Примечания. 1 Не могу в этой связи не сослаться на Г

1 Не могу в этой связи не сослаться на Г. Г. Майорова, предлагающего различать три типа философии: «софийную», «эпистемичес- кую» и «технематическую» — см.: Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С. 34–105. В соответствии с этой классификацией получается, что речь в книге пойдет об эпистемической философии. Впрочем, я не уверен, что это именно разные виды философии. Не исключено, что их можно истолковать, скорее, как ее разные аспекты, в идеале связанные и предполагающие друг друга. В первых строках введения я, правда, противопоставил «позитивную» теоретическую философию и философию как некую технологию взаимодействия с реальностью. Но в конце книги мы увидим, что эта технология может развиваться в том числе на пути решения теоретических вопросов: ключевые проблемы научной философии завязаны на то, чтобы устранить кажущиеся противоречия в установках здравого смысла, а эти установки отражают структуру реальности.

2 Потребность в них говорит о том, что в крипкеанской теории референции есть своя правда.

Собственно, вот эта книга: Ebert J. J. Unterweisung in den philo‑sophischen und mathematischen Wissenschaften fur die obern Classen der Schulen und Gymnasien. 4 Aufl. Lpz., 1796. S. 593. Еще в начале XIX в. некоторые — к примеру Гегель — сомневались, что вода — это действительно Н20.

4 Не все, правда, были бы шокированы философией артефактов. Федор Гиренок, к примеру, написал замечательное эссе «Энтелехия кваса», в котором он философствует о том, что материя кваса может вмещаться лишь в форму ковша, но не в бездушные пластиковые стаканчики.

5 Одним из любимейших занятий Остина было, как известно, изучение толковых словарей.

6 Ответ на вопрос о сущности того или иного артефакта и ответ на вопрос о правилах употребления соответствующего ему слова зачастую совпадают. Отмечу также, что, хотя вопросы о конкретных артефактах нефилософские, вопрос «что такое артефакт?» — философский вопрос и, к примеру, Мартин Хайдеггер мог бы рассказать немало интересного по этому поводу.

7 Парадокс, однако, в том, что одна из моих любимых книг — Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986 — посвящена как раз этой проблеме.

Kant I. Kritik der reinen Vernimft, В 167–168. Кант именовал ее теорией «преформации».

9 Разумеется, эволюционные объяснения несвободны от трудностей. Но если говорить о Канте, то проблема в том, что он просто не видел эволюционной альтернативы, не видел алгоритма, механически порождающего целесообразность. См.: Kant I. Kritik der reinen Vernunft, В 653–654.

10 то есть для типическои ситуации, которую мы называем «восприятие».

11 Ср.: Strawson P. F. Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy. N. Y., 1992. P. 17–28.

12 Показать их соотношение можно, к примеру, с помощью такого рассуждения. Задумаемся, почему мы считаем, что окружающие нас какие‑то конкретные объекты не исчезают после прекращения их восприятия? Ведь некоторые могут исчезать. Ответ таков: мы считаем, что объект сохраняется в момент, когда мы не воспринимаем его, если, как мы уверены, в его окружении нет причин, которые могли бы его разрушить. А как же быть с возможностью беспричинного уничтожения? Ясно, что мы просто исключаем ее. Подробнее я писал об этом в других местах.

13 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 17. В., 1926. S. 679

Глава 1. На пути к «трудной проблеме»

Мы только что обсудили такое понимание задач философии, согласно которому главной из них является анализ соотношения универсальных онтологических установок. Одной из таких установок является убежденность в существовании «других сознаний». Уже беглого взгляда оказалось достаточно, чтобы понять: прояснение ее природы совпадает с уточнением соотношения ментального и физического, а значит и с выяснением сущности сознания. Это — одна из давних забот философии: ее можно расслышать уже в знаменитом призыве к самопознанию, озвученном при самом ее рождении.

В этой главе нам предстоит понять, не вышла ли из моды эта тема. Некоторые философские проблемы и впрямь устаревают. Например, после Юма и Канта утратили актуальность доказательства бессмертия души и доказательства бытия Бога[14]. Если какая‑то философская проблема выходит в тираж, это верный знак того, что она была решена, — неважно, позитивно или негативно. И это, кстати, свидетельствует о том, что в философии есть прогресс[15]. Так вот, может быть и вопрос о соотношении сознания и мозга, ментального и физического уже не интересует философов так, как раньше? Это означало бы, что и он нашел свое решение. И наоборот, повышенный интерес к данной теме наводил бы на мысли о каких‑то теоретических трудностях, которые не удается преодолеть. Ведь концептуальная путаница — подлинный источник вдохновения для всех нас.

Но прежде чем понять, вдохновляет ли современных философов вопрос о природе сознания, надо установить, а сохранились ли они вообще? Со своих студенческих лет, т. е. с конца 80–х годов, я слышал рассуждения о кризисе философии или вообще о прекращении ее существования. Вспоминаю, к примеру, как наш знаменитый филолог, В. В. Иванов, на одной из лекций (которые, к слову, отличались весьма нетривиальной мозаичностью) объявил, что недавно он был в Германии и в каком‑то баре — кто бы сомневался — повстречал последнего философа. Досаду Иванова можно понять, и он не одинок в своих оценках[16]. Хотя, конечно, не все столь радикальны. Более взвешенными выглядят суждения, говорящие о том, что философы не столько исчезли, сколько изменились, исчезли лишь классические философы. Показательной в этом плане была позиция Ричарда Рорти[17]. Он считал, что эра Философов закончилась, и началось время философов — с маленькой буквы. Раньше философы придумывали системы, решали кардинальные вопросы, а теперь им надо приучить себя к скромной роли посредников, налаживающих коммуникацию представителей различных дискурсов. Философия не может формулировать проблемы и разрешать их.

Хотя к мнению Рорти нельзя не прислушаться, не стоит все же забывать, что он был изгоем англо — американской философии, из которой он вышел. И сам этот факт говорит о том, что большинство англоамериканских мыслителей придерживается другого понимания задач философии. Это большинство считает, что философия способна на позитивные свершения. Иными словами, это большинство понимает философию в классическом смысле. И это не случайно. Ведь так называемая «аналитическая философия», к традиции которой относит себя подавляющая часть англоязычных мыслителей, и есть наследница классической философии, ориентированной на строгость аргументации, признание у себя специфической проблемной области и допускающей возможность реального прогресса в решении этих проблем[18]. Одним словом, беспокоиться за классическую философию в начале XXI века нет оснований. Хотя в Германии и Великобритании и в самом деле наблюдались некие кризисные явления (британцы должны поблагодарить М. Тэтчер, в свое время урезавшую академические ставки[19]), это означает лишь то, что центр мировой философии переместился в какое‑то другое место.

В сдвиге философского центра нет ничего удивительного, и XX век дал немало примеров такого рода эрраций: в 20–е и 30–е годы этот центр был в Вене, потом — в Кембридже Рассела, Мура и Витгенштейна, затем на десятилетие сместился в Оксфорд Райла, Айера (ученика Райла и провозвестника «венской» мудрости), Остина и Стросона. В 60–е годы фокусом философских дискуссий стал Париж Фуко, Делеза и Деррида, а вот затем, промелькнув во Франкфурте, философский центр оказался за океаном. Сначала он был в американском Кембридже Куайна, Хомского и Патнэма, а потом и вовсе исчез, расползаясь по всей Северной Америке — хотя некоторые считают, что главный философский город в начале XXI века все же есть, и это Нью — Йорк[20]. Возможно, и это было бы даже логично — столица мира, где, как говорится, даже воздух соткан из культуры, может быть и столицей философии, но для нас сейчас важнее другое: трудности с определением «географического центра» современной философии связаны не с отсутствием периферии, а с ее интенсивным присутствием, нарушающим четкость метафоры окружности.

В общем, те, кто говорит о закате философии, несколько драматизируют ситуацию. Реальная картина иная. Бум, горячка, невероятный расцвет — вот истинное положение вещей. Так что к реальности ближе австралийский мыслитель Дэвид Армстронг, как‑то сравнивший XX век в философии с золотой эрой Платона и Аристотеля.

Причины высокой востребованности философии, ставшей особенно очевидной в конце прошлого столетия, разнообразны. Отчасти они вписываются в уже очерченную ранее картину. Как подметил журналист Томас Фридман, наш мир становится все более «плоским», все более коммуникабельным, и это неизбежно сталкивает различные научные и культурные дискурсы, порождая потребность в людях, которые могут найти точки их соприкосновения и сформулировать рациональные решения ранее невиданных проблем. Эта общая причина особенно действенна в одной из научных областей.

Речь идет как раз об исследованиях сознания. Проблема сознания была одной из центральных тем философии XVII‑XIX столетий, но в начале XX века, в связи с кризисом традиционной метафизики и триумфом бихевиоризма, она отошла в глубокую тень. Сознание стали считать феноменом, недоступным объективному научному исследованию. Неважно, какова природа сознания, субъективных ментальных состояний, важно, что научно изучать можно лишь поведение. Причем речь шла даже не об установлении корреляции ментальных состояний с поведением. Нет, субъективные ментальные состояния вообще исключались из рассмотрения. Бихевио — ристов интересовала другая корреляция: поведения и внешних причин, которые его вызывают, или, иными словами, связь реакций и стимулов.

К середине XX века бихевиористское движение возглавил Б. Ф. Скиннер. Его блестящие эксперименты с крысами и голубями показали, что, умело подкрепляя реакции, можно формировать у животных сложное поведение. Воодушевившись такими результатами, Скиннер распространил бихевиористский подход на людей[21]и, в частности, на важнейшую разновидность человеческого поведения — речь. Именно этот шаг, как показали дальнейшие события, стал поворотным пунктом в исследованиях сознания в XX веке. Скиннер опубликовал свои размышления о языке и речи в книге 1957 г. «Вербальное поведение»[22], а в 1959 г. в журнале Language появилась рецензия на эту работу молодого лингвиста Ноама Хомского[23].

Хомский нанес сокрушительный удар по теории Скиннера. Скиннер считал, что ребенок научается говорить вследствие влияния на него вербальных стимулов и разного рода подкреплений. Хомский, однако, показал, что классические бихевиористские понятия «стимул», «реакция» и «подкрепление», вполне применимые к крысам или голубям, которые сидят в коробке и нажимают рычаги, плохо работают, когда мы говорим о вербальном поведении[24]. Скал — сем, стимулы к вербальному поведению могут быть не внешними, а внутренними. Сила вербальных реакций тоже не может быть измерена по внешним проявлениям. Не обязательно внешним является и подкрепление. Язык, к примеру, можно учить ради самого обучения, так же как решать задачки можно просто ради удовольствия. Тем самым Хомский показал, что если бихевиористские понятия «стимул», «реакция» и «подкрепление» и могут использоваться при объяснении научения языку, то при этом приходится лишать их «публичного», наблюдаемого содержания, на допущении которого основана вся идеология бихевиоризма. Поэтому Хомский вполне резонно заключил, что Скиннер довел бихевиоризм до самоотрицания[25].

Но мало разрушить какую‑то доктрину — а критика Хом — ского пришлась настолько ко времени, что именно с ней связывают крах бихевиоризма: Давид победил Голиафа (не исключено, правда, что это преувеличение: бихевиоризм разрушался под собственной тяжестью и многие его критики, такие, как Д. Деннет, вышли из него самого, из его интеллектуальной среды), — надо еще предложить альтернативные решения. Позже Хомский упрекал себя за то, что в упомянутой рецензии он крайне осторожно высказывался на этот счет, хотя альтернатива у него уже была. Прежде чем сказать о ней, задумаемся о том, какой она в принципе может быть. Если ребенок научается речи не только в силу внешних физических влияний, то это означает, что он привносит в этот процесс что‑то и от себя. Но что?

Первая мысль: ребенок привносит от себя некие базовые эмоциональные, а также когнитивные принципы вроде индуктивной склонности переносить на новые случаи то, что он знает о похожих случаях, зафиксированных в его прошлом опыте. К примеру, он слышал выражение «Вот мяч!» от родителей, и теперь, увидев похожий предмет, он повторяет эту фразу. Если это не мяч, а воздушный шарик, то родители поправляют его и, сравнивая образы мяча и шарика, он замечает отличия и переносит свои выводы на будущее. Запомнит он свою ошибку и при поправленной синтаксической неточности. Так ребенок постепенно научается правильно выражаться.

Проблема, однако, в том, что бихевиористы в действительности не отрицали наличия внутренних когнитивных механизмов. Но они были уверены, что, будучи механизмами общего действия, они могут быть вынесены за скобки при установлении корреляций стимулов и реакций. Вполне возможно, что в этом и состояла их главная ошибка. Но если бы речь шла только о таких механизмах, выпады Хомского против Скин — нера утратили бы свою остроту. Хомский, однако, противопоставлял бихевиористским объяснениям формирования человеческой речи гораздо более специальные тезисы. Он утверждал, что общих индуктивных механизмов — врожденность которых могут допускать и бихевиористы — совершенно недостаточно для научения языку. Суть в том, что человеческая речь ориентирована не на повторение, как было бы в случае ее индуктивно — эмпирического формирования, а на порождение и понимание неограниченного количества новых предложений. Выходит, наша речь содержит существенный креативный компонент, который должен иметь внутреннее происхождение. Кроме того, в процессе обучения языку ребенок получает лишь очень фрагментарную информацию о его синтаксисе из внешней среды, и никакая индукция, по Хомскому, не помогла бы ему усвоить грамматические правила — а тем не менее дети успешно усваивают их до появления в начальной школе[26].

Рассуждения Хомского об информационной недостаточности вербальных стимулов оказались особенно влиятельными. И в самом деле, способность детей быстро усваивать язык кажется почти чудом. Но это чудо можно объяснить, признав существование врожденных специализированных механизмов, настраивающих детей на понимание речевых актов и генерацию вербального поведения. Поскольку кажется, что именно грамматика является камнем преткновения для бихевиористских или эмпиристских (как предпочитает называть их Хомский) объяснений научения языку, логично допустить, что люди изначально наделены неким грамматическим арсеналом. Факт многообразия языков подсказывает, что этот врожденный грамматический арсенал должен иметь абстрактный характер и содержать лишь общие грамматические принципы. Его‑то Хомский еще в ранний период и назвал «универсальной грамматикой».

Универсальная грамматика, конечно, должна быть реализована в каких‑то физических структурах мозга, которые в принципе доступны внешнему наблюдению. Так что кажется, что даже в этих обстоятельствах бихевиоризм, пусть и в расширенном толковании, может устоять. Однако на деле внешнее наблюдение за подобными структурами до такой степени затруднено, что проще задействовать при их анализе внутренний опыт. Таким образом, теория Хомского дала сильнейший импульс к возрождению так называемого мента- лизма, т. е. внимания к внутренним аспектам психических состояний.

Многие в наши дни согласны, что это была благотворная революция. Другое дело, не зашел ли сам Хомский слишком далеко. В мою задачу сейчас не входит ни отслеживание истории концепции универсальной грамматики (в прошлые эпохи или у самого Хомского, который менял свои взгляды[27]), ни детальный анализ его аргументов. Отмечу лишь, что тезис о грамматической неполноценности внешних стимулов кажется мне спорным. Заметим, что никто не пытается всерьез отрицать положение, что ребенок научается значению конкретных слов из опыта[28](хотя в них могут или даже должны быть интегрированы априорные компоненты, не выходящие, однако, за пределы общих когнитивных принципов). Но, в конце концов, слов гораздо больше, чем правил грамматики. Почему же мы исключаем возможность эмпирического усвоения последних, тем более что речь идет не о грамматиках конкретных языков (которые тоже не могут быть врожденными), а о самых общих принципах? И главное, как доказать, что ее следует исключить? Однажды в письме я спросил об этом самого Хомского. Его ответ свелся к трем пунктам.

Во — первых, он упомянул достоверные случаи, когда дети вообще не получали практически никакой информации от взрослых, но, общаясь друг другом, словно бы изобретали — а в действительности, по Хомскому, извлекали из врожденных структур — язык с развитым синтаксисом[29]. Во- вторых, наличие врожденной грамматики доказывается хотя бы тем, что, к примеру, внучка Хомского усвоила язык, а ее птичка, которая слышала то же, что и она — нет. В — третьих, никто, по Хомскому, не смог убедительно показать возможность другого объяснения усвоения языка и показать, как оно было бы возможно на основе общих когнитивных механизмов. Однако, на мой взгляд, представленные им аргументы (сходные доводы он, разумеется, приводил и в других текстах) в принципе несложно оспорить. Птичка могла не усвоить язык, потому что ей недоставало общего интеллекта, равно как и потребности общаться с людьми, дети изобрели такой синтаксис, который позволил им с наименьшей тратой сил[30]описывать мир с характерной для него онтикойи т. п.

Но, повторюсь, сейчас нас интересует не оценка теории Хомского — она, как мы увидим, не имеет отношения к «трудной проблеме сознания», которой посвящена эта книга, — а описание ее влияния, через которое мы выйдем к осмыслению этой проблемы. А влияние теории Хомского было громадным. Одни лингвисты бросились систематизировать универсальные грамматические структуры, другие занялись детальным изучением разных языков, чтобы за внешними различиями[31]отыскать их глубинные сходства и т. п. Но воздействие идей Хомского не ограничилось лингвистикой. Они революционизировали и науки о сознании, и вот почему. Хомский трактовал способность людей к научению языку как относительно автономный модуль, лишь опосредованно связанный с другими человеческими способностями. Такое понимание оказалось очень перспективным. Ведь оно подталкивало к вопросу: а не состоит ли все человеческое сознание из аналогичных специализированных модулей?

Сам Хомский осторожно отвечал на этот вопрос, но все же отвечал положительно[32]. Его ученики, как всегда, оказались более радикальными. В 1983 г. американский философ Джерри Фодор опубликовал книгу «Модульность сознания», которая стала своеобразным манифестом новой[33]теории. Правда, Фодор отрицает, что сознание состоит исключительно из модулей — в нем есть и немодульная, интегральная часть[34]. Однако и эта позиция показалась слишком уж компромиссной другому последователю Хомского — Стивену Линкеру. В книге «Как работает сознание» (1997) он придал тезису модульности универсальный характер, чем навлек на себя резкую критику Фодора, который вообще славится острым умом, грубоватым юмором и агрессивностью по отношению к коллегам. Нападая на Линкера, Фодор опубликовал монографию «Сознание так не работает» (2000), вынудив своего оппонента на ответный ход: статью «Так как же[35]работает сознание?» (2005). Эти споры вокруг идейного капитала Хомского (сам он заявляет, что вопрос о модулях слишком запутан, чтобы вмешиваться в полемику) доказывают, что в нем есть нечто достойное обсуждения. Речь идет вот о чем. Во — первых, модульная теория сознания открывает дорогу для объединения психологии и эволюционной биологии, во — вторых, она оптимально подходит для реализации проектов так называемой когнитивной науки. В — третьих, она имеет прямые выходы на нейронауку.

Если эти строки сейчас читает человек, который только приступает к исследованиям сознания, он может поначалу не оценить значимость каждого из перечисленных выше пунктов. Но, уверяю, каждый из них дорогого стоит. Взять, к примеру, проблему объединения теории эволюции и психологии. Об этом мечтал еще Дарвин, но до самого последнего времени все подобные попытки оставались чисто спекулятивными. Теория эволюции гласит, что изменчивость особей при равных стартовых условиях и конкурентном доступе к жизненно важным ресурсам приводит когда речь идет о больших популяциях — к выживанию тех, мутации которых в наиболь — шей степени способствуют доступу к этим ресурсам. Если изменения сохраняются у потомства, то со временем особи все лучше и лучше адаптируются к окружающей среде или же занимают новые ниши.

Рассуждая с этих позиций о человеке, можно с уверенностью утверждать, что если сознание — некая унифицированная инстанция, то все наши частные способности и поведенческие реакции должны быть продуктом опыта и культурных различий, и союз психологии и дарвиновского эволюционизма лишен больших перспектив. Напротив, при детерминации этих способностей и реакций различными генами, т. е. при модульном строении сознания, открывается возможность спрашивать об их адаптивной функции. Скажем, допущение существования относительно автономного лингвистического модуля, или «органа», позволяет ставить вопрос о выгоде, которую могла принести «лингвистическая мутация» человекоподобным особям. И ответ на этот вопрос не выглядит чем‑то нереальным. Появление речи дало нашим предкам возможность более эффективно распространять важную информацию, и это способствовало их выживанию.

Аналогичную процедуру «обратной инженерии» можно провести и с другими модулями — отвечающими за эмоциональные реакции людей на родственников и друзей, за идентификацию вещей, за ориентацию в пространстве и многие другие вещи. Эволюционистские объяснения подчас имеют выход на практику: некоторые модули, возникшие в первобытной среде, могут давать сбои в условиях современной цивилизации, и понимание их изначальной функции вполне может указывать пути[36]смягчения возникающих коллизий.

Самым известным пропонентом эволюционистских объяснений модулей сознания является Линкер. Но этот подход нравится далеко не всем и, в частности, Хомский весьма скептичен относительно его преимуществ. Один из контрдоводов состоит в том, что из теории эволюции не вытекает, что все наследуемые изменения должны быть адаптивными[37]. Такие изменения, к примеру, могут лишь сопутствовать другим изменениям. И если это верно для модулей, то из существования некоего модуля нельзя заключать, что он приносил какую‑то выгоду нашим первобытным предкам. А это означает, что метод обратной инженерии сознания лишен эвристичности.

Этот аргумент может показаться сильным. В самом деле, допустим, что организм претерпевает мутацию, приводящую к появлению у него двух сопутствующих признаков А и В, причем А выгоден для организма, а В вреден. Выгода от А, однако, перевешивает вред от В, и эти признаки сохраняются в результате действия естественного отбора. В итоге получается, что «отбираться» могут даже вредоносные признаки. Максимум, о чем можно говорить в этой связи, так это о том, что некоторые признаки допускают адаптационное толкование. Тонкость, однако, в том, что модули, точнее те поведенческие эффекты, которые они порождают, по всей видимости, относятся к числу именно таких признаков. Ведь модули кажутся относительно независимыми друг от друга, а значит, маловероятно, что они детерминируются одними и теми же генами. Это, в свою очередь, делает маловероятными мутации, приводящие к одновременному появлению двух или большего количества модулей.

Оставим, однако, этот вопрос в стороне и поговорим о другом следствии модульной теории сознания, относительно полезности которого согласны почти все. Я имею в виду то обстоятельство, что эта теория прекрасно согласуется с основоположениями когнитивной науки. И теперь я должен сказать несколько слов об этих основоположениях. Предельно кратко их можно выразить следующим тезисом: человеческое сознание аналогично компьютерной программе, а мозг аналогичен самому компьютеру, т. е. его аппаратной части.

На первый взгляд эта мысль может показаться странной, но она прочно завладела умами наших современников. Так что стоит присмотреться к ее истокам. Первый современный компьютер — в теоретическом исполнении — был создан английским математиком Аланом Тьюрингом в 30–е годы XX века. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что он разработал модель механического устройства, способного выполнить любой алгоритм, т. е. ту или иную последовательность элементарных шагов, а в итоге решающего задачи, которые могли бы казаться специфичными только для человеческого интеллекта. Одним словом, Тьюринг показал, что самые примитивные машины могут «мыслить». Приведу пример такого мышления. Допустим, наша машина должна отследить определенную последовательность на ленте нулей и единиц, скажем такую, где 0 идет за 1. Эта задача совсем простая, но она соответствует тому, что понимается под мышлением, ведь мышление предполагает сопоставление и анализ данных. Так вот, машина может выполнить такую интеллектуальную задачу. Для этого достаточно расписать (а затем и механически реализовать, что совсем несложно) ее «внутренние состояния», которые будут определять ее действия. Первое из них устанавливает, что появление на ее считывающем устройстве 0 должно оставаться без последствий, тогда как появление 1 должно приводить к переходу ее во второе состояние, в котором появление 1 должно оставаться без последствий, но появление 0 должно останавливать машину и, к примеру, давать команду на печать сообщения «искомая последовательность найдена». Нетрудно заметить, что «внутренние состояния» есть связки импликаций типа: «если А то С», а «если В то D и E», где А, В, С, D и Е могут быть не только элементарными данными на входе и выходе, вроде 0 или 1, но также «действиями» или новыми «внутренними состояниями». Описания алгоритмов, выполненные в таком виде, можно назвать программами.

Но какое, можно спросить, отношение эта компьютерная схематика имеет к человеческому сознанию? Конечно, мы только что видели возможность проведения некой аналогии действия Машины Тьюринга с мышлением[38], но ее можно истолковать так, что это человеческое мышление может быть машинообразным, а не наоборот[39]. Однако дело вовсе не только в упомянутой аналогии. Еще в статье «Сознание и машины»[40](1960 г.) знаменитый гарвардский Протей аналитической философии Хилари Патнэм показал, что между сознанием как совокупностью ментальных состояний и программами имеется гораздо более глубокое родство. Суть в том, что ментальные состояния, такие, как желания и убеждения, функционируют не разрозненно, а сплетены в некую сеть, напоминающую программные связки импликаций. К примеру, если я хочу выпить мохито, то появление передо мной бокала с этим коктейлем приведет к тому, что я возьму бокал и выпью мохито, но лишь если я убежден, что этот бокал не галлюцинация, что я имею право взять этот бокал, если я уверен, что там и впрямь находится мохито, и т. д. Иными словами, внутреннее состояние, при котором я протяну руку за бокалом с мохито, является следствием определенной совокупности предпосылок, так же как внутреннее состояние, при котором Машина Тьюринга совершает то или иное действие, определяется целым рядом условий. После того как я выпью мохито, я перейду в новое «внутреннее состояние», для которого будут характерны новые типы поведенческих реакций. Это и правда похоже на Машину Тьюринга.

Патнэм как раз и подчеркнул данное сходство. Он объявил мозг аналогом материальной составляющей Машины Тьюринга, а сознание — аналогом ее программы. И этот факт стал одной из отправных точек когнитивной науки. Пафос когнитивистов был связан с тем, что понимание сознания как программы позволяет абстрагироваться от аппаратной части, т. е. от мозга (ведь одна и та же программа может быть исполнена на разных hardware, причем детали архитектуры этой материальной основы несущественны), и научно исследовать виды ментальных состояний, которые в таком случае приравниваются к вычислительным состояниям Машины Тьюринга.

Со временем, впрочем, выяснилось, что уверенность некоторых когнитивистов в том, что они могут обойтись без нейро — науки, была не вполне обоснованной[41]. В конце концов, и рассуждения об одной и той же программе, исполняемой на разных компьютерах, это тоже идеализация. Программа, написанная для IBM PC, не пойдет на Мас. Детали архитектуры могут иметь критическое значение.

Обнаружилась и другая неприятная для когнитивизма вещь — абстрактность компьютерной метафоры. Резким критиком когнитивизма в этом направлении стал сам Патнэм, разочаровавшийся в собственных[42]идеях. Причем с годами эта критика становилась все острее. В поздних[43]статьях он уже прямо говорит о «химере» когнитивной науки. И в самом деле, хорошо рассуждать о том, что, скажем, желание сходить в Метрополитен — музей — это вычислительное состояние, но попробуйте привести пример реальной программы, вычисляющей место этого состояния в ряду других ментальных состояний! Никто и никогда еще не сделал этого, уверен Патнэм.

Критика Патнэмом своих ранних идей понятна, но стоит обратить внимание, что она основана на холистском, в куай — новском смысле, понимании ментальных состояний: все такие состояния или, по крайней мере, пропозициональные установки, в частности убеждения и желания, зависят от всех других подобных состояний — а также, по Патнэму, от разного рода внешних факторов — и индивидуализируются лишь в отношении к целому. При таком подходе задача программного описания конкретных ментальных состояний и в самом деле выглядит почти нерешаемой. Модульная теория сознания, к которой мы возвращаемся, рисует, однако, лучшие перспективы[44].

Чтобы оценить ее преимущества, достаточно обратить внимание на ее основную черту. Модули мыслятся как относительно автономные блоки, каждый из которых может иметь свою программу, нацеленную на решение частных задач, — и не обязательно сложную. Так что здесь вполне реально построение математических моделей, а возможно, и механическое воспроизведение тех или иных блоков. Надо сказать, что в этой области сделано уже немало. Довольно впечатляющими были попытки построить математические модели зрительного восприятия. И тут наверняка будут новые достижения.

Еще один довод в пользу модульной теории сознания состоит в том, что она, по — видимому, подтверждается данными экспериментальной психологии и неврологии. Если взять то же зрительное восприятие, то его модульный, относительно автономный характер демонстрирует хотя бы то, что всем из вестные зрительные иллюзии, когда одинаковые цвета кажутся разными, когда равные отрезки кажутся отрезками разной длины и т. п., не исчезают и после того, как мы рационально убедили себя, что это всего лишь[45]иллюзия. Другие подтверждения модульности дают клинические случаи, связанные с повреждениями тех или иных участков мозга, при которых оказывается, что человек, к примеру, может идентифицировать столы и стулья, но не в силах узнавать людей или сохраняет высокий интеллектуальный коэффициент, но утрачивает способность грамматически правильно выражать свои мысли и т. п.[46]Если бы сознание было устроено холистически, т. е. являло собой единую сеть ментальных установок, то частичные повреждения мозга могли бы легко компенсироваться и подобных драматических феноменов не наблюдалось бы. Их существование показывает, что психические функции жестко специализированы и привязаны к определенным участкам нервной системы, пластичность которой не стоит преувеличивать.

И вот в этом, в указании на тесную связь определенных классов ментальных состояний и конкретных подсистем мозга, состоит еще одно несомненное достоинство модульной теории сознания, хотя я уже говорил, что не так давно некоторые когнитивисты назвали бы это скорее недостатком, чем достоинством. Наука о мозге до последнего времени была настолько неразвита, что было просто странно искать союза с ней. Но сейчас ситуация резко изменилась.

Эти радикальные изменения были связаны с целым рядом обстоятельств, не в последнюю очередь с уточнением биохимии нейронных процессов и появлением новых способов получения детальной картины работы мозга при выполнении им самых разных задач.

Но, разумеется, дело не только в fMRI и других современных методиках[47]. Не меньшее значение имело то, что во второй половине XX века нейронаука привлекла внимание целой армии незаурядных ученых. Пионером изучения сознания с современных нейробиологических позиций стал Фрэнсис Крик. Разгадав в 50–е годы вместе с Дж. Уотсоном «загадку жизни»[48]— определив структуру ДНК, — в последующий период он обратился к решению загадки сознания на базе конкретных нейронаучных изысканий. Крик и его коллега К. Кох начали настоящую охоту за «нейронными коррелятами сознания»[49].

Отмечу, что их интересовало не сознание в широком смысле — как совокупность ментальных состояний и механизмов (привязка некоторых из них к определенным участкам мозга к тому же давно установлена), — а сознание в узком смысле, как состояние, противоположное состоянию сна без сновидений или обморока, и даже не сознание в узком смысле как таковое, а тот его аспект, который связан с восприятием зрительной информации. Они пытались понять, какие нейронные процессы отвечают за появление визуальных контентов[50].

Поначалу, еще в 1990 г., Крик и Кох, опираясь на экспериментальные данные и гипотезы немецких нейроученых В. Зингера, Р. Экхорна и др., предположили[51], что, поскольку визуальное сознание интегративно, т. е. предполагает объединение таких составляющих, как цвет, форма, движение и т. п., за обработку которых, однако, отвечают разные группы нейронов, то нейронными коррелятами сознания могут оказаться те процессы в соответствующих «визуальных» участках переднего мозга, которые синхронизированы друг с другом, — а синхронизация, полагали они, происходит через высокочастотные колебания. Между тем в 2004 г. Кох заявил, что «сегодня ни Фрэнсис, ни я больше не считаем, что синхронизированные импульсы являются достаточным условием нейронных коррелятов сознания»[52]. К отказу от этой гипотезы их привели экспериментальные трудности[53]. Взамен Кох выдвинул тезис, что синхронизация нейронных импульсов играет более скромную роль — одного из факторов, способствующих победе какой‑либо из конкурирующих коалиций нейронов. Победитель получает возможность влиять на разного рода подсистемы в мозге, в частности на центры, отвечающие за речь и планирование[54][55]. И в этой связи Кох отсылал к модели сознания, предложенной американским когнитивным ученым Б. Баарсом[56].

Речь идет о так называемой «теории глобального рабочего пространства». Баарс утверждает, что функциональная архитектура мозга напоминает место вокруг доски с информацией[57]или даже, скорее, театр. Здесь тоже есть некое подобие сцены, попадая на которую в результате деятельности множества невидимых агентов те или иные паттерны или контенты становятся доступными для использования другими подсистемами и модулями. Освещенная сцена есть не что иное, как аналог сознания. Нами сознаются именно те процессы, которые оказываются на этой сцене, попадают в глобальное рабочее пространство или, иными словами, «транслируются в мозге».

Я только что упомянул, что Кох соглашается интерпретировать свою концепцию в терминах глобального рабочего пространства. Но ценность исследований Коха и Крика в том, что они пытались насытить абстракции Баарса конкретным нейробиологическим содержанием. Ведь один из главных вопросов, возникающий в связи с этой теорией, таков: где находится глобальное рабочее пространство?[58]Кох предлагает версию ответа. Опираясь на впечатляющие массивы экспериментальных данных, он утверждает, что, если говорить о визуальной информации, ворота в глобальное рабочее пространство — и в сознание — находятся в нижней височной коре мозга[59].

Разумеется, Крик и Кох не обладали монополией на поиски нейронных коррелятов сознания и нейробиологическую интерпретацию баарсовской модели глобального рабочего пространства. Близкую по духу теорию — как признает сам Кох — развивает, в частности, французский нейроученый С. Деан[60]с коллегами. Но Баарс симпатизирует разработкам нобелевского лауреата Дж. Эдельмана[61].

Согласно Эдельману и Дж. Тонони[62], мозг является местом «дарвиновского отбора» конкурирующих групп нейронов, в результате которого в нем формируется так называемое «динамическое ядро», которое при желании можно истолковать как субстрат глобального рабочего пространства, т. е. информационной доски в мозге. Это ядро — некий «функциональный кластер» — образуется тогда, когда различные участки мозга, играющие специфицированные роли, начинают словно бы интенсивно перезваниваться (анатомия мозга такова, что интеграция такого рода возможна, полагают они, лишь в таламо — коритикальной области и интегрированным может оказаться лишь небольшое число процессов: поэтому содержание непосредственных актов сознания ограничено) — такое коммуницирование и составляет фундамент сознания. Эдельмана считают образцовым представителем холистского подхода к субъективности. Противоположностью такого понимания является гипотеза, выдвинутая Р. Пенроузом и С. Хамероффом. Они утверждали, что сознание может быть результатом квантовых эффектов в микротрубочках нейронов[63].

К некоторым из упомянутых гипотез мы еще вернемся. Пока же ограничимся сказанным. Надеюсь, читатель или читательница почувствовали, что исследования сознания в наши дни притягивают к себе множество интереснейших людей из самых разных областей. Это такой интеллектуальный водоворот, в котором кружатся сотни идей, научных концепций и даже художественных образов — от The Matrix до La misteriosa fiamma della regina Loana в недавнем романе У. Эко. Но вот вопрос, ответ на который неочевиден: что делать в нем философам? Суть в том, что большинство идей, которые были кратко рассмотрены выше, не имеют прямого отношения к философии. Определение нейронных коррелятов сознания, моделирование функций различных ментальных модулей, уточнение числа и характеристик этих модулей на основе психологических экспериментов — все это вопросы, относящиеся к ведению экспериментальной науки.

Можно, разумеется, повторить, что философы должны налаживать диалог между разными областями науки, имеющими выход на сознание, — между нейробиологами и ког — нитивистами, эволюционистами и психологами, между лингвистами и квантовыми физиками — сочетания могут быть самыми необычными. Кроме того, они могут снабжать ученых разного рода методологическими принципами, задавать хорошие вопросы (ответ на которые, возможно, не их дело)[64]и прояснять понятия, использующиеся при изучении сознания.

Все это, конечно, так, и очень многие ученые в наши дни признают необходимость философии для решения подобных задач. Но сами философы не всегда готовы ограничиваться ролью служанок науки. Им хочется верить, что в сфере исследования сознания есть такие вопросы, на которые может дать ответ именно философия[65].

Одной из тем, на обсуждение которых по праву могут претендовать философы, является та, что вынесена в заглавие этой книги. Это так называемая «трудная проблема сознания» (the hard problem of consciousness). Выйти к ней проще всего, отталкиваясь от поисков нейронных коррелятов сознания, о которых мы только что говорили. Допустим, мы выяснили, что сознание тех или иных данностей у некоего человека сопровождается активностью определенных коалиций нейронов. В таком случае многие скажут, что мы обнаружили нейронные корреляты сознания. Но можно задать вопрос: а почему эта активность нейронов вообще сопровождается сознанием? Почему дело не ограничивается одной этой активностью, имеющей определенные последствия для поведения организма в целом? Ведь кроме нее есть еще что‑то — переживание таких процессов.

Это переживание (природу которого удачно выразил Т. Нагель формулой «каково это быть» тем‑то или тем‑то[66]) мы и называем сознанием. Но кажется, что оно — это переживание — совсем не необходимо, кажется, что его могло бы и не быть. И все же оно есть, с этим надо как‑то считаться и, самое главное, его надо как‑то объяснять. А именно: надо объяснять, во — первых, почему оно вообще существует и, во- вторых, каким образом это переживание соотносится с его нейронными коррелятами. В такой формулировке, впрочем, уже предполагается ответ: отношение сознания и нейронных процессов может быть отношением корреляции. При таком отношении имеются две реальности, онтологически независимые, но сопутствующие друг другу. Однако, поскольку между сознанием и нейронными процессами могут быть и другие отношения, совсем не обязательно предвосхищать окончательное решение и формулировать обозначенную выше проблему именно в таком виде. Можно выразить ее и иначе: каким образом сознание как специфический феномен относится к соответствующим ему нейронным процессам?

Эта формулировка лучше, но и она не является безупречной — главным образом потому, что из нее неясно, в каком смысле в ней используется понятие сознания. Напомню, что о сознании можно говорить по меньшей мере в двух аспектах. В узком смысле сознание является чем- то, что противоположно бессознательному[67]. Не исключено, что такого рода сознание не является специфическим феноменом и что главное в нем — функциональная организация, которая может быть исчерпывающе описана на нейронном или на более абстрактном функциональном уровне. Поэтому в контексте «трудной проблемы» лучше говорить о сознании в широком смысле, т. е. о ментальных состояниях, будь то неинтенциональных, таких, как некоторые удовольствия, или интенциональных, вроде пропозициональных установок — убеждений, желаний и т. п. Здесь непросто отрицать, что каждое из подобных состояний имеет специфическую качественную сторону (поэтому их часто так и называют — qualia[68], т. е. «качества»)[69], которую сложно свести к функциональным параметрам и которая очевидно отлична от данности нейронных процессов.

Так что «трудную проблему» лучше всего сформулировать следующим образом: как ментальные состояния, в их квалитативном аспекте, соотносятся с соответствующими им нейронными процессами и почему они вообще существуют в привязке к этим процессам?

Обозначенные выше вопросы едва ли могут быть исчерпаны эмпирическими методами. Конечно, опыт может убедить нас в истинности общего тезиса о том, что мозг порождает сознание. Но это не снимет «трудную проблему», а лишь конкретизирует ее: как и почему мозг порождает сознание? Более детальные данные в лучшем случае помогут найти устойчивые связи между нейронными процессами и ментальными состояниями — или, наоборот, показать, что их не существует. Подобные результаты могут стать основой для тех или иных гипотез об их соотносительном онтологическом статусе.

Но для полноценных ответов нужны не гипотезы, а однозначные схемы, возможные лишь при демонстрации концептуальной необходимости. Однако, чтобы продемонстрировать ее, недостаточно использовать стандартные аналитические методы прояснения значений тех или иных слов[70]: надо вдумываться в сам способ нашего представления ментального и и физического, выяснять, какие априорные принципы включены в представление о физическом и по каким принципам мы приписываем физическим объектам ментальные состояния. Мы должны также смотреть, как сочетаются эти принципы. Это позволит уточнить, каким образом мы должны мыслить отношение ментальных явлений и физических процессов в мозге. Те, кто прочел введение к данной книге, уже знают, что, на мой взгляд, именно такие методы характеризуют научную философию. Поэтому «трудная проблема сознания» — собственно философский вопрос. Законность его мало кто оспаривает[71]. Но вот можно ли найти на него ответ? Это тоже вопрос. Ему‑то как раз и посвящена эта книга.

Внимательные читатели, конечно же, заметили, что я все время закавычиваю словосочетание «трудная проблема сознания». Так происходит не потому, что я внутренне не согласен с этим выражением, а потому, что это, собственно, термин, введенный совсем недавно. Он был придуман австралийским философом Дэвидом Чалмерсом и презентован им на конференции «К научной основе сознания», которая состоялась в Туссане (Аризона, США) в 1994 г. (это был первый опыт, с тех пор подобные конференции — под новым названием «На пути к науке о сознании» — проводятся в Туссане каждые два года и, как правило, вызывают горячий интерес всего «тесного мира»)[72].

Конференция 1994 г., прошедшая в этом царстве кактусов, громадных моллов и бесплатных автобусов, курсирующих по пустынному центру города, стала настоящей легендой — именно из‑за презентации на ней термина «трудная проблема сознания», растиражированного с тех пор миллионами копий. Вот как рассказывает об этом событии Стюарт Хамерофф, нынешний директор Центра исследований сознания в Туссане: «В день открытия первым выступал очень известный, знаменитый философ, но это была ужасно скучная речь, второй докладчик тоже не блистал, и я уж начал волноваться — ну, вроде драматурга в день премьеры, — что все кончится провалом[73]. Третьим был неизвестный молодой философ по имени Дэвид Чалмерс, с волосами до пояса, в футболке и джинсах, и это был лучший из всех докладов, которые я когда- либо слышал о сознании. Он рассуждал о легких проблемах сознания (таких, как возможность дать отчет, восприятие и т. п.), а затем также и о трудной проблеме сознательного опыта, о том, "каково это быть", о квалиа, или сырых ощущениях. Затем была кофейная пауза и — будучи одним из организаторов конференции — я ходил среди участников и прислушивался, словно драматург в день премьеры. И все они жужжали только о докладе Дэйва и о его "трудной проблеме". Думаю, этот момент действительно гальванизировал международное движение по изучению сознания, поскольку проблема была найдена»[74].

Мы видим, что «трудная проблема сознания» изначально была противопоставлена Чалмерсом «легким проблемам». Именно о «легких проблемах» шла речь в начале этой главы. Эти проблемы «легки» не в том смысле, что их решение очевидно, а потому, что в принципе понятно, как их решать (по крайней мере так кажется на первый взгляд), а именно: стандартными методами объективных эмпирических наук — моделированием, экспериментами и т. п. Обобщая, можно сказать, что «легкие проблемы сознания» отвечают на вопрос «как работает сознание?», тогда как решение «трудной проблемы» предполагает уточнение онтологического статуса сознания.

Уточнение онтологического статуса сознания подразумевает объяснение отношения сознания и мозга, или ментального и физического. И в этой связи можно усомниться в новизне такой постановки вопроса. Философы тысячи лет пытались ответить на него. Поиски ответа особенно интенсифицировались в Новое время, когда Декарт провел резкую границу между мыслящими и протяженными вещами[75]и этим инициировал многочисленные дискуссии о том, каким образом такие вещи соотносятся друг с другом. В XVII и XVIII веках были перепробованы, кажется, все возможные решения. Не забывали эту проблему и в последующие времена. Особенно актуальной — под именем «проблема сознание — тело» (mind- body problem) — она стала в XX веке, задолго до выступления Чалмерса в Туссане. Почему же тогда ее новое терминологическое одеяние (хотя вскоре мы увидим, что дело не только в нем) произвело столь мощный эффект? Чалмерс предлагает ответ на этот вопрос. Он считает, что термин «проблема сознание — тело» как бы размыт и скрывает в себе несколько разных вопросов — что мешает сфокусироваться на сути.

Речь идет о следующих вопросах: как мозг может быть основой субъективного опыта? как мозг может быть основой мышления, или рациональности и интеллекта? как сознание может оказывать влияние на физический мир? Все они, по мнению Чалмерса, «тесно связаны друг с другом, но все же являются несколько разными проблемами»[76]. К примеру, если допустить, что мышление — это некая алгоритмическая деятельность, то вопрос, как мозг может быть основой мышления, сводится к выяснению, каким образом в нем инсталлированы те или иные алгоритмы. И этот вопрос может быть решен без обращения к проблеме онтологического статуса сознания. Третий из упомянутых Чалмерсом вопросов — о влиянии сознания на тело — на первый взгляд не связан с уточнением механизма порождения сознания, хотя позже мы увидим, что именно решение этого вопроса позволяет прояснить данный механизм. «Трудная проблема», тем самым, концентрируется вокруг первого вопроса: «Как мозг может быть основой субъективного опыта?» И именно он, по Чалмерсу, является «реальным ядром проблемы сознание — тело[77].

Хочу обратить внимание, что процитированные места взяты из интервью с Чалмерсом, проведенного С. Блэкмор. В этом интервью, помимо прочего, Чалмерс утверждает, что его «трудная проблема» не является чем‑то новым[78]. И в приведенной выше формулировке действительно слышатся традиционные мотивы, если истолковать ее как вопрос о том, каким образом сознание может быть встроено в физическую реальность. Но дело в том, что в оригинальном, «туссанском» виде «трудная проблема сознания» была поставлена несколько иначе (и в ее предварительном обсуждении несколькими страницами выше я учел это), вбирая не только вопрос о том, как объяснить зависимость сознания, или, как иногда выражается Чалмерс, «опыта» (experience), от мозга, но и о том, почему мозг является его основой: «Многие согласны, что опыт возникает на физической основе, но мы не можем как следует объяснить, почему и как он возникает подобным образом»[79]. Этот аспект «почему» не имеет явных прецедентов в прошлом, но сейчас мы сосредоточимся на аспекте «как», тем более что они, конечно же, связаны. Акцентировка на этом моменте, т. е. на положении, что существует сознание и мозг, и задача состоит в том, чтобы понять, как можно мыслить отношение этих реальностей и зависимость одного от другого полезна именно тем, что она позволяет разместить этот вопрос в традиционные контексты и рассматривать ответы на него даже со стороны мыслителей, не принимающих терминологию «трудной проблемы», но занимающихся сходными вещами. И прежде всего надо заметить, что, даже если согласиться, что Чалмерсу удалось сфокусировать проблему сознания, это еще не должно означать, что она будет решаемой. Далеко не все разделяют оптимизм по этому поводу. В конце XX века появилась даже целое направление «новых мистерианцев» (термин О. Фланагана[80]), т, е. философов, утверждающих, что проблема отношения сознания и мозга должна остаться «тайной» (mystery).

Во главе этого направления — американский философ с необъятными интересами (в поле которых попадают и Шекспир, и формальная логика, и кинематограф, и этика, и мета — философия) Колин Макгинн[81], но его вдохновителем является Н. Хомский, который в свое время провел различие между «проблемами», допускающими ясное решение, и «тайнами», в понимании которых нет никакого прогресса[82]. Надо, правда, сказать, что сам Хомский не спешит объявлять проблему сознания тайной. К числу таковых он [83]и относит, скорее, вопрос о внутренних причинах поведения». Но его последователи — Макгинн, а также зависящий от Макгинна в этом пункте С. Линкер — обобщили разрозненные замечания Хомского и составили [84]целый реестр тайн, включающий отношение сознания и мозга.

Аргументы, приводимые Макгинном в пользу своего тезиса о таинственности отношения сознания и мозга — он утверждает, что, хотя мы знаем, что сознание зависит от мозга, мы в принципе не можем понять [85]природу этой зависимости, — базируются на уже знакомой нам модульной теории сознания. Если сознание — это совокупность высокоспециализированных механизмов, каждый из которых настроен естественным отбором на реализацию вполне определенной функции, то вполне может оказаться, что имеется некий класс самих по себе несложных вопросов, которые, однако, являются недоступными для решения именно в силу отсутствия в нашей ментальной системе модулей, [86]предназначенных для ответа на них.

Если такие вопросы действительно существуют, то нам придется признать, утверждает Макгинн, что мы «когнитивно замкнуты» по отношению к ним — подобно тому, как животные когнитивно замкнуты относительно проблем, которые решает эмпирическая наука. Мы не замкнуты по отношению к ним — ведь это мы практикуем такую эмпирическую науку, — но замкнуты по отношению к другим проблемам. И в таком случае это уже не проблемы, а тайны.

Общая программа Макгинна вполне понятна, и остается лишь уяснить, по каким критериям мы можем установить свою замкнутость относительно тех или иных познавательных вопросов. Здесь аргументация Макгинна не столь прозрачна, и он порой модифицировал ее. Иногда — к примеру в трактате «Таинственный огонь» (1999) — он высказывался в том ключе, что человеческое познание распространяется лишь на те области, где оно может работать с комбинациями каких‑либо исходных элементов. Например, мы в состоянии понять и объяснить химические свойства вещества, исходя из особенностей атомов, составляющих его молекулы. Но ментальные состояния, такие, как радость или боль, не могут быть объяснены как результат сочетания тех или иных нейронных процессов. Именно поэтому их отношение к нейронным процессам непостижимо[87].

Этот аргумент не выглядит безупречным. В самом деле, даже если согласиться с комбинаторной интерпретацией человеческого интеллекта, которую предлагает Макгинн, из нее не следует, что анализ некоей материальной системы не может привести к выводу, что ее функционирование нельзя объяснить исходя из характеристик образующих ее физических компонентов. В таком случае пришлось бы допускать существование какого‑то дополнительного компонента, качественно отличного от других компонентов системы. Именно этот дополнительный компонент позволял бы ликвидировать бреши в объяснении. Но если этот компонент — не гипотетический конструкт, а нечто наличное во внутреннем опыте, то тогда, наоборот, вся эта схема может объяснять это ментальное состояние, т. е. она может показывать, почему такое состояние должно естественным образом обнаруживаться при данном характере физических процессов.

Таким образом, ничто не мешает объяснять существование определенных параметров материальных систем, даже если они не могут быть истолкованы как результат сочетания ее физических компонентов. Поэтому более перспективной кажется другая линия «мистерианских» рассуждений Макгинна, а именно та, которая сводится к тезису, что ментальные и физические состояния открываются людям, соответственно, во внутреннем и внешнем чувствах[88], но ни то ни другое не раскрывает нам «ноуменальное» свойство, от которого зависит связь мозга и сознания[89]. И мы никогда не узнаем его, так как, кроме указанных чувств, у нас нет выходов к реальности.

Эта позиция напоминает о кантовском различении вещей в себе и явлений и о кантовском же положении о непознаваемости первых.[90]

Сходство не случайно — сам Макгинн ссылается на Канта. Упоминание Канта в таком контексте может, однако, и не ограничиваться ссылкой на его концепцию вещей в себе и явлений. Суть в том, что Кант предлагал в чем‑то похожее на макгинновское решение проблемы отношения сознания и мозга — хотя кантовское решение было еще более радикальным и скептичным. И это скептическое решение состояло в том, что человеческий разум не в силах установить, каким образом они относятся друг к другу[91]. Этот вопрос выходит за пределы человеческого познания. Все, что мы можем сделать — констатировать эмпирическую корреляцию ментальных и физических феноменов, данных нам во внутреннем и внешнем чувствах.

Неудивительно, что некоторые авторы настойчиво указывают на актуальность суждений Канта по данному вопросу[92]— в том же Туссане не раз слышались призывы обратиться к кенигсбергскому мыслителю. Но тут возникает вопрос: а почему только к Канту? Кантовский скептицизм относительно возможности решения проблемы онтологического статуса сознания звучал уже в «Опыте о человеческом познании» Локка, да и в ряде других работ той эпохи. Вообще, как я уже отмечал, в XVII и особенно в XVIII веке были опробованы чуть ли не все возможные подходы к данному вопросу. Поэтому нас не должно удивлять то обстоятельство, что периодически раздаются фразы о том, что современная философия сознания изобретает велосипед, «открывая» уже изрядно протоптанные пути.

Эти фразы звучат в исполнении весьма влиятельных людей. На эту тему, к примеру, любит порассуждать Хомский. Еще более популярны такие пассажи среди российских историков мысли[93].

Надо признаться, что и я поддавался этому искушению и в своей книге о философии сознания эпохи Просвещения даже высказал идею, что эта философия может «просветить» современных авторов, указывая им действительно перспективные направления исследований и в то же время отсекая нерешаемые вопросы, к числу которых, как я думал, относится и наша «трудная проблема».

Сейчас я придерживаюсь иного мнения. Доводы Макгин — на и его сторонников не убеждают меня хотя бы потому, что они даются им, как, впрочем, и Канту, слишком дорогой ценой, а именно ценой введения понятия реальности самой по себе, принципиально отличной от эмпирических данностей. Хорошо известно, насколько опасным является этот шаг, не только чреватый концептуальными противоречиями, но и бросающий вызов здравому смыслу, для которого реальностью является именно мир чувственных предметов[94].

Так что я больше не считаю «трудную проблему сознания» неразрешимой. Кроме того, я полагаю, что современные контексты дискуссий о ней существенно отличаются от тех, которые можно обнаружить в эпоху Просвещения. Наконец, мне кажется, что в трактовке этой проблемы в наши дни имеет место реальное движение вперед. Все это, разумеется, надо обосновывать. Этим я и собираюсь заняться в ближайшее время. В конце данной главы я укажу на самые заметные отличия современных трактовок проблемы сознания от тех, что имели место в Новое время, и уточню, в чем именно, на мой взгляд, состоит тот прогресс, который был уже достигнут. В трех последующих главах мы рассмотрим наиболее значительные теоретические построения, воздвигнутые за последнее время в ходе нового осмысления онтологического статуса сознания. Мы увидим, что, несмотря на их многочисленные достоинства, они не выводят нас из концептуальных тупиков, После этого мы обсудим еще одно решение, которое, надеюсь, вызволит нас из лабиринта.

Итак, посмотрим прежде всего на различия контекстов. Чтобы прояснить их, задумаемся о том, какие вообще мыслимы трактовки статуса ментального и физического. Во — первых, есть крайние варианты: не существует либо ментального, либо физического. Далее, имеется среднее решение: и ментальное, и физическое реальны. Но тогда возникает вопрос о том, как они относятся друг к другу. Либо они онтологически самостоятельны, но в этом случае надо объяснить, почему ментальные состояния соответствуют физическим процессам, либо одна из этих реальностей производна от другой, либо, наконец, обе эти реальности — свойства третьей, не данной в опыте. Все эти варианты — дополняющие скептический ответ — можно специфицировать, но каркас решений составляют именно они.

Так вот, в современной философской литературе доминирует один из перечисленных вариантов, а именно тот, согласно которому ментальное производно от активности мозга как физической системы.

Совершенно другая картина наблюдалась в эпоху Просвещения (я выделяю ее потому, что в XIX веке эта тема ушла на второй план, а в более ранние времена в ее трактовке преобладали архаичные подходы[95]). Определенный вес имели «идеалистические» системы, авторы которых отрицали существование физической реальности. Речь идет прежде всего о системе Беркли, но были и другие. В целом они, однако, вызывали отторжение философского сообщества. Наибольшее распространение в конце XVII — начале XVIII века получили теории, признававшие независимый онтологический статус (субстанциальность) ментального и физического, или души и тела.

Но при таком понимании, как уже отмечалось, надо было решать вопрос о возможности соответствия физических и ментальных состояний— то, что такое соответствие имеет место, принималось как факт. При рассмотрении этого вопроса был выдвинут целый набор конкурирующих теорий[96]. Самая простая из них — теория естественного влияния. Согласно этой теории, душа и тело способны напрямую взаимодействовать, несмотря на различие их природ. К этому решению склонялся Декарт, основатель новоевропейской философии сознания[97]. Однако многие его последователи считали, что различие природ души и тела[98]является достаточным основанием для отрицания возможности их прямого взаимодействия[99]. Отсюда они выводили, что соответствие ментальных и психических состояний должно иметь своим источником некую третью сущность, возвышающуюся над сферами физического и ментального, а именно Бога. Бог может координировать ментальные и физические изменения либо как их безличная основа, в которой они неразличимы — это позиция Спинозы, — либо непосредственным участием в каждом конкретном случае — Мальбранш и другие окказионалисты, — либо через упорядочение ментальных и физических процессов, произведенное им раз и на все времена еще при творении мира — теория «предустановленной гармонии между душой и телом» Лейбница и Вольфа.

Сторонники всех этих теорий остро соперничали друг с другом. В динамике это выглядело следующим образом. Декартовская теория естественного влияния сменилась окказионалистскими подходами, которые, однако, имели большие недостатки, так как допускали ситуацию постоянного чуда, неизбежного при повсеместном вмешательстве Бога в физические и ментальные процессы. Этот дефект предопределил вытеснение окказионализма теорией предустановленной гармонии Лейбница, являвшей собой антропоморфизированный вариант спинозовского параллелизма. Лейбницевская концепция была подхвачена Вольфом, а затем и сотнями его последователей.

Между тем в середине XVIII века стало очевидно, что лейбни — це- вольфовская система предустановленной гармонии души и тела плохо согласуется с общей идеологией набирающего силу Просвещения. Эта идеология опиралась на здравый смысл, для которого учение о предустановленной гармонии казалось слишком уж экстравагантным и фантастичным. Поэтому с 40–х гг. XVIII столетия все больший вес обретает «исправленная», или «улучшенная», теория естественного влияния[100]. Дальше — больше. Европейские мыслители начинают все чаще говорить о том, что если физическое может воздействовать на ментальное, то почему бы не предположить, что оно может порождать ментальное? При таком подходе сразу отпадает вопрос о возможности взаимодействия двух разнородных субстанций — отпадает просто потому, что двух субстанций не существует. Есть одна субстанция — материя, и она продуцирует сознание.

Возможность такого решения в принципиальном плане обосновывал еще Локк, но он не считал его единственным вариантом. Идеи Локка радикализировал Вольтер, провозгласивший сознание свойством мозга. Тезис Вольтера подхватили и развили его более молодые соотечественники — Ламетри, Дидро и Гольбах. Получили они прописку и за пределами Франции. В Германии подобные взгляды отстаивал, к примеру, Хиссман, в Англии — Пристли[101]. Таким образом, натуралистические решения, характерные для современной дискуссионной среды, сформировались уже в те времена.

Но они, еще раз подчеркну, не были доминирующими. В XVII и XVIII веках интересующая нас проблема сознания рассматривалась главным образом в дуалистической и теологической перспективе, которая совершенно маргинальна в наши дни[102]. В этом — существенное отличие старых и новых контекстов «трудной проблемы».

И сразу отмечу, что сам этот факт является свидетельством, позитивных изменений. Ведь теологическая заряженность большинства прежних систем — как убедительно показал еще Кант — это признак их глубинной догматичности, которая противоречит самой природе науки и философии. При выведении же за скобки понятия Бога как объяснительного принципа количество возможных решений вопроса об онтологическом статусе сознания резко сужается. И самым предпочтительным может оказаться именно тот путь, который избирает большинство современных авторов и который в свое время уже опробовали Ламетри, Пристли и другие радикальные умы.

Исходя из сказанного, можно предположить, что сегодняшняя философия сознания является наследницей психологического натурализма Просвещения — с оговоркой о разрыве цепи преемственности, вызванного возрождением теолого — субстанциалистских моделей в конце XVIII и XIX веке как в немецкой философии у Фихте, Шеллинга и Гегеля, так и в других традициях — от Мен де Бирана и Кузена до Брэдли. Однако, хотя в