и т.п.

В.В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнений в "историческом христианстве". Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть "великое недоразумение" в том, что исторически в церковной жизни "из подражания Христу... в момент Голгофы - образовалось неутомимое искание страданий". Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, он заявлял, что "нисколько не против Христа"), Розанов оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии "исторически" сложившегося идеала Церкви ("искание страданий") с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления - "религию Голгофы" и "религию Вифлеема" - можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. Он не мог не понимать, что христианство без Голгофы и Креста - это не христианство. Розанов перестает говорить о "великом недоразумении" и каких-то, хотя бы тоже "великих", искажениях. Он полностью взял на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявил о своем неприятии сущности христианства.

Для позднего Розанова вся метафизика христианства состояла в последовательном и радикальном отрицании жизни и бытия: "Из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь... Иночество составляет метафизику христианства" ("Темный лик"). Г.В. Флоровский писал о том, что Розанов "никогда не понимал и не принимал огненной тайны Боговоплошения... и тайны Богочеловечества". Привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему "слишком человеческому", веривший в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда тяготение к язычеству и Ветхому завету). Путь через Голгофу, через "попрание" смерти Крестом, этот "огненный" путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким, а это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством никак нельзя счесть недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не "вписывается" в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех ее противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим), содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна "мироотрицания". В этой своей критике "мироотречных" тенденций, не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия "тварного" и прежде всего - человеческого, всегда имела решающее значение.

Владимир Францевич Эрн (1882 - 1917) окончил историко-филологический факультет Московского университета. В 1905 г. он становится одним из организаторов и активных участников Религиозно-философского общества B.C. Соловьева. В издательстве "Путь" в 1912 г. выходит книга Эрна "Григорий Саввич Сковорода". Обе его диссертации были посвящены творчеству итальянских католических мыслителей. Тема магистерской "Розмини и его теория знания" (1914) и докторской "Философия Джоберти" (1916). В начале 1917 г. увидела свет первая часть его так и незавершенной работы "Верховное постижение Платона".

В историко-философском контексте позиция Эрна определяется совершенно отчетливо: он стоял у истоков того опыта возвращения к онтологии, к онтологизму, который в философии XX в. представлен не одним ярким именем. Конечно, Эрн с его максимой "вперед к Платону" кажется гораздо оптимистичней, например, М. Хайдеггера, считавшего, что "бытийная оставленность" европейской культуры и философии проявилась уже в платонизме. И если немецкий философ писал о "преодолении метафизики", то в России Эрн и другие религиозные мыслители ставили задачу ее возрождения и развития. Но при всех различиях можно утверждать, что определенно обозначившийся в русской метафизике начала века поворот к онтологии сопоставим с соответствующими тенденциями в европейской философии.

Своеобразие онтологизма Эрна в существенной мере связано с критикой мыслителем "меонизма" рационалистической философии и с его учением о Логосе. В новое время, по Эрну, происходит разрыв с онтологизмом античной и средневековой мысли и начинается эпоха господства меонической (греч. безбытийной, безжизненной) философии. Меонизм не возникает "вдруг", и его исторические формы многообразны: от описанного Платоном ограниченно-самодовольного, "пещерного" философствования (своего рода - меонический архетип) до грандиозных рационалистических построений новоевропейской философии. "Кардинальной, конституирующей" чертой этого философского меонизма оказывается, согласно Эрну, последовательное "отрицание природы как Сущего" [1].

1 Эрн В. Соч. М., 1990. С. 115.

Подлинной альтернативой рационализму в историко-философской концепции Эрна выступает не иррационализм, а "логизм", философия Логоса. Природу (вселенную, мир, человека) делает сущим ее изначальная и неразрывная связь с Логосом. Понимание этой связи являлось источником онтологизма античной философии (прежде всего, в платонизме) и, религиозно преображенное в христианстве, оно метафизически оформилось в патристической мысли, последовательно онтологичной. В обоих случаях "первичной" для мысли оказывается "природа как Сущее", принципиально не сводимая ни к каким мертвым схемам. Все пронизано живым Логосом, все полно бытия. Но и сама мысль бытийственна, и человек не может в своем философском опыте быть "сторонним наблюдателем". Эта роль для него допустима в научном опыте, когда речь идет о познании истин "частичных" и в этом смысле относительных. У философии (метафизики) же своя задача: она не может не стремиться к абсолютному познанию, иначе она перестает быть философией.

Излагая свою концепцию "логизма", Эрн не провозглашал нового направления в философии. Философия Логоса всегда персоналистична. Для "логизма" единство в истории философии в конечном счете определяется не механическим и безличным прогрессом философского знания, а той любовью к Истине, тем философским Эросом, которые обнаруживают себя в личностном философском опыте самых разных мыслителей: Платона, Августина, Г.С. Сковороды, B.C. Соловьева и многих других. В историческом плане "логизм" уже состоялся. Сама человеческая культура как "солидарная преемственность творчества" есть результат верности духу "логизма" ее творцов. Культура и Логос нераздельны, как нераздельны Логос и природа, Логос и жизнь. Живые связи распадаются, считал Эрн, в цивилизации, питаемой рационализмом. Философ верил, что ситуация не фатальна и многое зависит от того, произойдет или нет "метафизический переворот" в философии. Философия должна ответить на вызов рационализма и вернуть человека в "дом бытия" (известный хайдеггеровский образ представляется здесь уместным), где нет "искусственных преград, воздвигнутых рационализмом" между человеческой мыслью и Сущим, и сама мысль осознается в "метафизической глубине", в изначальной коренной связи с живым Логосом.

Философский процесс в России, конечно, не исчерпывался религиозной метафизикой: в той или иной степени были представлены, практически, все влиятельные направления западной философии - от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Оценивая место и роль религиозной философии, следует избегать крайностей: в тот период она не была "магистральным" или наиболее влиятельным направлением русской мысли, но она не была и неким маргинальным (внефи-дософским, литературно-публицистическим и т.п.) явлением. Интерес к метафизике и, в том числе, к религиозно-метафизическим идеям был глубоким, что нашло отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности. Так, например, метафизические идеи играли существенную роль в российской философии права, и в частности в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика П.И. Новгородцева.

Павел Иванович Новгородцев (1866 - 1924) - профессор Московского университета, либеральный общественный деятель (был депутатом первой Государственной думы). Под его редакцией в 1902 г. увидел свет сборник "Проблемы идеализма", который можно считать своеобразным метафизическим манифестом. В статье сборника "Нравственный идеализм в философии права" Новгородцев, критикуя исторический релятивизм в понимании права (прежде всего в позитивистской редакции), отстаивал тезис о метафизическо-нравственных основаниях "естественного права" и утверждал необходимость "признания абсолютных начал". В мировоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние кантианства и нравственно-правовых идей В. Соловьева. Определению роли метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи права и нравственности, права и религии посвящены основные труды П.И. Новгородцева: его докторская диссертация "Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве" (1903), работы "Кризис современного правосознания" (1909), "Об общественном идеале" (1917) и др. Исключительное значение в философских воззрениях Новгородцева имели антропологические идеи, и прежде всего его учение о личности. Мыслитель последовательно развивал понимание метафизической природы личности, настаивая на том, что "проблема личности коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее морали и религиозных потребностях" (Введение в философию права. 1904).

В работе "Об общественном идеале" Новгородцев подверг радикальной философской критике различные типы утопического сознания. С его точки зрения признание необходимости "абсолютного общественного идеала", принципиально не сводимого ни к какой социально-исторической эпохе, "ступени", "формации", позволяет избежать утопического соблазна, попыток практического осуществления мифологем и идеологем "земного рая". "Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала... Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но, с другой стороны, именно в виду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность... Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства - значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою" [1]. Поздние сочинения Новгородцева: "О путях и задачах русской интеллигенции", "Существо русского православного сознания". "Восстановление святынь" и другие свидетельствуют о том, что его духовные интересы в конце жизни совершенно определенно лежали в области религии и метафизики.

1 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 91.

Князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863 - 1920) - правовед, профессор Московского университета, видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства "Путь" и Религиозно-философского общества памяти B.C. Соловьева. К религиозной метафизике Е.Н. Трубецкой, так же как и его брат С.Н. Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием Соловьева, с которым поддерживал дружеские отношения на протяжении многих лет. Среди философских сочинений Е.Н. Трубецкого - "Философия Ницше" (1904), "История философии права" (1907), "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), "Метафизические предположения познания" (1917), "Смысл жизни" (1918) и др. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи; таких, как "Умозрение в красках", "Два мира в древнерусской иконописи", "Россия в ее иконе". Во время гражданской войны Е.Н. Трубецкой участвовал в белом движении. Умер в Новороссийске при эвакуации Добровольческой армии.

В трудах Е.Н. Трубецкого нашли отражение основные принципы метафизики всеединства B.C. Соловьева. Однако Трубецкой принимал далеко не все в наследии основоположника российской метафизики всеединства и в своем фундаментальном исследовании "Миросозерцание Вл.С. Соловьева" глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа.

Е.Н. Трубецкой существенно корректирует радикальный онтологизм соловьевской метафизики всеединства и настаивает на определяющем значении и даже "первичности" метафизического познания. Своеобразный гносеологизм философии всеединства Трубецкого отчетливо выражен в первую очередь в его учении об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому, присутствует в познании как "необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания" ("Смысл жизни"). Последовательно настаивая на "нераздельности и неслиянности" Божественного и человеческого начал в онтологическом плане, он следовал тем же принципам и при характеристике процесса познания: "наше познание... возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной" ("Метафизические предположения познания"). Полное же такое единство в человеческом познании невозможно, считал религиозный мыслитель, и соответственно невозможно полное постижение абсолютной истины и абсолютного смысла бытия, в том числе человеческого ("в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем"). Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической гарантией самого стремления к истине, оправдывает это стремление и в то же время предполагает надежду и веру в реальность "встречного" движения, в самораскрытие Абсолюта, в Божественную Любовь и Благодать. В целом в религиозной философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.