ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ 6 страница

вативных сторонников мусульманского традиционализма. Его

социальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-му-

сульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских

взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические

представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Не-

дозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматиче-

ского характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы,

оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха,

утверждение сотворенности Корана, использование

рационалистических методов спекулятивной теологии - калама.

Ашаризм В условиях усиления нападок ханбалитов на

мутазилизм была предпринята попытка его

легализации путем компромисса с учением традиционалистов-дог-

матиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан аль-

Ашари (873 - 935), основатель новой школы калама - ашаризма. Его

видными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шах-

растани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашариты

демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менее

они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятных

условиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, ут-

верждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали

слепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем они

стремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сто-

ронниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистичес-

кое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном

подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-фило-

софских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавали

извечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим и

подобным вопросам среди ашаритов не было единства.

С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусулъманской

философии (восточного перипатетизма).

Суфизм Огромное влияние на развитие духовной куль-

туры и общественно-политическую жизнь му-

сульманского Востока оказал суфизм - мистико-аскетическое

направление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII - VIII вв. На-

чало его формирования связано с движением мусульманских

подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, воз-

водивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев был

крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 - 728).

В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические

настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом,

мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы

всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться

с ним.

В X - XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и

интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в

основных чертах суфийская традиция, были созданы труды,

зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систе-

матизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание.

Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы

древних верований и культов Востока, античных и христианских воз-

8 Зак. 536 225

зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдад-

ская, куфийская, басрийская и хорасанская.

В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога,

внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин - "духовный

опыт". Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нрав-

ственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглуб-

ления, отрешения от мирского "я". Искомая высшая цель достигается

только в результате специальной религиозно-мистической практики.

Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-

Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращении

суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд

фундаментальных положений суфизма, связанных с его основопола-

гающей идеей "старика" (ар. - путь, дорога) - пути, ведущего к

постижению божества, приближению к нему.

При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения

в нем выделились два основных направления - крайний и умеренный

суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали ко-

нечной целью "пути к Богу" не только сближение с ним и его лицез-

рение, но и "уничтожение", "растворение" личности мистика в Боге.

Это состояние получило название фана (ар. - небытие, исчезновение).

Яркий представитель этого направления, прославленный персидский

суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический во-

сторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая

страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним.

Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состо-

яния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выда-

кйцемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 - 922), выступавшему

с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное вы-

сказывание "Я - Истина (Бог)".

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним

формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В

IX в. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя ("люди

порицания"), сторонники которого расценивали самодовольство и гор-

дость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для "спа-

сения души" суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой .

образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окру-

жающих. Преемники алъ-маламатийи довели принципы этой школы

до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему бла-

гочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике

ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые

правила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание со

стороны других людей.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями

развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать

религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать

ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма

считали совершенным видом знания об Аллахе "тайное" мистическое

(эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность фор-

мального знания, которое рассматривалось как отправная точка для

знания высшего порядка - знания суфиев. Родоначальником умерен-

но-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд

(ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прос-

лавленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился пред-

ставить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а

суфиев - главными хранителями и защитниками традиции пророка

Мухаммеда.

Деятельность ряда мусульманских теологов X - XI вв. вызвала к

жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связан-

ное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму

эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных

ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен

в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламского

традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из

наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья,

крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали

(1058 - 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика пол-

ностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, дока-

зывая "праведность" суфизма с помощью соответствующего

толкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде.

Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености это-

го учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские

идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом

и растворении в нем.

В XII - XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев

умеренного толка с официальной религией и развитием повседневно-

практического суфизма, ориентированного на удовлетворение -духов-

ных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность

суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских

основ. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическую

практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недо-

ступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию.

Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фило-

софское учение о "восточном озарении" (аль-ишрак), означавшем

явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, сво-

бодной от мирских привязанностей.

Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из

Андалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложило

неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской

культуры - теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог

более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свой-

8* 227

ственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана

и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со-

единение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой

земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде

всего как создатель весьма усложненного философско-пантеистичес-

кого учения, получившего название "единство и единственность

бытия" (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением,

представляет собой проявление единой "божественной сущности" в бес-

конечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира.

Человека Ибн Араби представлял как "вселенную в миниатюре". Ис-

пользуя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал

учение об эпифании (ат-таджалли) - самопроявлениях абстрактного

Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о "совершенном че-

ловеке" (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как

"образ Бога" и причину творения. Он также систематизировал

суфийские представления об иерархии святых-мистиков.

Достигнув в XIII - XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее

утратил свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитеты

позднего средневековья занимались главным образом популяризацией

основ исламского мистицизма.

Религиозно-философские В средние века шла интенсивная разработка

воззрения в шиизме религиозно-философской системы шиизма,

разделившегося еще в VIII в. на два основных

течения - умеренное и крайнее, которые, в свою очередь, распались

на многочисленные школы.

При существенных догматических различиях внутри шиитского

ислама его объединяло признание божественной природы верховной

власти и исключительного права на нее рода "четвертого праведного

халифа" Али. Поскольку в Коране отсутствует прямое упоминание

Али, то шиитские комментаторы прибегли к аллегорическому толко-

ванию отдельных коранических выражений, чтобы обосновать право

Алидов на верховное руководство мусульманской общиной (имамат).

Учение об имамате стало основополагающим в шиизме. Руководители

исламской общины (государства) - имамы из рода Али - рас-

сматривались как единственно законные и полномочные представители

Аллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вызвал прежде

всего вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомку

Али.

Сторонники крайнего шиизма в своем большинстве проповедовали

идею обожествления Али и представителей его рода. Умеренные шииты

(имамиты), отвергая эту идею, ревностно защищали "божественную

сущность" имамата и представление об абсолютной непогрешимости

и сверхъестественных знаниях его носителей.

Основные положения шиитской доктрины власти, признанные сов-

ременными последователями шиитского вероисповедания, были выра-

ботаны к началу X в. В последующие века шел процесс кодификации

шиитской догматики, углубления ее философского обоснования. В

религиозно-философской трактовке имамат предстает как важнейшая

космическая сила, как эманация вечного божественного света, а имамы

- как исполнители предписаний Аллаха, высшие непререкаемые ав-

торитеты в делах веры и мирской жизни.

Религиозно-философские В середине XIX в. в наиболее развитой части

и теологические воззрения арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) на-

в реформаторском движении чался период культурного подъема, по-

лучивший название арабское Возрождение

(Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточной

и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения

"славного арабского наследия", былого могущества арабов в эко-

номической, политической и культурной сферах. В процессах, харак-

терных для арабского Возрождения, особое место заняло его

религиозное направление, представленное исламским реформаторст-

вом.

Реформаторское движение зародилось на рубеже 70 - 80-х годов

в Египте и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе

арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с

консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первоз-

данной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных

за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив

идею "очищения" ислама и возвращения его к прежнему величию,

они, по существу, отбросили средневековое традиционалистское

понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к

требованиям зарождавшихся капиталистических отношений. Первым

крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его

исходные положения, был известный мусульманский деятель Джамаль

ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897). Выдвинутые им религаозно-фило-

софские идеи развил один из его учеников, выдающийся теолог и пра-

вовед из Египта Мухаммед Абдо (1849 - 1905).

Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую му-

тазилитскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на

внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказа-

тельств существования Бога. В противоположность доктринальной не-

терпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов

веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за

возрождение права на свободное толкование мусульманского священ-

ного наследия, за независимость в суждениях относительно сути

религиозных текстов. Примером нового рационалистического толко-

вания священной книги мусульман стал фундаментальный труд Му-

хаммеда Абдо "Толкование Корана".

Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения

места человека в мире и роли познания в постижении Бога и соз-

данного им мироздания. Они отстаивали способность человека позна-

вать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью

бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений,

апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный ха-

рактер божественного предопределения. По их убеждению, человек

обладает свободой волеизъявления как естественным присущим ему

качеством, несет ответственность за свои поступки.

Рационализм концепции реформаторов определил значительную

гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения

веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского

знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом бо-

жественного откровения. Реформаторы уделяли значительное

внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки

для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет

широчайшие возможности познания и только неверное понимание духа

и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С

помощью иносказательного толкования священных текстов реформа-

торы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на за-

коны эволюции природы и общества, на современные достижения

человеческой мысли.

Определяя свое отношение к современной европейской науке,

реформаторы отвергли присущее исламскому традиционализму не-

гативное отношение к новшествам в целом и "инорелигиозным" в ча-

стности. Они считали непредосудительным заимствование западного ,

научного и технического опыта для возрождения мусульманского Во-

стока при условии учета специфики его национального развития.

Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм

ислама к новым историческим условиям сопровождался переосмыс-

лением исламских воззрений, связанных с политической сферой, и

прежде всего идей исламского единения как метода разрешения обще-

ственно-политических проблем мусульманского Востока.

В последней четверти XIX в. была сформулирована концепция

панисламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидар-

ности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необ-

ходимость объединения мусульман в рамках единого теократического

государства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящей

роли ислама как в духовной, так и в общественной жизни арабо-му-

сульманского Востока. Наиболее последовательное выражение идеи

исламского единения получили в творчестве Джамалъ ад-Дина аль-

Афгани, одного из основателей панисламизма. Он рассматривал ислам

как единую идейную платформу, способную сплотить мусульман в

борьбе против экспансии колониальных держав и вселить в них уве-

ренность в возможность возрождения. Объявляя приверженность

религии выше любой другой приверженности, в том числе националь-

ной, аль-Афгани вместе с тем поддерживал идеи национализма,

признавал их значимость в борьбе против иностранного засилья. В то

же время многие мусульманские идеологи противопоставляли

панисламизм буржуазному национализму, который трактовался как

идеология западного образца.

Лозунги реформаторов вдохновляли многих общественных и

политических деятелей арабо-мусульманского Востока. Вместе с тем

отсутствие в этом движении организационного единства, узость

социальной базы и секуляризация общественно-политической жизни

привели к его оттеснению на второй план.

Религиозно-философские Сохранение за религией в значительной части

традиции и современность арабо-мусульманского мира доминирующей

роли в формировании духовного климата,

глубокое внедрение в повседневную жизнь стереотипных религиозных

нормативов и установок в значительной мере определили специфику

ситуации, характеризующейся менее динамичным по сравнению с Ев-

ропой развитием философской мысли (с XIV в.). Собственно фило-

софская мысль, возникшая на Ближнем и Среднем Востоке в раннее

средневековье, достигла апогея к XII столетию, но жесткие условия

преобладания религиозной идеологии, а затем и установление почти

безраздельного господства теологического взгляда на мир обусловили

постепенное иссякание творческих потенций средневековой философ-

ской мысли арабо-мусульманского региона.

Возрождение интереса к средневековой мусульманской философии,

к традициям рационализма произошло во второй половине XIX в.,

ознаменовавшейся коренной ломкой традиционных структур восточ-

ного общества. Арабская общественность ознакомилась с

публикациями трудов виднейших философов и теологов средневековья.

Представители различных идейных направлений на мусульманское

Востоке, обратившиеся к изучению духовного наследия, придавали

большое значение критике европоцентристских толкований

значимости арабской культуры, философии и религии, попыток опро-

тестовать самобытность арабо-мусульманской мысли.

Интерпретация духовного наследия мусульманского мира в насто-

ящее время является предметом идейной полемики и острых

дискуссий.

Многие мусульманские теологи и религиозные деятели

традиционалистской направленности отстаивают безусловный

приоритет религиозной и культурной самобытности арабов. Они сводят

понятие духовных ценностей прошлого к исламской религии и призы-

вают к возрождению "подлинного" ислама времен его основателя -

пророка Мухаммеда, исходя из тезиса, что "наследие повторяет себя".

Наследие ислама, по мнению традиционалистов, не может являться

предметом научно-исторических исследований. Они настаивают на

строгом следовании выработанным в эпоху средневековья спеку-

лятивным подходам к сакральным текстам, подчеркивают незыбле-

мость традиции прошлого и непререкаемость мнения религиозных

авторитетов. Для их позиции характерно резко критическое отношение

к рационалистическому анализу религиозных догматов.

Традиционалисты отвергают учение средневековых арабо-мусуль-

манских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели фило-

софствования, как явление, коренным образом чуждое исламу, или

дают ему религиозно-теологическое толкование.

Оппоненты теологов традиционалистского толка, в том числе

светские, видят в наследии прошлого - и в религиозном, и в фило-

софском - действенный фактор, положительно влияющий на эво-

люцию общественно-политической мысли и сознание людей. Они

стремятся выявить в средневековой арабо-мусульманской мысли те

рационалистические тенденции, которые, по их убеждению, наиболее

созвучны современности. Особая роль отводится каламу, и прежде все-

го его мутазилитской школе. В качестве выдающихся достижений му-

тазилитской традиции отмечаются признание решающей роли разума

в процессе познания, оценка разума как высшей инстанции при

решении мировоззренческих, в том числе религиозных, вопросов, ут-

верждение свободы человеческой воли, призыв к активной созидатель-

ной деятельности. Распространение антиавторитарных и

антидогматических установок различных школ калама, призывавших

подвергать сомнению религиозные постулаты, наряду с широкомасш-

табной просветительской деятельностью средневековых мыслителей

признаются актуальными для современности способами воспитания в

людях критического нестандартного мышления.

При поисках путей культурного возрождения и идейной кон-

солидации обсуждается вопрос о значимости суфизма для развития ду-

ховной культуры и общественно-политической жизни стран

мусульманского Востока, о возможностях использования софийского

наследия при решении проблем современного мусульманского обще-

ства. Как и в предшествующие столетия, среди части традиционно на-

строенных мусульман сохраняется негативное отношение к суфизму

как явлению, противоречащему духу и букве ислама, отвергаются

присущие суфизму мистический иррационализм, созерцательность и

аскетизм. Другую точку зрения отстаивают те, кто причисляет суфизм

к исламским ценностям и рассматривает заложенные в нем элементы

свободолюбия и морально-нравственного подвижничества как одно из

средств побуждения общественной активности.

Расширение исследований духовного наследия мусульманского

мира, направленных на воссоздание реальной картины развития

религиозной и философской мысли его народов, знаменует качественно

новый этап в развитии философии на арабо-мусульманском Востоке.

Глава XVII

НАДКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИНКРЕТИЧЕСКАЯ

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

В состав надконфессиональной синкретической религиозной

философии входит широкий спектр мистических, оккультных,

спиритуалистических и других концепций, которые развиваются вне

основного русла традиционных религиозных направлений. Они осуще-

ствляют синтез элементов различных религий, а также научного и вне-

научного знания. Многие формы надконфессиональной синкретической

религиозной философии формировались и развивались вокруг фило-

софского комплекса оккультизма.

Оккультизм (лат. occultus - тайный) есть мистико-философское

учение о существовании скрытой за материальными процессами и

явлениями высшей реальности. Он ставит задачу проникновения в тай-

ны мироздания и выявления дремлющих в человеке высших сил и

способностей, а также разрабатывает методы влияния на "скрытое",

"тайное". Термин "оккультный" получил распространение после вы-

хода в свет трактата "Оккультная философия", написанного Агриппой

Неттесгеймским (1486 - 1535). Оккультизм пронизывает комплекс

так называемых герметических наук (по имени легендарного основа-

теля Гермеса Трисмегиста), в состав которых входят магия, каб-

балистика, астрология, алхимия, френология и различные виды

мантики.

Сами теоретики и историки оккультизма возводят происхождение

эзотерического знания (греч. esoterikos - внутренний) к древнейшим

эпохам человеческой истории. Они полагают, что.ядро оккультной

философии было создано еще жрецами Атлантиды и после ее гибели

унаследовано жрецами Египта, Тибета и других, более поздних

цивилизаций. Элементы философии оккультизма находят в египет-

ской, индийской и китайской предфилософии, зороастризме,

философии орфиков и пифагорейцев, в философии Платона и в Каб-

бале. Указанные концепции стали основой формирования комплекса

философских идей оккультизма в более поздние эпохи. Дальнейшее

его развитие связано с именами Агриппы Неттесгеймского, Р. Фладта

(1574 - 1657), Парацельса (1493 - 1541), Я. Бёме (1575 - 1624), Л.

К. Сен-Мартена (1743-1803), Э. Сведенборга (1688 - 1772), а так-

же многих алхимиков, астрологов, каббалисгов эпохи средневековья,

Возрождений и нового времени. Однако наиболее развитые и влиятель-

ные течения оккультной философии были созданы в XIX - XX вв.

Это прежде всего теософия и антропософия.

§ 1. Теософия

Термин "теософия" (греч. theos - бог и sophia - мудрость) бук-

вально означает "божественная мудрость". Происхождение этого

термина, по утверждению основателей теософии, восходит к школам

неоплатоников1, однако самые ранние элементы теософии сложились

в Древней Индии, а термин "теософия" имеет свой аналог на санскрите

- "брахмавидья" (божественная мудрость)2. Теософия рассматрива-

лась ее основоположниками как основа всех религий, как новый, со-

ответствующий данному историческому времени способ изложения

религии, как учение, которое на протяжении всей истории челове-

чества лишь меняло свои формы, но суть которого оставалась неизмен-

ной3. Возникновение теософии как особой философской системы

связано с деятельностью Е. П. Блаватской (1831 - 1891) и созданного

ею Теософского общества. Систематизацией ее идей занялись позднее

А. Безант (1847 - 1933), Р. Штайнер (1861 - 1925) и др.

Учение Е. П. Блаватской с самого начала формировалось как

синтез философских воззрений и религиозных форм различных эпох

и народов с современными ей научными идеями. Фактически теософия

была одной из первых попыток создания новой парадигмы мышления

путем синтеза научного и вненаучного знания. Главный теософский

труд Е. П. Блаватской - "Тайная Доктрина".

Не отрицая позитивной роли науки, теоретики теософии под-

черкивают ее ограниченность. Главная разница между теософической

наукой и обычной современной наукой видится в том, что последняя

имеет дело лишь с обрывками целого - с физическими явлениями это-

го и других миров, с тем, что может быть проведено через физический

мозг человека и его чувства.

В отличие от обычной науки теософическая наука рассматривает