Основные проблемы средневековой арабской философии

Онтология. В исламе, как и в христианстве, Бог является творцом мира. Но вопрос о способах и механизмах творения мира решался далеко не однозначно. Постепенно в учениях о Боге сформировались три основных точки зрения.

– Теисти­ческая точка зрения. 1). Ортодоксальные мусульманские теологи отстаивали идею, что Бог существует над природным миром, который есть его творение, при этом некоторые из богословов развивали атомические идеи (но они значительно отличались от греческого атомизма Левкиппа и Демокрита). 2). Мутакаллимы (сторонники калама — логических истолкова­ний догматов ислама) считали, что мельчайшие неделимые час­тицы не существуют во Вселенной вечно, сами по себе, а посто­янно растворяются Богом – единственным активным началом в природе.

– Суфийская точка зрения. Сторонники суфизма (мистико-философского течения в исламе) развивали мистический пантеизм. Наиболее интересно её высказывает Ибн Араби. Он разрабатывает концепцию «единства бытия», в которой обосновывается, что единство бытия охватывает три сферы реальности. Абсолют – сфера Бога, Ис­тины и Существования. Само творение им описывается как проявление объективного мира из состояния потенциальности, которое проходит в два этапа: сначала проявление Творца в сфере Имён, а затем в природном чувственном мире. Сфе­ра Имён есть промежуточное бытие между абсолютным и ограни­ченным, т.е. природными, мирами. То, что Араби называет «Имена­ми», есть переосмысленные универсалии, или идеи (эйдосы), которые для него реально существуют. Ниже, как тень от божественного света, располагается природная сфера. Однажды сотво­ренная Богом, она неизбежно вернется к нему и растворится в изначальном Абсолютном Единстве.

– Натурпантеистическая точка зрения. Она характерена для арабских последователей Аристотеля. Первыми из них были аль-Кинди и аль-Фараби. Аль-Кинди еще остается на позициях богословского понимания первопричины, ко­торая отождествлялась с Богом. Вместе с тем он допускает существование и иных, «вторичных» причин. Эту мысль подхватывает аль-Фараби и развивает ее на основе неоплатони­ческой доктрины об эманациях. Законченность этой идеи придаёт Ибн Сина (Авиценна). Мир, согласно Ибн Сине, есть эманация Бога, понимаемого в качестве первопричины и перводвигателя. В результате серии эманации появляются иерархически организованные умы, души и тела космических сфер. Возникновение материального мира — не акт, а процесс. Под действием Бога все переходит из со­стояния возможности в состояние действительности и существует во времени и пространстве. Общие понятия (универсалии) пребывают в трёх ви­дах: 1) до вещей в божественном разуме; 2) в единичных вещах как их сущность; 3) после вещей в разуме человека как понятия об этих вещах.

Философские поиски арабских перипатетиков вызывали недо­вольство как ортодоксальных, так и мистически настроенных тео­логов. С резкой критикой попыток рационального осмысления божественной первопричины выступил аль-Газали: познание Бога возмож­но только на основе личного духовного опыта и внутренних мистических переживаний. Защиту философской традиции про­должил Ибн Рушд (Авсрроэс). Он анализирует три наиболее влиятельные концепции первоначала и происхождения бытия: креационистскую и кон­цепцию «существования в скрытом виде», согласно которой творение рассматривается как придание форм материальным объектам. Эти две позиции он отвергает. Третью (аристотелев­скую) он называет «наиболее соответствующей природе бытия». Он утверждает, что материальный мир вечен и бес­конечен, хотя пространство его ограничено. Бог, который также вечен, творит мир, переводя материю и формы из состояния воз­можности в действительность. Формы не привносятся в материю извне, а уже изначально в ней содержатся и постепенно проявля­ются в объективном мире. Таким образом, Ибн Рушд делает шаг от религиозной трактовки онтологии в сторону материализма.

Теория познания.В исламском мире, как и в христианском, проблема соотно­шения веры (богословия) и разума (философии) стояла доста­точно остро. К пери­оду расцвета арабской философии в рам­ках этих традиций оформились три основных подхода к решению проблемы «вера — разум».

– Сторонники ортодоксальной теологии не отрицают разумное знание. Тем не менее, оно воспринимается в религиозном смысле: как знание религиозных догматов, предписаний и обрядов, которые надо принимать на веру. Колебания, сомнения, доказательства, по мнению аль-Газали, здесь излишни. Как утверждается в Коране, «разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил его посланникам и поступал в покорности Ему». Постижение самого Аллаха человеку недоступно.

– Приверженцы фалсафа, то есть рационального способа постижения мира (аль-Фараби, аль-Кинди, Ибн Сина, Ибн Рушд и др.), на первый план выдвигают разум и провозглашают его как высшую или одну из высших познавательных способностей. Философия и религия – «молочные сестры». Они имеют единый источник происхождения, но используют в познании бытия различные методы. Метод ре­лигии — вера и следование духовному авторитету. Метод фи­лософии — свободный поиск истины, которая не может счи­таться таковой, пока, как говорит Ибн Сина, «не взвешена на весах разума».

– Особую позицию между богословием и фалсафой занимал суфизм. Суфисты (Ахмед Газали, Айн аль-Кузат, Ибн Араби) во многом были близки к философам-рационалистам, так как стремились к знанию и не отрицали философию как таковую. За это Ибн-Сина называл их «братьями по истине». Они полагали, что за пределами разума лежит царство интуиции (мистического озарения или «сердца»), более высоких, по сравнению с разумом, познавательных способностей: «то, что не подвластно разуму,– писал Ибн Араби, – доступно сердцу».

Антропология.Истоки проблемы человека в арабо-мусульман-ской теологии и философии восходят к Корану, где подчеркивается зависимость человека от Аллаха. Мусульманское богословие с самого начала занимало позицию фатализма, т.е. учения о полной зависимости человеческих деяний от Бога (Аллаха).

Достаточно рано появилась и другая точка зрения – идея о существовании у человека свободной воли. Данный подход получил развитие в рамках суфийской фи­лософии. Человек несёт в себе два начала: высшее – божественное и низшее – тварное. В обыч­ном земном человеке преобладает второе. Поэтому его высшая цель – стремиться к духовному совершенствованию, чтобы в конце концов стать полным «вместилищем божественного», то есть в глубинах своей сущности слиться с Богом. Общепринятые религиозные и социальные каноны и правила не помогут чело­веку в достижении этой цели. Здесь важен духовный учитель, святой мудрец — Совершенный Человек.

Суфийское учение о совершенном человеке имеет два принци­пиальных отличия от ортодоксальной исламской антропологии:

– человек имеет внутреннюю божественную природу (искру божественного огня), через которую он может достичь Бога;

- идея о том, что человек может преобразоваться до состояния Совершенного Человека. Бог дарует не только всеобщую необходимость, но и реаль­ную возможность. Возможность в человеческом смысле — это свобода воли, дарованная Богом. Но лишь немногие по своей ду­ховной природе могут (имеют право) осуществлять самостоятель­ную волю (выбор) и суждения. Все остальные должны следовать воле Учителей. Право на самостоятельный выбор и суждение — результат высоких познаний и духовного совершенства.

Социология.Целью философии, по мнению аль-Газали, является поиск путей к достижению счастья. Этой проблеме начинает уделять значительное внимание аль-Фараби, который утверждает, что знание дает философия, а добродетельное поведение дает политика. Поэтому они должны дополнять друг друга и существовать вместе. Следовательно, политик должен быть философом, а философ — политиком. Чтобы построить государство, исполненное справедливости и счастья, правитель должен обратиться к изучению некой идеаль­ной модели такого общественного устройства. Современный мир наполнен злом и страданиями. Это приводит к необходимости разработки модели совершенного града. В арабо-мусульманской философии было разработано несколько альтернативных учений о совершенном граде.

– Аль-Фараби выдвигает концепцию «Добродетельного града», нечто вроде греческого «полиса». Доброде­тельный град организован на разумных началах, а его жители об­ладают знанием (а не просто верой) о том, что есть истинное счастье, и живут в соответствии с этим знанием. Политическим правителем является философ. Он же выступает и руководителем (имамом) религиозной общины града. Правитель имеет духовную связь с Все­ленским Разумом (Деятельным Божест­венным Разумом), получает от него симво­лические наставления, передает их людям и стремится воплотить в действитель­ность. Град имеет иерархическую структуру: правитель, властвующие, подданные, простолюдины. Фараби считает необходимыми не только благой пример, поощрение, любовь к подданным, но до­пускает и применение насилия — для искоренения «злых людей» и назидания добрым. Противоположностью Добродетельному граду являются «недобродетельмые города». Их Фараби разделяет на невежественные, безнравственные и заблудшие.

– Примерно в X в. появляются трактаты «чис­тых братьев» (это наименование тайной ре­лигиозно-философской организации, выступившей против орто­доксальной теологии суннитского ислама). Большое влияние на идеи «братьев» оказали восточные эзотерические учения, пифагореизм и неоплатонизм. Значительное место в их трактатах занимало социально-философское учение о «Духовном граде» – духовном объединении лю­дей. Но оно понималось в двух, казалось бы, взаимоисключающих значениях. С одной стороны, речь шла о совершенном обществен­ном объединении на Земле. С другой — «братья» указывали, что «град не должен возводиться на земле», как бы намекая, что иде­альное общество возможно лишь в духовном мире. Высшая цель такого объединения – достижение «бессмертия в благе». Подобно граду Фараби, Духовный град имеет иерархическую организацию и по своей структуре отражает устройство Вселен­ной. Высший руководитель града — это духовный правитель, он же законоустановитель, обладающий двенадцатью врожденными совершенствами (справедливость, благородство, честность, безраз­личие к богатству и т.д.). Основа Духовного града – община «чистых братьев».

– Социальной проблематике уделяет внимание и Ибн Сина. (В Европе он больше известен как основоположник арабской ме­дицины, хотя на самом деле это был поистине энциклопедический ум, подобно греку Пифагору, итальянцу да Винчи, русскому Ломоносову). Человек имеет социальную природу. Он нуждается в обществе для реализации своих материальных и духовных потребностей. В обществе человек осваивает и привы­кает исполнять нормы поведения, что составляет его важное от­личие от животного. Ибн-Сина рисует эскиз «Справедливого града». Совершенные люди должны обладать способно­стью непосредственного восприятия мира форм, обладать пророческими способностями и духовной связью с Миром Высшим и его Суще­ствами («ангелами» и т.д.). Только такой человек — фило­соф-пророк может быть правителем Справедливого града. Он вла­деет мистическим и рациональным познанием, ему доступно эзо­терическое и экзотерическое знания. В Справедливом граде – три основных сословия: устроители (организаторы-управленцы), стражники и ремесленники. Четвертое сословие – это те, кто по своей природе не воспринимает добродетель. Они должны слу­жить другим людям или, проще говоря, быть рабами. К ним Ибн-Сина относит отсталые, полудикие народности. Важная роль в Справедливом граде отводится браку, сотрудничеству и обмену. Законы не должны возводиться в ранг нерушимых догм. По мере развития сообщества они должны заменяться на более совершенные.

– Ибн Рушд считает, что человеческое счастье достигается только в обществе. Он подчер­кивает роль пророка-философа в разумной и справедливой органи­зации общественной жизни, обосновывает важность просвещения и воспитания народа, разделение труда, критикует «заблудшие города (целью которых яви­лись нажива и удовольствия) и высказывает революционную мысль о том, что женщина равна мужчине.

Таким образом, в средние века было осуществлено философское обоснование религиозного видения мира – мира, где Бог выступал как подлинное бытие, творец и нравственный идеал, для которого, однако важен и ценен каждый человек.