Культурологической теории

Теперь несколько слов о той лепте, что внесли в развитие культурологической теории европейские романтики.

Типичными примерами художественных произведений, созданных с помощью подобного метода, являются «Дон Жуан» Байрона, «Страдания молодого Вертера» Гёте, поэзия Новалиса и Гельдерлина, романы Нодье и Гюго, рассказы Гофмана и «Сочинения Оссиана» Макферсона и т.д.

.

Возникновение романтизма было следствием глубочайшего кризиса просветительской идеологии, разочарованности в результатах отбушевавших буржуазных революций, из которых ни одна не смогла достичь заявленной цели — создать общество, основанное на принципах свободы, равенства и братства. Царство разума, к которому призывали идеологи Просвещения, обернулось царством денежного мешка, равенство — формальным равенством перед законом, нарушаемым всякий раз, когда на весы Фемиды бросались власть и деньги, справедливость — закреплением права на собственность как священного права, покушение на которое стало самым страшным преступлением. Эти антипросветительские и антибуржуазные установки массового сознания как раз и отражал романтизм. Романтики видели идеал общества не в настоящем и не в будущем, а в прошлом, прежде всего в Средневековье, которое воспринималось ими как эпоха подлинных страстей, сильных характеров, цельных личностей, способных на героические поступки во имя веры, любви и надежды. «Естественному человеку» просветителей, подчиняющемуся велению абстрактного разума, романтики противопоставили индивида, находящего самовыражение в творчестве, созидающего мир по законам эстетики, ставящего во главу угла не обретение истины, а приобщение к красоте. Свобода личного самовыражения ими трактуется как душа культуры, придающая ей в каждую историческую эпоху уникальный облик.

К числу тех, кто заложил основы романтизма, обычно относят братьев Ф. и А. Шлегель, Новалиса, Л. Тика, В. Вакенродера и других, принадлежащих к так называемой йенской школе. К этому же ряду романтиков относится и Иоганн Фридрих Шиллер (1759—1805), который был не только создателем немецкого национального театра и автором целого ряда драматических произведений, в том числе знаменитых «Разбойников», но и крупным теоретиком, оставившем нам не одну работу чисто культурологического плана. Его труды и станут предметом нашего рассмотрения.

Одной из тех работ, где наиболее ярко раскрылся талант Шиллера как культуролога, являются его «Письма об эстетическом воспитании человека», в которых рассматриваются не столько педагогические проблемы, сколько анализируются причины кризисного состояния культуры в Германии конца XV1I1 в. — начала XIX вв. Рассматривая экономическое, политическое и нравственное состояние страны, Шиллер приходит к выводу, что корень зла необходимо искать в том, что массы задавлены непосильным трудом и в силу этого обстоятельства не способны к продуктивной творческой деятельности, как и представители высших классов, жаждущие только богатства и власти. Именно здесь, по его мнению, необходимо искать главную причину того, что «дух времени колеблется между извращенностью и дикостью»⁶⁰.

Другой причиной, как он считает, является разделение труда, в результате чего сам процесс труда перестал быть наслаждением для человека, занимающегося им. Отделение средств от цели, а результата от создателя материальных и духовных ценностей превращает бытие человека в подобие жизни, заставляет относиться его к себе самому как к несостоявшейся личности, не имеющей права на самовыражение и раскрытие заложенных в ней потенций.

Как только сделалось необходимым благодаря расширившемуся опыту и более определенному мышлению, с одной стороны, — пишет он, — более отчетливое разделение наук, а с другой стороны, усложнившийся государственный механизм потребовал более строгого разделения сословий, — тотчас порвался и внутренний союз человеческой природы, и пагубный раздор раздвоил ее гармонические силы⁶¹.

В результате исчезновения творческих элементов из процесса труда, углубления профессиональной и имущественной дифференциации человек, «вечно прикованный к отдельному малому обломку, сам становится обломком». Он превращается, образно говоря, в проекцию своей профессии, в «отпечаток своего занятия, своей науки», теряя тем самым свою целостность, заложенную в него природой. Шиллер задается вопросом: не является ли зафиксированное им противоречие имманентным противоречием самой культуры? Отвечая на него, он приходит к выводу, что превращение целостного человека в частичного связано с определенным социальным устройством общества, с усложнением характера отношений между людьми, с потерей верных ориентиров общественного развития. В качестве подтверждения своей мысли он ссылается на опыт Древней Греции, где гармонически развитые люди были далеко не редкостью и где физическое развитие не мыслилось без развития духовного, где в одном человеке органично сочетался воин, художник, мыслитель и гражданин. В то же время он не идеализирует античность, как, впрочем, и другие исторические эпохи, где степень гармонизации общественной жизни была, по его мнению, более высокой. Шиллер пишет:

Мы видим упадок человечества во все периоды истории, в которые процветали искусства и господствовал вкус, и не можем привести ни одного примера, когда у народа высокая степень и большое распространение эстетической культуры шли бы рука об руку с политической свободой и гражданской доблестью, когда бы красота уживалась бы с добрыми нравами, а внешний лоск обращения — с истиной⁶².

Однако, с его точки зрения, нынешняя эпоха отличается от всех предыдущих дисгармоничностью развития различных сфер общественной жизни (политики и морали, экономики и искусства, права и образования), резким углублением противоречий между нравственными установками индивида и существующими законами, между уровнем технического развития и эстетической воспитанностью масс. Наличие подобных противоречий, с точки зрения Шиллера, свидетельствует о том, что процесс культурного становления человека далеко не завершен. «Пока антагонизм существует, — подчеркивает он, — человек находится лишь на пути к культуре»⁶³. Отсюда вывод — чем более острый характер приобретают противоречия между сферами общественной жизни, между чувственным и рассудочным началом, между характером и содержанием труда, тем более удаляется человечество от вершин культуры, тем более оно погружается в варварство.

Шиллер признавал наличие прогресса и считал, что человечество в каждую историческую эпоху поднимается в своем развитии на одну ступень. Тем не менее он подчеркивал, что приобщение к благам цивилизации не делает человека счастливым. Таким образом, дистанци-руясь от просветителей, он в конечном счете приходит к одному из кардинальных выводов, который был сделан идеологами Великой французской буржуазной революции. В этом как раз проявляется непоследовательность позиции Шиллера, который не смог в полной мере преодолеть предрассудки своего сословия, хотя и искренне стремился к этому.

Как же понимает Шиллер культуру?

Шиллеровская трактовка культуры самым непосредственным образом связана с идейно-мировоззренческими и эстетическими установками романтизма. С его точки зрения, о культуре можно говорить только тогда, когда достигнута гармония чувственного и рационального, содержания и формы, влечения и долга, наслаждения и страдания, действительности и идеала.

Задача культуры, — пишет Шиллер, — состоит в том, чтобы охранять эти сферы и оберегать границы каждого из противоположных побуждений. Культура должна отдать справедливость обоим — не только одному разумному побуждению в противовес чувственному, но и последнему в противовес первому. Итак, задача культуры двоякая: во-первых, охрана чувственности от захватов свободы, во вторых, охрана личности от силы чувствований. Первого она достигает развитием способности чувствовать, а второго — развитием разума⁶⁴.

Эту задачу культура может решить посредством эстетического воспитания, через приобщение человека к миру прекрасного, через создание, как пишет Шиллер, «веселого царства игры и видимости», где нет принуждения и насилия, где властвует свобода. Человек культурный, согласно точке зрения Шиллера, не должен подавлять в себе ни чувства в угоду рассудку, ни ограничивать рассудок в угоду чувству. В этом он коренным образом расходится с Кантом, который неразрывно связывал культуру с обретением высокой моральности, с соблюдением требований категорического императива.

Следует подчеркнуть, что Шиллер неоднократно обращается в своих работах к идее игры. По мере углубления в проблему он приходит к переосмыслению сути игры, которая в его последних трудах трактуется не только как средство овладения культурным наследием, но значительно более широко: как творящее начало, рождающее мир культуры.

Это дает основание именно Шиллера считать родоначальником игровой концепции культуры, которая впоследствии была в деталях разработана в трудах И. Хейзинги и его последователей.

Естественно, совокупность идей о культуре, высказанных Шиллером, нельзя рассматривать в качестве завершенной, разработанной в деталях концепции. Однако это не снижает значимость тех постановок вопросов, которые имеются в трудах великого немецкого драматурга и крупного мыслителя, внесшего весомый вклад в становление культурологического знания.

* * *

Завершая рассмотрение воззрений европейских мыслителей конца XVIII в. — первой половины XIX в. на культуру, необходимо сказать, что именно в этот период происходит конституирование культурологического знания как отдельного направления научного поиска. Именно в эти годы совершается осознание того факта, что культура представляет собой конечную цель человеческого развития. В первой половине XIX в. окончательно закрепляется представление о тесной и нерасторжимой связи культуры, свободы и человеческой деятельности, причем деятельности осознанной, продуктивной, направленной на достижение определенной цели, труда. В научный оборот вводятся такие понятия, как «высокая», «низкая», «практическая», «интеллектуальная», «научная» культура, которые начинают рассматриваться как виды культуры, а сама культура интерпретируется как сложная целостность, состоящая из множества элементов, обладающих сходными качественными характеристиками. В это время окончательно происходит установление демаркационной линии между понятиями «культура» и «цивилизация» и процесс человеческой истории начинает рассматриваться как движение от цивилизации к культуре. Миф начинает интерпретироваться как первородная форма мысли, органично связанная с жизнедеятельностью родового человека. Наконец, именно в этот период проясняется роль игрового начала в культуре и суть миссии государства в культурном строительстве.

Контрольные вопросы

1. Как современная историческая наука трактует временные рамки эпохи Просвещения?

7 Теория культуры

2. Какие характерные черты отличают XIX в. от других культурно-исторических эпох?

3. Какие изменения произошли в проблематике и статусе гуманитарных наук в XIX в.?

4. Какая гуманитарная наука становится признанным лидером в первой половине XIX в.?

5. Есть ли основание утверждать, что именно в XIX в. проблема культуры становится проблемой научного знания?

6. Можно ли согласится с тем, что именно в XIX в. закладывается традиция рассмотрения культуры как системы, состоящей из ряда взаимосвязанных элементов?

7. Что дает основание рассматривать Канта в качестве мыслителя, внесшего весомый вклад в разработку теории культуры?

8. В какой мере правы те, кто утверждает, что Кант был первым европейским мыслителем, осознавшим невозможность обоснования просветительского идеала «разумного человека» исходя из его «естественных» устремлений»?

9. В чем суть кантовской критики натурализма как теоретике- методологического принципа познания общества и человека?

10. Что такое культура по Канту?

11. Как трактует Кант взаимосвязь культуры и цивилизации?

12. Как представляет себе Кант структуру культуры?

13. Как решается Кантом проблема взаимосвязи культуры и свободы?

14. Что, по Канту, является конечной целью развития человеческого рода?

15. Как трактует Кант конечную цель культуры?

16. Как можно назвать ту концепцию культуры, которая была выработана Кантом?

17. В чем видел Кант основное противоречие современной ему эпохи? Разделял ли он точку зрения Руссо на этот счет или нет?

18. Есть ли основания рассматривать Канта в качестве одного из критиков основ «фаустовской цивилизации»?

19. Какие из идей о природе, генезисе и функциях культуры, содержащиеся в работах Канта, были восприняты и развиты неокантианцами?

20. За что Канта критикуют современные философы и теоретики культуры?

21. Что дает основание считать Шеллинга одним из основоположников современной теоретической культурологии?

22. Можно ли Шеллинга рассматривать в качестве мыслителя, стремившегося вслед за Кантом придать культуре новый статус не разъединяющего, а объединяющего начала?

23. Какой смысл вкладывает Шеллинг в понятие «культура»?

24. Чем, с точки зрения Шеллинга, «мир природы» отличается принципиально от «мира культуры»?

25. Как понимается миф Шеллингом и чем его трактовка мифа отличается от той, которая присутствует в трудах Ф. Бэкона, Вико и Гердера?

26. Какое место, по Шеллингу, занимает искусство в структуре культуры?

27. Признает или нет Шеллинг наличие связи между истиной, добром и красотой?

28. Как решается Шеллингом проблема взаимосвязи культуры, творчества и свободы?

29. Какие положения шеллингианской концепции культуры подвергаются критике со стороны представителей современной культурологической мысли?

30. Можно ли «Феноменологию духа» Гегеля рассматривать в качестве теории культуры?

31. Как определяет культуру Гегель?

32. Как мыслится Гегелем структура культуры? Чем элементы культуры отличается один от другого?

33. Есть ли основания считать Гегеля человеком, стоящим у истоков создания «деятельностной» концепции культуры?

34. Принадлежит или нет, с точки зрения Гегеля, культура к кругу абсолютных ценностей или нет?

35. Какой смысл вкладывается Гегелем в понятия «высокая культура», «низкая культура», «теоретическая культура», «практическая культура», «моральная культура», «интеллектуальная культура», «культура высказываний»?

36. Является или нет Гегель сторонником идеи культурного прогресса?

37. Какие объективные факторы, по Гегелю, обуславливают то своеобразие культур, что существуют в мире?

38. Как оценивает Гегель ту роль, которую играет культура в жизни человеческого рода?

39. В чем, по Гегелю, состоит абсолютная ценность культуры?

40. Какие из идей Гегеля сегодня принимаются современными культурологами? Какие из них оспариваются?

41. В чем состоит вклад немецких романтиков в теоретическую культурологию?

42. Как понимается культура в работах Шиллера, братьев Шлегелей, Новалиса?

43. Каков тот путь, который, по мнению немецких романтиков, ведет к вершинам культуры?

Литература

Первоисточники

Кант И. Критика способности суждений // Кант И. Собр. соч. в 6 т. - Т.5. - М., 1966.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Собр. соч. в 6 т. — Т.6. — М., 1966.

Кант И. Ответ на вопрос, что такое просвещение // Кант И. Собр. соч. в б т. - Т.6. - М., 1966.

Шиллер Письма об эстетическом воспитании // Шиллер Ф. Соб. соч. в 7 т. - Т.6. - М., 1957.

Шлегель Ф. Об изучении греческой поэзии // Эстетика. Философия. Критика. - T.I. - М., 1983.

Литературные манифеста западноевропейских романтиков. — М., 1980.

Шеллинг Ф. Философия искусства. — М., 1996.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. — М., 1990.

Гегель Г.В.Ф. Эстетика в 4 т. - М„ 1979.

Научные работы

Боголюбова Е.В. Культура и общество. — М., 1978.

Гулыга А. Кант. — М., 1994.

Асмус В.Ф. Кант. - М., 1981.

Кант и кантианцы. — М., 1978.

Гулыга А. Шеллинг. — М., 1982.

Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. — М., 1959.

Гулыга А. Гегель. — М., 1970.

Философия Гегеля и современность. — М., 1973.

Боголюбова Е.В. Культура и общество. — М., 1978.

История философии и вопросы культуры. — М., 1975.

Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. — М., 1991.

История философии. Запад-Россия-Восток. В 4 т. — Т.З. — М., 1996.