Сунское неоконфуцианство (XI-XIII вв.)

Широкое распространение чужеземного для Китая буддизма и рост популярности исконно китайского даосизма со всей очевидностью обнаружили кризис классического конфуцианства и необходимость реформирования этой древней мудрости. Это и было сделано усилиями учителей сунского периода — Чжоу Дуньи (1007-1073), Шао Юна (1011-1077), Чжан Цзая (1020-1078), Чэн И (1033—1107), Чэн Хао (1032—1085) и самого великого из них - Чжу Си (1130-1200).

Движение за новое толкование конфуцианских канонов (начатое еще в танское время) в XI—XIII вв. привело к обновлению древнего учения. На основе восстановления аутентичного конфуцианства шло его углубленное переосмысление с позиций, присущих в большей степени буддизму и даосизму. Своеобразным ответом на их вызов стало творчество Чжоу Дуньи. В «Изъяснении плана Великого предела» (Тай цзи тушо) философ емко выразил представление о строении Вселенной и концептуально по-новому описал процесс космогенеза. Он понимал его как следствие разворачивания принципа предельности (тай цзи), заключающего в себе некую программу космических трансформаций: Великий предел, порождающий все многообразие мира (два начала — инь и ян, пять первоэлементов, четыре времени года и «тьму вещей», добро и зло, пять аспектов добродетели и т.д.), Чжоу Дуньи соотнес с понятием Беспредельного, или Неисчерпаемой первозданности, пределом отсутствия (небытия), восходящим к «Даодэ-цзину».

В концепции кругооборота жизни мыслитель особо выделил понятие нравственно-мироустроительного закона — принципа ли (отсюда одно из названий неоконфуцианства — лисюэ). Тем самым основанную на важнейших конфуцианских категориях свою универсальную (от космологии до этики, чрезвычайно стройную, построенную на «Ицзине») систему Чжоу Дуньи обогатил даосско-буддийской проблематикой. В русле этих же представлений он полагал необходимым следовать закономерностям Космоса и в общественной жизни.

Взгляды Чжоу Дуньи во многом были близки Шао Юну — автору труда «Свыше представленное управление (гармонизация) миром» (Хуан цзи цзинши). Разработав учение «о числах и образах», воплощенных в триграммах и гексаграммах, Шао Юн видел в «Великом пределе» (некоем графике мирового процесса, отождествляемом им с дао) выражение идеального порядка, космических трансформаций, возникших раньше Неба и Земли.

На основе синтеза даосских космогонических представлений и учения Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.) о познании и самоусовершенствовании как условиях упорядочения Поднебесной Шоа Юн создал целостное учение о структуре Вселенной, единосущной сознанию и психике человека. Он идентифицировал сердце с «Великим пределом» и дао, а учение о прежденебесном — с «законом сердца». Под влиянием буддизма Шао Юн разработал также концепцию космических циклов, обусловливающих развитие всего сущего, в том числе человека.

Идеи Чжоу Дуньи развивали также его последователи и ученики братья Чэн. Чэн Хао (1032—1085) вслед за своим учителем утверждал, что «искреннее сердце», тождественное Небу как высшему природному началу, есть проявление универсального принципа. Разрабатывая онтологию своего учения, мыслитель утверждал, что сердце, постигшее гуманность (в таких его аспектах, как долг-справедливость и ритуал — ли, мудрость-знание — чжи и доверие — синь), в состоянии органично слиться с миром (не членимым на внутреннее и внешнее). Отсюда Чэн Хао выдвигал первостепенной задачей процесса обучения познание гуманности.

В учении младшего брата Чэн Хао — Чэн И (1033—1107) — категория принципа-ли выступала в качестве структурообразующего начала, единого для всей Поднебесной: как утверждал мыслитель, «принцип одной вещи тождествен принципу тьмы вещей». Так, относительно природы Неба принцип-ли выполняет функции предопределения (мин), а в отношении человека — функции его индивидуальной природы (син). Чэн И фактически отождествлял дао с принципом, обусловливающим взаимопревращение двух начал, достигающих предела. Он сопрягал понятие принципа с категорией Великой пустоты, усматривая в ней высшее и полное его проявление. Мыслитель делал акцент на первичности универсального принципа и распространял его действие на социальную сферу. В этом контексте Чэн И приходил к выводу о справедливости иерархического устройства общества (деления на выше-и нижестоящих), единого для природы, и человечества.

Чжан Цзай (1020 —1078) развивал представления об универсальности и справедливости Небесного повеления, которое следует воспринимать «радостно» и «спокойно». Согласные со всеобщим миропорядком справедливы, по мнению мыслителя, и отношения в обществе, построенные по аналогии с Космосом.

Чжан Цзай подверг резкой критике даосские и буддийские трактовки таких понятий, как «пустота», их представление о сознании как источнике феноменального мира, а также их теорию познания мира. Свое учение он сводил к зависимости знания от чувственного восприятия «вещей», которое рождается посредством контакта духовной, внутренней субстанции человека с внешним миром.

Обобщение взглядов своих предшественников, в особенности братьев Чэн, осуществил Чжу Си. Если они, выступая в разной мере и по разным поводам с критикой буддизма и даосизма, уже произвели, каждый по-своему, синтез древнего конфуцианства с учением своих оппонентов, заимствуя их космогонические построения и философские спекуляции, то Чжу Си придал неоконфуцианству универсальный и систематизированный характер. Учение приобрело ярко выраженную этическую интерпретацию, а доминанта неоконфуцианства обернулась этическим универсализмом: любой аспект бытия трактовался в Моральных категориях, единых для Космоса и общества. Тем самым было снято противоречие между даосско-буддийской культурой и конфуцианством в трактовке характера общения природы и человека как двух сторон единого мира.

Подводя итоги своим исканиям, Чжу Си утвердил тезис о вечности первопринципа — ли, неразрывно связанного с категорией ци. В доктрине всеобщности и единства космологических и моральных принципов Чжу Си сделал упор на проблемы натуры человека, этики и любви. В отличие от буддизма, искавшего пути к идентификации индивидуума с абсолютом, он проповедовал могущество человеческих знаний. Утверждая, что сущность знания — в «постижении вещей», Чжу Си трактовал это положение в духе чань-буддизма: постичь истину возможно вследствие интуитивного озарения и внезапного просветления.

В 1241 г. Чжу Си причислили к величайшим конфуцианским авторитетам, а с 1313 г. неоконфуцианство уже в форме чжусианства официально включили в систему государственных экзаменов на получение ученых степеней.

Как нередко бывало в истории, выработанные в противостоянии с соперничающими учениями первоначально свежие и оригинальные мысли с возведением их в абсолютные истины стали со временем жесткой догмой. Многие идеи Чжу Си легли впоследствии в основу имперской идеологии и стали служить укреплению незыблемых общественных порядков.