Кьеркегор Серен. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С.115 - 250.

Время различений прошло, оно побеждено системой. Тот, кто в наши дни еще любит проводить различия, является эксцентри­ком, чья душа прикована к чему-то давно исчезнувшему. Но пусть это так, Сократ все равно остается простым мудрецом, каким он в действительности и был, благодаря не­обычному различению, которое он выразил и осуществил, благодаря чему-то, что две тысячи лет спустя впервые с восхищением повторил только эксцентрик Гаманн ': «Со­крат был велик потому, что он различал между тем, что он понимал, и тем, чего он не понимал».

Покойному профессору Поулю Мартину Мёллеру ²,

счастливому любителю греческой культуры, поклоннику Гомера, со-мысленнику Сокра­та, переводчику Аристотеля, тому, кто в своей «радости о Дании» ³ является ра­достью Дании, кто, хотя и «много путе­шествовал», всегда «мыслями оставался в датском лете», тому, кем я восхищаюсь, тому, кого мне недостает,

посвящено это произведение.

ПРЕДИСЛОВИЕ⁴

По моему мнению, всякий, кто собирается писать книгу, должен с разных сторон подумать о предмете, относительно которого он хочет писать. Нелишним будет также, насколько это возможно, познакомиться с тем, что уже было прежде написано по тому же предмету. Если на этом пути ему встретится тот, кто исчерпывающим и удовлетворительным образом рассмотрел ту или иную его часть, неплохо бы ему порадоваться так, как радуется друг жениха, когда он стоит рядом и слышит голос жениха ^s. Если он сделал это в полной тишине и с мечтами влюбленности, которая всегда ищет одиночества, то ничего боль­ше не нужно; он также свободно напишет свою книгу, как птица споет свою песню '; и если найдется кто-то, находящий в ней радость и пользу, ну что ж, тем лучше; потом он должен издать ее, спокойно и беззаботно, не придавая этому особой важности, как если бы тем самым он приводил все к некоторому заключе­нию или как если бы в его книге были благословенны все поколения на земле ⁷. У каждого поколения — своя собственная задача, и ему не нужно предпринимать сверхъестественные уси­лия, чтобы пытаться быть всем для предшествующего или после­дующего поколений. И для каждого единичного индивида в поко­лении, так же как и для каждого дня,— довольно своей заботы * и достаточно трудностей, чтобы тревожиться о себе самом, а потому ему совсем ни к чему обнимать весь современный ему мир своей отеческой заботой или полагать, будто некая новая эра или эпоха должны начаться с его книги, а уж тем более с новогод­него факела его обещаний или с далеко идущих обетов его указаний, или с намеков на его обеспеченность сомнительной монетой. Не каждый, у кого согнута спина, уже поэтому есть Атлас или стал таковым оттого, что нес на себе весь мир; не каждый, повторяющий: «Господи, Господи», войдет поэтому в царство небесное '; не каждый, предлагающий себя в управля­ющие всем современным хозяйством, доказывает тем самым, что он надежный человек, который может поручиться за самого себя; не каждый, кто кричит: «Bravo, schwere Noth, Gottsblitz, bravissimo» ^I0, поэтому уже понял самого себя и свое восхищение.

Что же касается моей собственней скромной персоны, должен^; прямо признаться, что в качестве автора я, по сути, король без* королевства, хотя все же в страхе и великом трепете ^и остаюсь автором, пусть и без всяких притязаний. Если для благородной зависти или ревнивой критики покажется чрезмерным то, что' я ношу латинское имя, я с радостью приму имя Кристена Мад-сена; между тем более всего мне хотелось бы считаться дилетан­том, который конечно же занимается философской спекуляцией, но сам пребывает за пределами этой спекуляции, хотя я так же предан своей вере в авторитеты, как римлянин был терпим в своем страхе Божьем. Что же касается человеческих авто-; ритетов, то тут я настоящий фетишист и буду одинаковой благочестиво поклоняться любому, стоит только надлежащим образом, под бой барабанов, дать понять, что он и есть тот, кому следует поклоняться, что именно он сегодня авторитет и Imprimatur ^u. Решение относительно этого превосходит мое понимание, независимо от того, бросают ли тут жребий или происходят выборы, или же честь эта просто передается по кругу, так что каждый единичный индивид отсиживает свое время в ка­честве авторитета, совсем как представитель бюргеров, который в течение какого-то времени заседает в арбитражном суде.

Помимо этого мне нечего больше добавить, кроме искреннего пожелания доброго здоровья каждому, кто разделяет мои воззре- ■ ния, равно как и каждому, кто их не разделяет, каждому, кто-прочтет эту книгу, равно как и каждому, для кого достаточно; и предисловия!

Копенгаген С почтением,

Вигилий Хауфниенсий

ВВЕДЕНИЕ

В каком смысле предмет рассмотрения является задачей для интересов психологии, и в каком смысле он, став задачей и ин­тересом психологии, прямо указывает на догматику

То, что всякая научная проблема имеет свое определенное место, величину и свои границы внутри обширной области науки и только благодаря этому гармонически сливается с целым, соразмерно отзывается в том, что выражает это целое,— это воззрение является не просто pium desiderium *, которое своей воодушевляющей или томительной мечтательностью почитает человека науки, оно не просто священный долг, который связыва­ет его службой этому целому и призывает отказаться от беззакония, от желания авантюристически потерять из виду твер­дую землю, нет, оно служит одновременно интересам всякого более специального рассмотрения, поскольку последнее — имен­но потому, что оно забывает, к чему относится,— одновременно (что обычно выражается в речи тем же самым словом благодаря свойственной речи весьма уместной двусмысленности) забывает и самое себя, становится чем-то иным, достигая при этом со­мнительной способности завершаться, сумев стать тем, чем оно как раз должно быть. Когда, таким образом, отказываются научно призвать к порядку, отказываются следить за тем, чтобы отдельным проблемам было запрещено обгонять друг друга, как если бы главным тут стало бы в числе первых явиться на маска­рад, то порой при этом действительно получают определенные остроумные результаты, порой же все это несколько озадачивает, так как оказывается, что вы уже постигли нечто, на деле оста­ющееся еще весьма далеким, ну а порой так достигают некоего достаточно вольного соглашения с тем, что по сути своей глубо­ко отлично. Такое приобретение после непременно мстит за себя, как и всякая незаконная добыча, которая не может перейти в собственность ни по гражданским, ни по научным правилам.

Когда последний раздел Логики получает заглавие «Дейст­вительность» ¹³, это имеет то преимущество, что все выглядит

* —«благочестивое пожелание» (лат.)

так, будто вы добрались в логике до самого высокого или, угодно, до самого низкого. Но урон при этом совершенно очеви-j ден; ибо это не идет на пользу ни логике, ни действительности/: Это никак не помогает действительности, поскольку логика не j может оставлять никакой, лазейки для случайности, которая Н сути своей принадлежит действительности. Но это не помогает*] и логике, поскольку, если уж она помыслила действительность^' она тем самым приняла в себя нечто, чего ей не переварить, есть ей приходится предвосхищать то, что она должна была все лишь предопределять. Наказание явно состоит в том, чтобы 1 всякое рассуждение относительно того, что такое действитель-^ ность, стало трудным, возможно даже на какое-то время невоз-⁵ можным, поскольку слово как бы должно получить достаточно* времени, чтобы задуматься о самом себе, достаточно времени, ■ чтобы забыть об ошибке. Когда в догматике, таким образом, без. какого-либо более четкого определения веру называют непосред-А ственным¹*, этим достигается то преимущество, что каждого ,| убеждают в необходимости не останавливаться на вере, так что' в конце концов даже от истинно верующего можно было добить- j ся такой уступки и признания, поскольку он, возможно, и не сразу поймет ошибку, заключенную в том, что он полагал свое основа- | ние не в последующем, но в этом ярйтоу \реб8о<; *. Урон тут; очевиден; ибо вера много теряет, когда ее насильно лишают того, 1 что принадлежит ей по праву,— то есть ее исторической пред­посылки; догматика же много теряет, когда ей приходится начи** нать не там, где лежит ее начало, то есть не внутри более раннего;| начала. Вместо того чтобы принять в качестве предпосылки ^ более раннее начало, она отворачивается от него и без стеснения. начинает так, как будто является логикой; ведь именно логика-начинает с чего-то наиболее мимолетного, завершенного благо--даря тончайшей абстракции,— иначе говоря, с непосредствен­ного. Но то, что в логике как раз мыслится правильно: то, что;; непосредственное ео ipso ** снимается, в догматике становится, пустой болтовней, ведь кому могло бы прийти в голову пожелать^ остаться с непосредственным (без более точного определения)^ как раз в то самое мгновение, когда его называют, оно уже тем ] самым снимается ¹⁵, подобно тому как лунатик пробуждается в то самое мгновение, когда называют его имя. И если порой в почти исключительно пропедевтических исследованиях слово, «примирение» ¹⁶ используется для, обозначения спекулятивного! знания или же для определения тождества познающего субъекта ] с познаваемым объектом, для обозначения субъективно-объек-: тивного и тому подобного, легко увидеть, что соответствующая? операция весьма остроумна и что посредством такого остроумия проясняются все загадки, в особенности те, которые в научном | знании не требуют той осторожности, какая нужна в обычнощГ жизни: хотя бы того, чтобы внимательно вслушаться в слова |

* — «основополагающая ошибка» (греч.). ** — «тем самым» (лат.).

загадки, прежде чем начинать ее разгадывать. В противном случае вы обретаете несравненную заслугу — своим разъяснени­ем загадывать новую загадку; и как же мог кто-нибудь счесть это действительно разъяснением! То, что мышление вообще облада­ет реальностью,— предположение всей античной философии и философии средневековья. Благодаря Канту это предположение стало двойственным. Предположим теперь, что гегелевская фи­лософия действительно продумала бы Кантов скепсис " (все это между тем еще должно оставаться под большим вопросом, не­смотря на все, что сделали Гегель и его школа, чтобы затуманить это посредством ударных слов «метод» и «самоочевидное» ¹⁸, а Шеллинг более откровенно признал в своих понятиях «интел­лектуальной интуиции» и «конструкции» ¹⁹, а именно: что это становится новой исходной точкой) и тем самым заново выстро­ила бы в некой высшей форме более раннее состояние, так что мышление не могло бы иметь реальность в качестве своей пред­посылки, окажется ли тогда такая сознательно завершенная ре­альность мышления примирением? Ведь тогда получится, что философия всего лишь пришла к тому, с чего в древние времена человек как раз начинал,— в те древние времена, когда примире­ние еще имело огромное значение. Существует старая и достой­ная внимания философская терминология: тезис, антитезис, син­тез. Теперь выбирают новую, в которой третье место отводится опосредованию ²⁰; неужели это такой уж потрясающий прогресс? Опосредование двусмысленно; ибо оно обозначает одновременно как отношение между двумя элементами, так и результат этого отношения,— то опосредование, в котором одно соотносится с другим, и то, благодаря которому одно относилось к другому; оно обозначает движение, но одновременно и покой. Является ли это завершением, может решить лишь более глубокое диалек­тическое исследование опосредования; однако его, к несчастью, никто не хочет ждать. Синтез упраздняют и говорят: опосредова­ние, нужно двигаться туда! Между тем остроумие требует боль­шего, и говорят уже о примирении (Forsoning). Каковы же после­дствия этого? Люди не пользуются при этом своими пропедев­тическими изысканиями, ибо эти последние, естественно, обретают столь же мало, сколь истина — ясности, а человеческая душа — блаженства, оттого, что получают некий заголовок. Напротив, обычно изначально путают две науки: этику и до­гматику, в особенности потому, что, удачно введя слово «прими­рение», тотчас же указывают на то, что логика и Хоуос, ^2Х (как догматическое) соответствуют друг другу и что логика, собствен­но, и является учением о Хоуос,. Этика и догматика спорят о примирении в чреватой роковыми событиями confinium *. Месть и вина этически принуждают примирение на свет Божий, между тем как догматика в своей предрасположенности к пред­ложенному примирению, которое имеет исторически конкретную

— «пограничная полоса» (лат.).

непосредственность, благодаря которой она и начинает свои речи" в великом диалоге научного знания. Каковы же будут следствия теперь? С того, что язык, по всей вероятности, подходит к тому, чтобы взять себе большой отпуск, во время которого можно позволить отдохнуть речи и мысли,— с этого можно начать в самом начале. В логике негативное (det Negative) ²² использует*-ся как некая пришпоривающая сила, которая все приводит в дви­жение. А ведь в логике непременно должно быть движение, все там идет, как идет, независимо от того, происходит ли это в сфере добра или в сфере зла. Но негативное помогает, если же этого не может сделать негативное, на это способны игра слов и определенные обороты речи, когда, скажем, само негативное становится игрой слов *. В логике же никакое движение не может становиться, ибо логика есть и все логическое просто есть **, и такое бессилие логического есть переход логики к становлению, где как раз появляются наличное бытие ^м и действительность (Virkelighed). Когда логика, таким образом, углубляется в конк­ретность категорий, это снова и снова становится тем, чем было вначале. Всякое движение — коль скоро в одно прекрасное мгно­вение вам захочется использовать это выражение — есть движе­ние имманентное, которое в более глубоком смысле вообще не является движением, и в этом легко убедиться, если принять во внимание, что само понятие движения есть трансцендентность, которая не может найти себе места в логике. Стало быть, нега­тивное — это имманентность движения, это исчезающее, это снятое. Если все происходит таким образом, значит, не проис­ходит вообще ничего, и негативное становится фантомом. Для того чтобы заставить нечто произойти в логике, негативное становится чем-то большим, оно становится тем, что вызывает противоположность, оно есть уже не отрицание, но противо-полагание. Негативное — это не беззвучность имманентного дви-

iwesen — это tempos :уп ²\ бытие, которое

было. Таково логическое движение. Постольку, поскольку человек в гегелевской■ ~ логике (такой, какой она является сама по себе и вследствие усовершенствованиям всей его школы) желает доставить себе неудобство, удержав и собрав вместе всех| фантастических домовых и кобольдов, которые, будучи предприимчивыми ребя-Ц тами, поспособствуют логическому движению, возможно, спустя некоторое вре-i мя, почувствует себя обманутым, узнав, что нечто, предстающее теперь как' выдуманная острота, некогда сыграло большую роль в логике,— и не просто как попутное разъяснение и остроумное замечание, но как главный наставник по1 части движения, наставник, который и превратил гегелевскую логику в чудо и приделал логическим размышлениям ноги, чтобы они могли на них двигаться; однако при этом никто не заметил, что длинная мантия восхищения скрывала под собой ходовой механизм, подобно тому как Лулу ²" может бегать вокруг, а никто и не увидит внутри механического устройства. Движение в логике — это заслуга Гегеля, в сравнении с которой не стоит и упоминать ту позабытую заслугу, которая у Гегеля была и которой он пренебрег, чтобы погнаться за неведомым,— заслугу по упорядочению многообразными способами категорийных определений: и их последовательности.

** Вечным выражением для логики является то, которое элеаты по недора-^ зумению переносили на существование: «Ничто не возникает, все есть».

жения, это «необходимое иное» («n$dvendige Andet») ²⁶, которое конечно же должно быть в высшей степени необходимо логике, чтобы положить начало движению, однако само негативное этим движением не является. Если же оставить логику и обратиться к этике, здесь можно снова встретить все то же неустанно дейст­вующее в гегелевской философии негативное. Здесь мы, к своему изумлению, обнаруживаем, что негативное есть зло (det Onde). Теперь вся эта путаница развернулась в полную силу; нет больше никаких границ для остроумия, и то, что мадам де Сталь-Гольстайн " сказала о философии Шеллинга, будто она делает человека остроумным на всю жизнь, вполне справедливо и для философии Гегеля. Нетрудно заметить, сколь нелогичным долж­но быть движение в логике, если негативное — это зло; и сколь неэтичным оно должно быть в этике, если зло — это негативное. В логике этого слишком много, в этике — слишком мало, но оно нигде не подходит, если непременно должно подходить в обоих местах. Если у этики нет никакой иной трансцендентности, она по сути своей оказывается логикой, а если логика ради приличия должна содержать в себе столько трансцендентности, сколько ее необходимо для этики, она больше не является ло­гикой.

Изложенное здесь, возможно, является достаточно простран­ным по отношению к месту, которое занимает (по отношению к предмету, который здесь рассматривается, оно никоим образом не является чересчур длинным), однако оно никак уж не излишне, поскольку существуют отдельные особенности, намекающие на предмет данного произведения. Примеры взяты из больших ве­личин, но то, что происходит в большом, может повторяться и в наималейшем: и недоразумение остается тем же, пусть даже вредные последствия тут и окажутся меньше. Тот, кто делает вид, что создает систему, полагает свою ответственность в большом; но тот, кто пишет монографию, может и должен оставаться верным и малому.

Настоящее произведение, таким образом, поставило своей задачей рассмотреть понятие «страх» психологически, чтобы по­стоянно иметь in mente * и перед глазами догмат о первородном грехе (Anvesynd). Тем самым оно также должно будет иметь дело — пусть и умалчивая об этом — с понятием греха (Synd). При всем том грех не составляет предмета для интересов психо­логии, и когда его пытаются рассматривать так, это может сослужить службу лишь дурно понятому остроумию. Грех имеет свое определенное место, или, точнее говоря, он не имеет вообще никакого места, но это и есть его определение. Когда же его рассматривают в другом, ненадлежащем месте, он изменяется, будучи включенным в не соответствующий его сущности разрыв рефлексии. Его понятие также изменяется, и одновременно разру­шается настроение, которое правильно отвечает правильному

* — «в сознании» (лат.).

понятию *, и вместо постоянства истинного настроения мы полу-i чаем мимолетное фиглярство настроений неистинных. Когда, таким образом, грех втягивается в сферу эстетики, настроение становится либо легкомысленным, либо отягощенным тоской; ибо категория, в которой располагается грех,— это противоречие, а противоречие всегда либо комично, либо трагично. Вследствие этого настроение меняется; ведь соответствующее греху настро-; ение — это серьезность. Понятие его равным образом меняется, ибо независимо от того, окажется ли все это комичным или трагичным, грех становится чем-то существующим или чем-то несущественно снятым, причем понятием его будет возможность преодоления. Комическое и трагическое в глубоком смысле не знают врагов — у них есть либо призрак, над которым плачут, либо призрак, над которым смеются. Когда же грех рассматрива­ется в сфере метафизики, настроение становится диалектическим равновесием и бесчувственностью, которая мыслит грех как то, что не может противостоять мысли. Понятие меняется, ибо грех конечно же должен быть преодолен, но вовсе не как то, чему не способна придать жизнь никакая мысль, но как то, что наличеству­ет здесь и, будучи таким, касается каждого. Когда грех рассматри­вается в психологии, настроение становится продолжительным наблюдением, разведывающим бесстрашием, а вовсе не одержива-' ющим верх побегом серьезности из этого греха. Понятие стано­вится другим, ибо грех становится состоянием. Но грех — вовсе не состояние. Его идея состоит в том, что понятие его постоянно снимается. Как состояние (de potentia **) он — ничто, между тем как de actu *** или in actu **** он есть и опять-таки есть. Настроением психологии оказывается неприятное любопытство, тогда как правильным настроением является отважное сопротив­ление серьезности. Настроение психологии — это обнаруживаю­щийся страх (Angest), и в своем страхе она очерчивает грех, устрашаясь сама, но страшась рисунка, который сама же и набро­сала. Когда грех представляют таким образом, он становится сильнее ее, ибо психология, собственно, относится к нему по-женски. Что такое состояние имеет свою истину — конечно же верно; верно и то, что это в большей или в меньшей степени происходит в жизни каждого человека перед тем, как появляется

* То, что наука в такой же степени, как поэзия и искусство, предполагает некое настроение как в творце, так и в воспринимающем, то, что ошибка в сочетании цветов может раздражать так же, как и ошибка в развитии мысли, в наше время совершенно предано забвению, равно как совершенно забыто внутреннее и забыто определение присвоения: радуясь всему тому великолепию, что мы сочли уже присвоенным или от чего в своей страстности отказались, уподобясь псу, который преследовал свое отражение ^м. А ведь всякая ошибка порождает собственного врага. Ошибка мышления оставляет за дверью диалек­тику, отсутствие или подмена настроения оставляет за дверью как своего врага комическое.

** — «соответственно возможности» (лат.). *** —«соответственно действительности» (лат.). **** — «в действительности» (лат.).

этическое; однако при. таком рассмотрении грех становится не тем, что он есть, но чем-то большим или чем-то меньшим. ■/.-

Потому-то, как только начинают рассматривать проблему греха, уже по самому настроению легко определить, верно ли понятие. Как только, например, о грехе начинают говорить как о некой болезни, ненормальности, яде, дисгармонии, понятие^ тотчас же оказывается ложным.

Грех по сути своей вообще не принадлежит какой-либо на-уке ^м. Он является предметом проповеди, когда единичный Щ-'^й дивид (den Enkelte) в качестве единичного обращается к единич- 4*4$ ному.'В наши дни научная важность оглупила священников до состояния профессоров-пономарей, которые одновременно слу­жат истине и находят ниже своего достоинства проповедовать. Потому нет ничего удивительного в том, что проповедь стала считаться поистине жалким видом искусства. Между тем из всех искусств проповедь является наиболее трудным, она, собственно, и есть то искусство, которое восхваляет Сократ: искусство убеж­дать. Само собой разумеется, это отнюдь не значило, что поэто­му никто в общине не должен был возражать или же что людям может существенно помочь, если некто, постоянно будет обра­щаться к ним с речами. Все это Сократ, по сути, разделяет с софистами, но с единственным различием: они конечно же могли быть красноречивы, но не могли убеждать, иначе говоря, они были способны многое сказать о любом предмете, однако при этом недоставало момента единения. Но единение и состав­ляет тайну убеждения.

Понятию греха соответствует серьезность. Наукой, в которой грех еще с ранних времен занимал свое место, была конечно же этика. Между тем в этом есть своя большая трудность. Этика — это все еще идеальная наука, и не только в том смысле, в каком таковой является всякая наука. Она стремится внести идеаль­ность в действительность, и, напротив, в ее движение не входит переводить действительность в идеальность *. Этика указывает идеальность как задачу и заранее полагает, что человек обладает соответствующими условиями. Тем самым этика развертывает противоречие, поскольку она как раз ясно указывает на труд­ность и на невозможность. Относительно этики справедливо то, что говорят о законах: она подобна дрессировщику, который, требуя нечто, в своем требовании только указывает, но не пока­зывает. Только греческая этика тут составляет исключение, и это происходит потому, что она в строгом смысле слова не была этикой, но сохраняла в себе эстетический момент. Это явно проявляется в ее определении добродетели, равно как и в том, что часто повторяет Аристотель и что он в «Ethica

* Если обдумать это тщательнее, появляется достаточно возможностей заметить, как остроумно все-таки было озаглавить последний раздел Логики «Действительность», поскольку этика этого ни разу не достигает..Потому Дейст­вительность, которой завершается логика, не более указывает в направлении действительности, чем то Бытие, с которого эта логика начинается. ~"

Nicomachae» * выражает с прелестной греческой наивностью: -| одна лишь добродетель еще не делает человека счастливым и довольным, но что ему необходимо иметь здоровье, друзей, земные блага и семейное счастье. Чем идеальнее этика, тем лучше. Она не должна позволить подорвать себя пустой бо- J лтовней, что толку требовать невозможного, ибо уже то, что человек прислушивается к подобным речам, неэтично, это нечто, для чего у этики нет ни времени, ни подходящих возможностей. Этика не имеет отношения к торговле, этим способом нельзя также достичь действительности. Если же цель в том, чтобы достичь последней, все движение должно быть направлено в про­тивоположную сторону. Как раз эта особенность этики — то, что она в определенной степени идеальна,— и соблазняет при >| ее рассмотрении использовать то метафизические, то эстети­ческие, то психологические категории. Однако этика, естественно, должна больше, чем любая другая наука, противостоять таким попыткам, и потому совершенно невозможно, чтобы тот, кто создает этику, преуспел в этом, не удерживая в стороне совсем другие категории.

'/,.,(■ Стало быть, грех принадлежит сфере этики лишь постольку^ '. поскольку с помощью этого понятия она невольно натыкается на ^''раскаяние (Anger) **. Но если этика действительно примет грех,

* —«Никомахова этика» (лат.). **. Относительно этого момента можно найти всевозможные замечания в произведении «Страх и трепет», изданном Иоханнесом де Силенцио (Копен- J гаген, 1843). Здесь автор многократно дает желаемой идеальности эстетики,--наткнуться на требуемую идеальность этики, чтобы в таком взаимном столкнове- • нии сделать очевидной религиозную идеальность в качестве того, что как раз-и является идеальностью действительности,— и потому она столь же желанна, как эстетика, и не так невозможна, как этика,— однако это происходит таким образом, что эта идеальность внезапно прорывается в прыжке и в позитивном ' настроении: «Погляди, все стало новым» ³⁰, равно как и в негативном настроении, которое является страстью абсурда, чему соответствует понятие «повторение». Либо все наличное существование (Tilvasrelse) приходит к концу в требования"" этики, либо все условия отметаются в сторону,, и вся жизнь, и все наличное существование начинаются заново не благодаря их имманентной непрерывности с прошедшим, что является противоречием, но благодаря трансцендентности, которая пропастью отделяет повторение от первого наличного существования (Tilvasrelse) , так что подобная связь оказывалась бы всего лишь метафорическим^ выражением — как если бы некто сказал, что прошедшее и последующее соот-^З носятся друг с другом так же, как вся совокупность живых существ, обитающих ,| в море, относится к существам, живущим на земле и в воздухе, хотя, по мнению]; некоторых естествоиспытателей, морские обитатели во всем их несовершенстве-^ все же дают прототипы того, что жители воздуха и земли являют собой наглядно. Относительно этой категории можно сравнить также «Повторение»! Константина Констанция (Копенгаген, 1843). Эта книга — поистине забавная J и занимательная книга, чего явно желал и ее автор; однако, насколько мне? известно, он является и первым, кто энергично взялся за «повторение», сделав' очевидным его понятийное значение для того, чтобы разъяснить отношение; между языческим и христианским посредством невидимой вершины и discrimen гегшп (лат.— «поворотная точка (в ходе) вещей»), где наука сталкивается с на-. укой, пока новое научное знание не явится на свет Божий. Однако он снова ■ спрятал все, что обнаружил, облачив это понятие в издевку соответствующего <| представления. Трудно сказать или, точнее, понять, что подвигло его на это, ибо* он ведь сам говорит об этом; он пишет, «чтобы его не поняли еретики» ".

с ее идеальностью придется расстаться. Чем больше она упор­ствует в своей идеальности, никогда, однако же, не становясь столь бесчеловечной, чтобы потерять из виду действительность, но, напротив, вступая с этой действительностью в отношения в той мере, в какой та представляет собой задачу, стоящую перед каждым человеком, поскольку она стремится сделать его истинным, цельным человеком, человеком каГ e£,oxr\v *, тем сильнее напрягает она стоящие тут трудности. В борьбе за осуще­ствление этой задачи этики грех проявляет себя не как нечто,

Поскольку он н собирался заниматься этим только с эстетической и психологичес­
кой сторон, все должно было излагаться юмористически, и воздействие следовало
направить к тому, чтобы слово означало все то вообще, то самое незначительное
из всего, а переход, или, точнее, постоянное падение с облаков, осуществлялся
посредством своей низкокомической противоположности. Между тем на странице
34 " он все же довольно определенно передал целое: «Повторение — это интерес
метафизики и одновременно тот интерес, на который внезапно натыкается мета­
физика; повторение — это развязка во всяком этическом воззрении; повторе­
ние — это conditio sine qua поп (лат.— «непременное условие») для всякой
догматической проблемы». Первый тезис содержит намек на тезис, согласно
которому метафизика является незаинтересованной,— то же самое Кант полагал
и об эстетике ". Как только появляется интерес, метафизика уходит в сторону.
Поэтому слово «интерес» запрещено. В действительности же появляется весь
интерес субъективности, и тут на него внезапно натыкается метафизика. Пока
повторение еще не положено, этика становится связующей силой, и, наверное,
потому говорят, что развязка лежит в этическом воззрении. Если повторение не
положено, догматика вообще не может существовать; ибо в вере начинается
повторение, а вера — это орган для догматической проблемы. В сфере природы
повторение заключено в ее неколебимой необходимости. В сфере духа задача
состоит не в том, чтобы добиться от повторения некой перемены — а таких
перемен ведь волей-неволей хватает в повторении, как если бы дух стоял лишь во
внешнем отношении к различным повторениям духа (вследствие чего добро и зло
сменяли бы друг друга, как лето и зима),— нет, задача состоит в том, чтобы
превратить повторение в нечто внутреннее, в собственную задачу свободы, в ее
высший интерес, как если бы свобода действительно — в то время как все
меняется — способна была внести повторение в действительность. Здесь отчаива­
ется конечный дух. Константин Констанциус намекнул на это, когда сам отошел
в сторону и позволил внезапно проявиться повторению силой религиозного
в истории некоего молодого человека. Потому Константин и говорит много раз,
что повторение — это категория религиозная, что она слишком трансцендентна
для него, что это движение силой абсурда, а значит (стр. 142) ^м, вечность есть
истинное повторение. Всего этого не заметил г-н профессор Хайберг ", хотя это
произведение стремилось лишь к тому, чтобы стать изящным и элегантным
пустячком, а все его знания, которые, подобно его новогодним подаркам, весьма
торжественны и роскошны, способствуют лишь тому, что он с большой важ­
ностью доводит предмет до той точки, с которой Константин начинает, доводит
его до момента, на котором, если вспомнить новейшее произведение, эстетик из
«Или — или» прерывает свой рассказ в очерке «Плодопеременное хозяйство».
Если Константин действительно почувствовал себя польщенным, вкусив, таким
образом, редкую честь, которую ему оказывает, несомненно, изысканное обще­
ство, значит, он, по моему мнению, раз уж написал такую книгу, действительно,
как говорят, совершенно помешался; с другой стороны, если такой писатель, как
он, пишущий, чтобы быть неправильно понятым, вдруг совершенно забылся и не
имел бы достаточно неколебимости, чтобы сдержать свое слово и не дать
профессору Хайбергу себя понять, значит, он опять-таки должен был помешать­
ся. Но этого мне, пожалуй, не стоит опасаться, ибо то обстоятельство, что он до
сих пор ничего не ответил профессору Хайбергу, определенно указывает на то,
что он вполне понимает себя. - _

* — «в собственном смысле» (греч.).

чисто случайно принадлежащее случайному индивиду, но оттягй* вается все дальше и дальше назад ко все более и более глубокой предпосылке— к предпосылке, которая выходит за пределы \ индивида. Теперь для этики все потеряно, и этика сама способ­ствует тому, чтобы все было потеряно. Появшйеь некая катего-ⁱ рея, целиком лежащая за^д пределами ее сферы. Первородный грех делает все еще более отчаянным, иначе говоря, он создает труд­ности, хотя и не с помощью этики, во с помощью догматики. Подобно тому как все античное знание и спекулятивное размыш­ление исходили из предпосылки, что мышление обладает реаль-j ностью (Realitet), вся античная этика исходит из предпосылки,. что добродетель может быть реализована. Скепсис греха совер-^! шенно чужд язычеству. Для этического сознания грех является ■ тем же, что и ошибка для познания: отдельным исключением, которое ничего не доказывает.

С догматики начинается то научное знание, которое, в от-. личие от так называемого stricte * идеального научного знания, исходит от действительности. Оно начинается с действитель­ности, чтобы поднять ее до идеальности. Оно не отрицает наличное существование греха, напротив, оно полагает его за­ранее, объясняя это тем, что исходит из первородного греха в'качестве предпосылки. Поскольку при всем том догматика_: вообще рассматривается крайне редко, часто обнаруживается, что первородный грех настолько ограничен своими рамками, что впечатление от других особенностей догматики не бросается^ в глаза, но только запутывается, что происходит, скажем, когда; в нем * ищут догмат об ангелах, о священном Писании и так далее. Потому догматика не должна разъяснять первородный, грех, она уже разъясняет его благодаря тому, что полагает] этот грех в качестве предпосылки; подобно водовороту, о ко-| тором столь различно говорили греческие натурфилософы "_ она полагает его как движущееся нечто, которое не способной схватить никакое научное знание.

Вы согласитесь, что применительно к догматике дело обстоит J именно так, если снова найдете время осмыслить бессмертные j заслуги Шлейермахера ³⁷ перед этой наукой. Его уже давно! бросили, выбрав Гегеля, а между тем Шлейермахер был if в прекрасном греческом значении слова мыслителем, который* говорил только о том, что знал, тогда как Гегель, несмотря на'1 все свои превосходные качества и исполинскую ученость, во всех j достижениях только лишний раз напоминает о том, что бь в немецком значении слова профессором философии огромног масштаба, поскольку ему a tout prix ** нужно было — разъяснять.

Стало быть, новая наука начинается с догматики в том же? смысле, в каком имманентная наука начинается с метафизики^ Здесь этика опять-таки находит свое место в качестве науки» \

■ «в строгом смысле слова» (лат.). - «любой ценой» (франц.).

которая ставит осознание догматикой действительности как задачу действительности. Такая этика не игнорирует грех и имеет свою идеальность не в том, что она идеально требует,— нет, ее идеальность состоит в проникающем насквозь осознании дейст­вительности, действительности греха, причем следует заметить, что это происходит отнюдь не с метафизическим легкомыслием или же с психологическим сладострастием.

Тут легко заметить различие в движении, равно как и то, что этика, о которой мы сейчас говорим, принадлежит иному поряд­ку вещей. Первая этика внезапно натыкалась на греховность отдельного индивида. Потому, безо всяких попыток разъяснить это, трудности должны были становиться все больше, пока грех отдельного человека не расширялся до всеобщего греха рода. Тут появлялась догматика, предлагавшая свое понятие первородного греха. Новая же этика заранее полагает догматику в качестве предпосылки, а с нею — и первородный грех; уже исходя из этого, она разъясняет грех отдельного индивида, между тем как идеальность одновременно полагается как задача, хотя и не в движении сверху вниз, но в движении снизу вверх.

Как известно, Аристотель использовал обозначение лрютр (piA,oaocpia *, называя так прежде всего метафизику ^Э8, хотя вре­менами он включал в нее и часть того, что, по нашим понятиям, относится к теологии. Совершенно нормально, что в язычестве теология и должна была рассматриваться таким образом; и тот же изъян в бесконечной сплошной рефлексии привел к тому, что театр в язычестве обрел реальность как своего рода служение Богу. Если теперь попытаться абстрагироваться от этой двусмы­сленности, можно использовать такое обозначение, понимая под ярштг) <ptA.o<ro(pia ** научную тотальность, которую можно было бы назвать языческой и чьей сущностью остается имманент­ность, или, в греческих терминах, воспоминание; под secunda philosophia *** можно понимать ту философию, чьей сущностью-является трансцендентность, или повторение ****.

Стало быть, понятие греха, по сути, не принадлежит никакой науке, и только вторая этика может рассматривать его проявле­ния, хотя и не возникновение (Tilblivelse). Начни же его рассмат­ривать какая-либо иная наука, это понятие окажется искажен­ным. Это и будет происходить — чтобы уж подойти поближе к нашему замыслу,— если за дело возьмется психология.

* —«первая философия» (греч.).

** Шеллинг помнил об этом аристотелевском наименовании ради своего различения негативной и позитивной философии. Под негативной философией он понимал логику — это достаточно ясно; напротив, мне гораздо менее ясно, что он, собственно, понимал под позитивной философией, помимо того, что для него позитивной, несомненно, была та философия, которую он сам собирался развить. Не стоит подробнее вдаваться в это, поскольку, помимо моего собственного взгляда, ничто не удерживает меня здесь. *** — «вторая философия» (лат.).

**** Об этом напоминает Константин Констанциус своим указанием на то, что имманентность внезапно натыкается на «интерес». Только с этим понятием, собственно, и появляется действительность.

To, с чем должна иметь дело_ч психология, непременно будет? чем-то покоящимся, чем-то сохраняющимся в подвижном соскМ янии покоя, а вовсе не чем-то беспокойным, рвущимся все дальше и дальше, независимо от того, выражает ли оно себя2 явно или оказывается подавленным. И однако же, это остающее--ся, то, из чего грех стремится выйти все дальше и дальше (из выйти не посредством необходимости, но посредством свободы, Щ ибо становление в необходимости — это состояние, как, скажем^' вся история растений есть лишь некое состояние);— так вот, это^ остающееся, эта распоряжающаяся предпосылка, эта реалы возможность греха и есть предмет для интересов психологии. То, что может занять психологию, и то, чем может заняться психология,— это понимание, как может возникнуть грех, а вов-.<* се не констатация, что он вообще возникает. Она может так далеко зайти в своем психологическом интересе, что кажется,,^ будто грех уже тут, однако то, что из этого непосредственно* следует — что грех уже налично присутствует,— качественно Ж отлично от первого допущения. Каким же образом эта пред- | посылка тщательного психологического рассмотрения и наблкь дения проявляется, как все более распространяется вокруг — это, действительно представляет интерес для психологии, но веда.|| психология одновременно поддается заблуждению, будто тем | самым грех уже налично присутствует. Но это последнее заблуж- | дение являет собой бессилие психологии, доказывая, что она уже if отслужила свое.

То, что человеческая природа устроена таким образом, что ■ она делает грех возможным, с психологической точки зрения, совершенно верно, однако то, что человек позволяет обрести| действительность как раз этой возможности греха, возмущает^ этику и звучит для догматики как богохульство; ибо свобода! никогда не бывает возможной; как только она есть — она деист- Щ вительна; в этом же смысле, как говорилось в одном старом-" философском учении, если существование Бога возможно, оно| ¹ необходимо ^Э9.

Как только грех действительно полагается, на этом месте-! тотчас же появляется этика, которая следует за каждым его шагом. Этику не заботит, как возник грех, за исключением тогоД что ей совершенно ясно, что грех вошел в мир как грех. Но еще|| меньше, чем о возникновении греха, этика заботится об успоко--; ении своих возможностей.

Если теперь пожелают задаться вопросом, в каком смысле;! и как далеко психология в своих наблюдениях следует за своим*! предметом, то из вышеизложенного, равно как и само по ce6e£J ясно, что всякое наблюдение за действительностью греха, будучвщ помысленным, является чем-то совершенно безучастным, а не имеет к этому никакого отношения; ибо этика никогда выступает наблюдающей, но является упрекающей, судящ действующей. Кроме того, из вышеизложенного, равно как и ca-i мо по себе, понятно, что психология не имеет дела с деталями'

эмпирической дейсгвительност, помимо тех, хонечно, которые лежат за пределами греха. Будучи наукой, всихология, разумеет­ся, не может эмпирически подходить к деталям, лежащим в ее основе, хотя эти детали все же могут быть научно представлены, по мере того как сама психология становится конкретнее. В наши дни эта наука, которая по сравнению со всеми другими имела бы, пожалуй, большее право опьяняться искрящимся многообразием жизни, стала сдержанной и аскетичной, как самобичевание. Это не вина самой науки,-— дело тут в ее хранителях. Напротив, по отношению к греху для нее запретно все внутреннее содержание действительности, к ее сфере относится только сама возможность греха. С этической же точки зрения возможность греха, естествен­но, вообще не входит в предмет рассмотрения,, и этика не дает себя провести и не теряет понапрасну свое время на такие измыш­ления. В отличие от этого психология проста обожает ее, она сидит и рисует себе наброски, высчитывая закоулки и изгибы возможности, так же не позволяя посторонним беспокоить себя, как Архимед.

Но когда психология, таким образом, углубляется в возмож­ность греха, она оказывается — сама того не зная — на службе у иной науки, которая только и ждет, чтобы она завершила свои изыскания, с тем чтобы начать самой и помочь психологии в разъяснениях. Это не этика; ибо этика, безусловно, не имеет никакого отношения к этой возможности. Скорее уж это до­гматика, и здесь снова появляется проблема первородного греха. В то время как психология обосновывает реальную возможность греха, догматика разъясняет первородный грех, то есть идеаль­ную возможность греха. Напротив, вторая этика вовсе не имеет дела с возможностью греха или первородного греха. Первая этика игнорирует грех, вторая же этика имеет действительность греха внутри своей сферы, и психология опять-таки может про­никнуть сюда лишь по недоразумению.

Если изложенное здесь верно, нетрудно заметить, по какому праву я назвал настоящее произведение психологическим рас­смотрением, иначе говоря, каким образом происходит, что, буду­чи возвышенным до осознания своего места в научном знании, это рассмотрение, ориентируясь на догматику, вместе с тем принадлежит сфере психологии. Психологию называли учением о субъективном духе. Если проследить за этим подробнее, легко увидеть, как, приходя к проблеме греха, она должна прежде всего превращаться в учение об абсолютном духе. Первая этика пред­полагает метафизику, вторая — догматику, завершая ее, однако, таким образом, что здесь — как и повсюду — ясно проявляется эта предпосылка.

Такова была задача введения. Оно может быть верным при всем том, что само рассмотрение понятия страха может быть совершенно неверным. Так ли это, нужно еще показать.

Глава первая

СТРАХ КАК ПРЕДПОСЫЛКА

ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА И КАК ТО,

ЧТО РАЗЪЯСНЯЕТ ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ

ВСПЯТЬ^ В НАПРАВЛЕНИИ ЕГО ИСТОКА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ПОНЯТИЯ «ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ» ⁴⁰

Тождественно ли это понятие понятию первого греха, греха Адама, грехопадения? До сих пор это понималось именно так, и потому задача разъяснить первородный грех полагалась тождест­венной задаче разъяснить грех Адама. Поскольку здесь мышление натыкается на трудности, были попытки найти выход. Чтобы все-таки нечто разъяснить, вводилась некая фантастическая предпо­сылка, с потерей которой и связывалось понимание последствий грехопадения. При этом получали то преимущество, с которым все охотно соглашались,—состояние, подобное описанному, вообще не встречается в мире; однако тут же забывали, что сомнение заключа-^; лось совсем в ином: существовало ли вообще такое состояние и насколько было необходимо его терять. История человеческого рода получала фантастическое начало, Адам фантастически выде­лялся из нее, благочестивые чувства и фантазия получали то, чего они жаждали, то есть поучительный пролог; мышление, однако же, ничего не получало. Адам оказывался фантастически выделенным i двойственным способом. Предпосылка была диалектически-фанта- ■ стической, и прежде всего в католицизме (Адам утратил donum j divinitus datum supranaturale et admirabile ^4I). Она была исторически-! фантастической, и прежде всего в федеральной догматике ⁴², кото-' рая драматически затерялась в фантастической картине появления! Адама как уполномоченного всего рода. Оба разъяснения, естест*; венно, ничего не объясняют, поскольку одно всего лишь устраняет'; разъяснением то, что само выдумало, тогда как другое всего лишь 5 поэтически выдумывает то, что ничего не разъясняет.

Возможно, понятие первородного греха отличается от пО-:| нятия первого греха таким образом, что отдельный человек! участвует в нем только через свое отношение к Адаму, а не| через свое изначальное отношение к греху? Но в таком случае! Адам опять-таки оказывается фантастически выделенным из ис-f тории. Тогда грех Адама — это нечто большее, чем просто! прошедшее (plus quam perfectum *). Первородный грех — этр« нечто настоящее, это греховность, а Адам — единственный,! в ком это было не так, ибо греховность возникла через него.

* — Букв.: «более чем завершенное», то есть «прошедшее время» (лат.).

Значит, мы стремились не разъяснить грех Адама, но хотели просто разъяснить первородный грех в его следствиях. Однако такое разъяснение ничего не давало ;бы мышлению. Отсюда легко понять, что символическое произведение отстаивает не­возможность разъяснения и что такое утверждение непротиво­речиво располагается рядом с разъяснением. В Шмалькальдских тезисах ⁴³ прямо говорится: «Peccatum haereditarium tam profunda et tetra est corruptio naturae, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex scripturae patefactione agnoscenda et credenda sit» **. Это высказывание можно легко соединить с разъяснениями; ибо в них не столько проявляются определения мысли как таковые, сколько благочестивое чувство (направленное к этическому) дает волю своему возмущению первородным грехом, берет на себя роль обвинителя и теперь, с чуть ли не женственной страст­ностью, с мечтательностью любящей девушки, печется лишь о том, чтобы представить греховность и себя самого в ней возможно более отталкивающим образом, когда ни одно слово не кажется достаточно суровым для обозначения участия от­дельного человека в этой греховности. Если рассмотреть в этой связи различные конфессии, образуется некая градация, в ко­торой побеждает глубокое протестантское благочестие. Гречес­кая церковь называет первородный грех 'au&prrjua TipcoTonoxopiKOv *. Там еще не было понятия; ибо слово это является просто историческим указанием, которое не дает на­стоящего (как это делает понятие), но сообщает всего лишь нечто исторически замкнутое. Vitium origmis ^4S (Тертуллиан) ко­нечно же является понятием, однако словесная форма способ­ствует тому, чтобы историческое могло быть понято как пре^-обладающее. Peccatum originate (quia originaliter tradatur "*, Ав­густин) дает понятие, которое еще точнее определяется посредством различения между peccatum originans и origmatum ⁴⁷. Протестантизм отвергает схоластические определения (carentia imaginis dei, defectus justitiae originalis) ^4S, но делает это таким образом, что. первородный грех оказывается роепа ** (Concupiscentiam роепаш esse поп peccatum, disputant adversarii —-«Апология») ⁴⁹, и,тут^же вздымается воодушевляющая вершина:

) , ,у^ д дущ р

vitram",' peccatum,'reatus, cutpa ⁵⁰. Человек заботится только о кра­сноречии сокрушенной души, а значит, может сообразно об­стоятельствам вставлять в свои речи о первородном грехе со­вершенно противоречащую этому мысль (mine quoque afferens iram der iis, qui secundum exemplum Adami peccarunt) ^S1. Или же это озабоченное красноречие совершенно не заботится об этой мысли, но высказывает о первородном грехе нечто ужа­сающее (quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adae et Hevae in odio apud deum simus " — Формула Согласия, которая, однако же, достаточно предусмотрительна, чтобы протестовать против самого ее осмысления; ибо, если ее помыслить, грех станет

* — «праотец» (греч.). ** —«наказание» (лат.)

субстанцией человека) *. Как только исчезает воодушевление ве­ры и сокрушенности, подобные определения более уже не смогут помочь,— определения, которые облегчают только задачу лу­кавого рассудка, помогая ему избавиться от сознания грехо­вности. Однако то, что человек нуждается в других определе­ниях,— это сомнительное доказательство совершенства нашего времени в том же смысле, в каком людям нужны иные законы, помимо драконовских.

Та фантастическая сторона, которая здесь проявилась, со­вершенно последовательно повторяется и в других частях до­гматики, скажем в разделах о примирении (Forsoning). Догма- -| тика учит, что Христос Достаточно много сделал для перво­родного греха. Но как же тогда обстоит дело с Адамом? Он ведь принес первородный грех в мир,— не значит ли это, что первородный грех был в нем поэтому действующим грехом? Или же для Адама первородный грех означает то же самое, что и для каждого в роде? В таком случае это понятие снимается. Или же вся жизнь Адама была первородным грехом? И не скрывал ли в нем первый грех иные грехи, то есть грехи действующие? Порок предшествующего рассуждения здесь про­является еще яснее; ибо Адам таким фантастическим образом оказывается выделенным из истории, он становится единствен­ным, кто исключен из примирения.

Стало быть, проблему можно поставить и так: как только Адам фантастическим образом оказывается исключенным из истории, все запутывается. Разъяснить грех Адама — значит поэтому разъяснить первородный грех, и тут не может помочь никакое разъяснение, которое стремится разъяснить Адама, не разъясняя первородный грех, или стремится разъяснить перво­родный грех, не разъясняя Адама. Это имеет свою глубочайшую причину в том— а это существенно в человеческой экзистен- | ции,— что человек является индивидом, и, как таковой, он в одно и то же время является самим собой и целым родом таким _tJ образом, что целый род участвует в индивиде, а индивид — в целом роде **. Если за это не держаться крепко, мы неминуемо 1 попадем в число пелагиан, социнианцев, филантропов ⁵³ или же | в чисто фантастические построения. Прозаическим способом по­нимания будет нумерически растворять род в индивидах, взятых | einmal ein ***. Фантастическим же будет оказывать Адаму впол­не благожелательную честь быть чем-то большим, чем целый род, или же двусмысленную честь стоять вне рода.

* То, что Формула Согласия запрещает мыслить такое определение, долж­но оцениваться как раз в качестве доказательства энергичной страсти, благодаря j которой ей удается снова заставить мышление коснуться немыслимого; это энергия, которая поистине достойна восхищения в сравнении с современным '1 мышлением, движущимся весьма лениво и медленно.

** Потому, если бы отдельный человек мог совершенно отпасть от рода, его |
отпадение сразу же определило бы род иначе; в отличие от этого, если бы некое
животное отпало от своего вида, это было бы для вида совершенно безразлично.
*** —«по одному» (нем.). ^h

в каждое мгновение отношение строятся таким ооразом, что индивид является и собою и родом. Таково завершение человека, понимаемое как состояние. Вместе с тем это — и противоречие; но противоречие всегда является выражением некой задачи; зада­ча — это движение; движение же, на равных с задачей, которая была дана через равное, является движением историческим ³⁴. Между тем у индивида есть история; но если история есть у индивида, она есть и у рода. Каждый индивид наделен равным совершенством — именно поэтому индивиды не распадаются нумерически,— точно так же как и понятие рода отнюдь не становится фантомом. Каждый индивид имеет существенный интерес к истории всех других индивидов,— столь же существен­ный, как и к своей собственной. Потому совершенство в себе самом — это совершенное участие в целом. Ни один индивид не может быть безразличен к истории рода, точно так же как и род небезразличен к истории какого бы то ни было индивида, ибо, когда история рода таким образом продвигается вперед, индивид постоянно начинает сначала, ведь он является собою самим и родом,— и тем самым он снова начинает историю рода.

Адам — первый человек, и он одновременно является собою самим и родом. Мы держимся за него вовсе не силой эстетичес­кой красоты; мы причисляем его к себе отнюдь не силой велико­душного чувства, чтобы, так сказать, не оставить его на произвол судьбы как того, кто во всем виноват; отнюдь не силой воодуше­вления симпатии и убеждения благочестия решаем мы разделить с ним вину, подобно тому как ребенок желает быть виновным вместе с отцом, отнюдь не силой вынужденного сочувствия, которое учит нас обнаруживать себя там, где когда-нибудь при­дется себя обнаружить; нет, мы крепко держимся за него силой мышления. Потому всякая попытка разъяснить значение Адама для рода как caput generis humani naturale, seminale, foederale ^3J, если уж напомнить о выражениях догматики, только запутывает все. Он не является существенно отличным от рода, иначе род не наличествовал, бы тут; он не является родом, иначе род опять-таки не наличествовал бы тут: он является собою самим и родом. А значит, то, что разъясняет Адама, разъясняет также и род, и наоборот.

§2 ПОНЯТИЕ ПЕРВОГО ГРЕХА

Согласно традиционным понятиям, различие между первым грехом Адама и первым грехом любого человека таково: грех Адама имеет греховность как следствие, другой же первый грех имеет предшествующую греховность как условие. Но будь это так, Адам действительно стоял бы вне рода, и род начинался бы не с него, но имел бы свое начали вне себя самого, что проти­воречило бы всякому понятию

Нетрудно увидеть,,что первый грех дзначает нечт&иное, чем
просто грех (tq есть грех, как многие другие), нечто иное, чем
некий грех;(то есть № 1, имея ввиду также № 2). Первый грех —
эт<? качественное ³⁶ определение, первый грех — это грех. Это
тайна первого и ее возмущение против абстрактной рассудоч­
ности, которая полагает: один раз — это ни разу, а много раз —
это уже что-то, в тавремя как дело обстоит совсем наоборот, так
как. много раз либо означает, что каждый из них оказывается для
самого себя таким же важным, как и первый раз, либо это
означает^ что все вместе они не так важны. Потому будет суеве­
рием полагать в соответствии с логикой, что благодаря постоян­
но продолжающимся количественным определениям возникает
новое качество; непростительным умолчанием будет, когда, даже
не скрывая, что все происходит не совсем таким образом, тем не
менее скрывают следствия, которые все это имеют для общей
логической имманентности, когда позволяют всему этому впа­
дать в логическое движение, подобно тому как это делал Ге­
гель *. Новое качество появляется благодаря первому, благодаря
прыжку, благодаря внезапности загадочного. .-..-■

Коль скоро же первый грех нумерически обозначает некий грех, из этого еще не следует никакой истории, грех не обретает тем самым никакой истории — ни в индивиде, ни в роде; ибо условие тут одно и то же, хотя поэтому история рода еще не является историей индивида, равно как и история индивида еще не есть история рода, за исключением того, что противоречие . лостоянно выражает задачу.

Через первый грех грехвошел в мир. Точно таким же образом для всякого последующего человека действителен первый грех, ибо через него грех входит в мир. То, что до первого греха Адама грех еще не присутствовал тут налично,— это по отношению к греху есть совершенно случайная и не относящаяся к делу рефлексия, которая не имеет никакого значения и не имеет ника­кого права делать грех Адама больше или делать грех любого другого человека меньше. Это прямо-таки логическая и этическая ересь, когда пытаются сделать вид, будто греховность ^м в чело­веке определена количественно до тех пор, пока она в конце

* Вообще, этот тезис об отношении количественных определений и нового качества имеет длинную историю. Собственно говоря, вся греческая софистика основывалась на одних только количественных определениях, так что ее высшее различение проводилось между равенством и неравенством. В новейшей филосо­фии Шеллинг " первоначально хотел воспользоваться чисто количественными определениями, чтобы разъяснить, таким образом, всякое различие; позднее он порицал то же представление у Эшенмайера (взгляды, выраженные в его дис­сертации). Гегель выдвинул представление о прыжке, но он выдвинул его в ло­гике. Розенкранц " (в своей «психологии») восхищается Гегелем за это. В своем ^ позднейшем произведении (о Шеллинге) Розенкранд порицает Шеллинга и ^ восхваляет Гегеля. Между тем несчастье Гегеля как раз состоит в том, что ¹.... он стремится придать значение новому качеству и вместе с тем не соби-} рается этого делать, поскольку стремится сделать это в логике, которая, как -'""' только это признают, должна обрести иное осознание самой себя и своего зна­чения.

134 .

концов посредством generatio aequivoca * не породит первого греха в человеке. Этого не происходит, точно так же как это не происходило и с Тропом *°, который ведь был мастером, служившим количественным определениям,— мастером, с чьей помощью становились кандидатами. Пусть уж математики и аст­рономы, если могут, пользуются бесконечно исчезающими ми­нимальными величинами; в жизни же человеку нисколько не помогает, если он получает некий аттестат; и уж тем более это бесполезно для разъяснения духа. И если первый грех всякого последующего человека, таким образом, рождается из греховности, значит, его первый грех должен быть определен как первый не по своей сути. Если же его определять по своей сути — насколько это можно помыслить,— то он дол­жен был бы определяться сообразно порядковому номеру в общем платежном фонде рода. Однако это не так, и столь же глупо, нелогично, неэтично, не по-христиански, когда всеми силами добиваются чести считаться первооткрывателем и при этом пытаются нечто от себя отодвинуть, когда человек не думает о том, что сам говорит, не делая ничего другого, помимо того, что другие уже сделали до него. Присутствие греховности в человеке, сила примера и тому подобное — все это просто количественные определения, которые ничего не разъясняют **, при этом полагают, что индивид является родом, тогда как всякий индивид является собою самим и ро­дом.

Рассказ о происхождении первородного греха, особенно в на­ше время, стал незаметно рассматриваться как миф ". Тому есть своя веская причина: ведь именно то, что ставили на его место, как раз и было мифом, причем мифом безумным; ведь когда рассудку приходит в голову заниматься мифическим, из этого редко получается что-либо, кроме пустой болтовни. Такой рас­сказ — это единственное диалектически-последовательное рас­смотрение. Его общее содержание по существу сосредоточено в следующем тезисе: грех вошел в мир через какой-то один грех. Будь это не так, грех вошел бы как нечто случайное, а от разъяснения этого следовало бы остеречься. Трудности, стоящие перед рассудком,— это как раз триумф разъяснения, его глубокая последовательность, которая заключается в том, что грех сам предполагает себя, что он входит в мир таким образом, что, когда он есть, он уже пред-положен. Стало быть, грех входит как нечто внезапное, то есть через прыжок (ved Springet); вместе с тем этот прыжок одновременно полагает качество; однако как только качество положено, в то же самое мгновение прыжок преобразу­ется в качество и оказывается пред-положенным качеством, а ка­чество — пред-положенным прыжком. Это вызывает у рассудка

* —«самозарождение» (лат.).

** Какое значение они имеют помимо этого — как принадлежащие истории
рода, как разбег для прыжка (хотя и неспособный объяснить прыжок),— это уже
нечто совсем иное.

,^возмущение, ergo * — является мифом. Взамен он сам творит /^миф, который отрицает прыжок, вытягивает круг в прямую линию,— и теперь уж все идет нормально. Он немного фан­тазирует о том, что было с человеком до грехопадения, и по мере того как рассудок болтает об этом, проецируемая невин­ность в ходе болтовни мало-помалу превращается в грехов­ность, а значит, она уже здесь. Доказательство рассудка в этих обстоятельствах уместно сравнить с детской считалкой, которая нравится ребятам: Pole een Mester, Pole to Mester -— Politi Mester " — вот и все, это совершенно естественным образом получается из предыдущего перечисления. Поскольку нечто должно быть мифом рассудка, то должно быть также верно, что