Мусульманское право в действии. Доктрина и практика

Тот факт, что доктрина выступала основным источником мусульманского права, объясняет ряд его особенностей как нормативного регулятора. Они наглядно проявлялись прежде всего в деятельности мусульманских судей — кади — по применению норм мусульманского права.

Особый интерес в этом отношении вызывают принципы, которым следовал кади при отправлении правосудия. Естественно, мусульманско-правовая доктрина считает, что высшей юридической силой обладают предписания Корана и сунны. Наряду с ними нормативной основой для решения дел судьями служили правила поведения, введенные в оборот сподвижниками Пророка, а затем — ведущими правоведами, основателями основных толков мусульманского права по единодушному мнению (иджма). Кроме того, обязательными для судей были решения сподвижников Мухаммада, вынесенные на основе собственного усмотрения. Если же судья не находил нужной конкретной нормы в указанных источниках, он, как правило, решал дело, ориентируясь на собственное знание основ шариата (иджтихад). Практически в его распоряжении было несколько возможностей отыскать необходимое решение в Коране или сунне. Прежде всего, судья мот обратиться к предписаниям этих основополагающих источников, имеющих характер общих религиозных ориентиров.

Согласно мусульманско-правовой доктрине, данная разновидность предписаний Корана и сунны в принципе считается вечной и неизменной, и поэтому презюмируется, что на их основе могут быть сформулированы конкретные нормы, соответствующие любым условиям. Причем утверждается, что сами эти положения остаются стабильными, но может изменяться их толкование с учетом «интересов» общины, «необходимости» и т. п. [340, с. 11; 367, с. 27—28, 143; 469, с 164—165; 471, с. 57]. Фактически же речь шла о введении новых правовых норм под предлогом ситуационного толкования формально «неизменных» общих ориентиров. Не случайно многие исследователи подчеркивают, что большинство норм мусульманского права возникло в результате доктринального толкования общих предписаний-ориентиров Корана и сунны (см. [475, с. 112]).

Другая возможность решения дел, прямо не предусмотренных Кораном и сунной, была связана с толкованием правоведами сирого определенных предписаний этих источников по кон-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 89

кретным вопросам. В принципе основную часть этих норм мусульманские исследователи рассматривают как результат «божественного откровения» и, соответственно, считают их вечными и неизменными даже в деталях, подходящими для всех жизненных ситуаций, пригодными для применения в любое время и повсеместно (см , например, [343, с. 64—66, 75; 471, с. 57—59]). Однако такой подход допускал отдельные исключения, которые и давали возможность правоведам под ⁽видом толкования этих казуальных норм формулировать, по существу, новые правила поведения. Делалось это, например, со ссылкой на изменение обычаев или «оснований» норм, а также на «необходимость», «общую пользу» и «интересы» общины. Так, если подобные конкретные (предписания были основаны на обычае, то допускалась их модификация вслед за изменением самого обычая. Данный принцип получил нормативное закрепление в ст. 39 Маджаллы — гражданского кодекса Османской империи, в соответствии с которой «не запрещается изменение норм с изменением времени, места и условий» (см. [342, с 217; 466, с. 388—418; 469, с. 179—186, 202 и сл.; 491, с. 10—11]).

Такой вывод при всей его кажущейся абстрактности имел для теории и практики мусульманского права особый смысл, поскольку позволял юристам отходить от известных решений и формулировать новые правила поведения, развивать нормативное содержание мусульманского права, что было особенно важно для этой религиозно-правовой системы, в рамках которой открытый отказ от норм Корана и сунны, а также сформулированных авторитетными представителями основных толков решений в принципе был невозможен.

По мнению многих мусульманских юристов, даже те положения Корана и сунны, которые не ориентировались на закрепление определенных обычаев, могли в отдельных случаях не применяться и быть заменены другими. Например, в соответствии с мусульманско-правовой теорией большинство конкретных предписаний указанных источников имеют определенные «основания», «каузы», связанные с удовлетворением того или иного «интереса» мусульман, что дает возможность введения новых норм с появлением новых «оснований» и «интересов». Не случайно мусульманско-правовая доктрина сформулировала принцип, согласно которому «норма в своем существовании и исчезновении разделяет судьбу своего основания» (см. [340, с. 27; Э43; с. 7; 342, с. 217; 455, с. 3]). Были разработаны и иные принципы — такие, в частности, как «нужда не знает запретов» и «нанесение вреда запрещено, равно как и отплата нанесением вреда», закрепленные позднее в Маджалле. Их практическая реализация не означала прямой отмены соответствующих конкретных предписаний Корана и сунны, «основание» которых «исчезло», но давала возможность юристам на неопределенное время отложить их и не применять для решения конкретного дела со ссылкой на «интересы» общины, «общую пользу»,

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 90

изменение «основания» нормы и т. п. Например, вопреки ясному предписанию Корана, требующему наказания кражи отсечением руки, преступник освобождался от подобного вида ответственности во время голода, постигшего общину, и подвергался иному наказанию (см. [411; 446]). Кроме того, считается, что нормы сунны, введенные Пророком не в форме «божественного откровения», а по собственному усмотрению, отражают его личное мнение как простого мусульманина и могут быть заменены другими, более соответствующими существу дела (см., например, [469]).

Отстаивая концепцию развития нормативного содержания мусульманского права, -современные исследователи подчеркивают, что в то время как его «дух», воплощенный в Коране и сунне, остается вечным, отдельные конкретные нормы могут и должны изменяться вслед за развитием жизненных условий. По их мнению, стабильность мусульманского права выражена в -принципе «не допускается самостоятельное суждение (иджтихад) по вопросам, урегулированным в Коране и сунне», а его динамизм и гибкость основаны на упомянутых выше принципах, допускающих изменение норм в широких пределах. В сочетании того и другого, полагают они, суть мусульманского права, гарантия его вечности и непогрешимости (см., например, [471, с. 57—60]).

На эту характерную особенность мусульманского права обращает внимание и Р. Давид: «Наряду с неизменностью следует отметить и его гибкость. Между этими двумя чертами нет никакого противоречия» [159, с. 397]. В то же время несколько односторонним представляется вывод Р. Шарля, полагающего, что «непреложность слова божьего, так же как и его недостаточность, оказалась злосчастной для правовой системы ислама» [319, с. 13].

Важно иметь в виду, что мусульманские юристы долгое время не решались формулировать обобщенные абстрактные правила поведения и (предпочитали искать решение по конкретным случаям путем рационального осмысления общих предписаний-ориентиров и казуальных норм, закрепленных в Коране и сунне, или индивидуальных (решений, вынесенных сподвижниками Пророка Мусульманская теория считает, что все нормы мусульманского права взяты прямо из Корана и сунны, либо «извлечены» из допускаемых или иных источников юристами [342, с. 9]. При этом правоведы часто ссылаются на следующее положение Корана: «Мы не упустили в книге ничего» (VI, 38). Вместе с тем мусульманские исследователи подчеркивают, что речь в данном случае идет не об установлении в мусульманском праве всех конкретных правил, а о закреплении в нем общих рамок поведения, ориентиров и принципов, на основе которых можно сформулировать решение по любому делу (см [335, с. 142; 4111, с. 178]). Исходя та этого делается вывод, что мусульманское право не имеет противоречий и содержит нормы

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 91

на любой случай жизни, подходящие всем народам (см. [335, с. 142; 367, с 27; 435, с. 19]).

По мнению современных ученых-юристов, по каждому случаю, не урегулированному Кораном или сунной, в мусульманском праве предусмотрено как бы две нормы — «истинная», которая должна быть применена, исходя из его «духа», и реальная, применяемая муджтахидом. В идеале они должны совпадать, но в отдельных случаях, когда муджтахид принимает ошибочное решение, находятся в противоречии. Поэтому если дело решается неправильно, то это свидетельствует о вине муджтахида, который не смог «вывести» нужное правило из признаваемых источников мусульманского права, а не говорит о недостаточности или пробельности последнего (см. [435, с. 19; 455, с. 345]).

Имея в виду это обстоятельство, Р. Давид справедливо отмечает, что для мусульманских юристов теоретически речь могла идти лишь о толковании, а не о создании права. Но практически на основе Корана и сунны им удалось разработать целую систему весьма детализированного (права, состоящего преимущественно из казуальных норм [159, с. 387, 393, 394]. На эту же особенность -мусульманского права обращает внимание и И. Шахт, который подчеркивает, что оно было развито рациональными методами толкования и отличается казуистичностью, имеет ярко выраженный «индивидуалистический характер» [614, с. 4—5]. Французский исследователь Л. Мийо пишет: «Мусульманские юристы привыкли думать, что право состоит из конкретных решений, выносимых изо дня в день с учетом нужд конкретного момента, а не общих принципов, выдвинутых a priori, из которых затем выводят последствия каждой ситуации. Мусульманский юрист отказывается от абстракции, от систематизации и от кодификации. Он будет избегать обобщений и даже определений» (цит. по [159, с. 393]). Тот факт, что мусульманское (право не представляет собой «систематизированного кодекса», отмечает и А. Файзи [541, с. 14]. В целом разделяя данный подход, следует подчеркнуть, что вывод об отсутствии в мусульманском праве абстрактных обобщений, определений и всякой систематизации выглядит все же односторонним.

По мнению ряда исследователей, казуальный характер большинства норм мусульманского права свидетельствует не о его слабости или неразвитости, а, наоборот, делает его свободным от существенного недостатка, характерного для «современного» законодательства и проявляющегося в том, что последнее закрепляет в основном предельно абстрактные унифицированные правила поведения. В отличие от него мусульманское право гарантирует максимальный учет «индивидуальных особенностей каждого лица и особых обстоятельств каждого конфликта и, тем самым, обеспечивает большую справедливость. Ведь судья при рассмотрении дела вправе выбрать наиболее подходящее

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 92

решение из множества разнообразных, а торой и противоречивых правил, причем при коллизии норм, он, как правило, применяет ту, которая более выгодна для мусульманина (см. [332, с. 13; 335, с. 253, 262; 367, с. 75]).

Многие исследователи отмечают, что принцип свободы кади в выборе нормы особенно настойчиво отстаивал халиф Омар, который требовал от судей в случае отсутствия нужного правила поведения в Коране или сунне принимать решение по собственному усмотрению на основе аналогии. Одновременно он разрешал судьям менять свое прежнее мнение при рассмотрении нового сходного дела, не аннулируя решения по предыдущему. Омар считал, что в независимом суждении каждый кади может ошибиться и поэтому вполне допустимо отказаться от прежнего решения при разборе аналогичного спора в будущем и применить более обоснованную норму, поскольку даже «неумышленно пересмотреть верное лучше, чем продолжать придерживаться ошибочного».

Полагая, что каждый усвоивший все тонкости мусульманского права имеет право на самостоятельное суждение по вопросам, выходящим за рамки нормативных предписаний Корана и сунны, Омар не отменял правил поведения, введенных его предшественниками-халифами, хотя и не соглашался со многими из них и предлагал свои варианты решения совпадающих вопросов [56, с. 221; 336, с. 37; 372, с. 96]. Широко известно также предание о том, что он сам, рассматривая однажды спор, вынес решение, которое расходилось с нормой, примененной им ранее по аналогичному делу. На вопрос о том, допустимо ли такое противоречие, Омар ответил: «То было правило, по которому мы судили раньше, а это — норма, по которой мы судим теперь» [67, с. 68; 372, с. 96; 473, с. 312]

Все эти предания трактуются авторами классических и современных трудов по теории мусульманского права как отказ от принципа судебного прецедента и связанности судьи своими прежними решениями или мнением любого другого судьи. В то же время считается, что принятое им самим решение по аналогичному делу судья не вправе отменить: если оно явилось результатом иджтихада, то в принципе считается окончательным и не может быть обжаловано (см. [57, с. 68; 336, с. 496; 372, с. 109, 141]).

Постепенно в теории мусульманского права (особенно среди последователей ханифитокого толка) утвердилось мнение, что, если муджтахида трудно найти, судьей может быть назначен и мукаллид (букв, «подражающий»), т. е. лицо, которое по не урегулированным Кораном и сунной случаям принимает решения не по собственному усмотрению, а ориентируется на мнения факихов, обращаясь к ним за заключениями-фетвами (см. [65, с. 221, 558; 57, с. 66; 336, с. 295]).

С середины VIII в. в халифате начали складываться основные школы мусульманского права. Это привело к тому, что

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 93

многие судьи стали придерживаться взглядов основателя какой-либо школы, чаще всего той, которой отдавал предпочтение халиф или которая пользовалась наибольшей популярностью среди местного населения (см., например, [372, с. 152]). Однако на протяжении еще то крайней мере двух столетий далеко не все кади следовали строго определенному толку, предпочитая судить по собственному усмотрению. Кроме того, даже те из них, которые отказывались от права на иджтихад, могли свободно менять свою привязанность: в решении одних дел они применяли выводы одного толка, а при рассмотрении иных споров зачастую прибегали к нормам, предлагавшимся сторонниками другой школы права (см. [57, с. 67; 023, с. 1176—181; 372, с. 142; 473, с. 312]).

На рубеже X и XI вв. положение существенно изменилось. К этому времени, отмечает ал-Маварди, многие (правоведы уже запрещали судьям менять толк. Вместе с тем он подчеркивает, что если при назначении кади ему предписывается отправлять правосудие исключительно по определенному толку, то такое условие недействительно, поскольку нарушает право судьи на иджтихад [57, с. 67—68]. Последний постепенно стал рассматриваться не как свободное усмотрение за пределами Корана и сунны, а как лишь возможность выбора любой из школ мусульманского права. По единодушному выводу мусульманских исследователей, в это время век иджтихада сменился веком таклида (букв, «подражания», «традиции»), означавшим, что в случае молчания (Корана и сунны судьи потеряли право выносить решения на основе собственного правосознания и отныне должны были строго следовать выводам одной из признаваемых школ мусульманского права.

Уже в конце X в. правители требовали от судей советоваться с учеными в отношении тех дел, по которым они не в состоянии были вынести решения на основании Корана и сунны [223, с. 191]. Хотя эти источники вместе с иджма, естественно, «продолжали считаться основополагающими и не подлежащими пересмотру, фактически кади уже не могли прямо ссылаться на них, а были обязаны применять закрепленные в них нормы, многие из которых допускали различное понимание, только в том виде, в каком они интерпретируются данным толком [336, с. 37]. Например, судье разрешалось прибегать только к там видам уголовного наказания, которые были разработаны факихами путем толкования Корана, сунны и иджма. Не случайно общепризнанным в мусульманско-правовой теории является вывод о том, что законодательная власть в мусульманском государстве принадлежит муджтахидам, среди которых главная роль отводится основателям крупнейших правовых школ и их наиболее авторитетным ученикам и последователям (см., например, [473, с. 239]).

В течение первых одного-двух веков и «периода традиции» в целом завершилось формирование мусульманского права, кото-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 94

рое практически превратилось в право той или иной школы. Судьи потеряли право ссылаться на Коран и сунну или самостоятельно извлекать из них новые нормы, а должны были следовать выводам определенного толка мусульманского права. Однако и после этого мусульманско-правовая доктрина давала широкий простор для судей и муфтиев, задача которых заключалась в выборе нужной нормы из множества противоречивых правил, исходя из «условий, места и времени». Однако на практике каждый судья стремился следовать выводам не просто определенного толка мусульманского права, а учению конкретного муджтахида-факиха из числа наиболее почитаемых авторитетов этого толка. Поэтому с наступлением «периода традиции» решения таких муджтахидов, которые первоначально выносились по конкретным делам, приобрели характер своего рода судебных прецедентов, стали рассматриваться как эталоны при рассмотрении дел судьями и использовании иных форм реализации мусульманского права.

Анализ особенностей реализации норм мусульманского права имеет существенное значение для установления собственно юридических правил поведения в едином мусульманском механизме социального регулирования, отделения этих правил от прочих социальных норм. Решение этой проблемы в отношении мусульманского права осложняется тем, что его тесная, хотя и неабсолютная, зависимость от религиозного сознания проявляется и на уровне реализации. Дело в том, что весь социально-политический механизм действия мусульманского права «настроен» на регулирование отношений прежде всего среди мусульман с учетом уровня их сознания и привычек. В частности, в качестве особенности мусульманского права отмечается, что по каждому случаю в нем предусмотрено как бы две нормы, одна из которых, имеющая юридический характер, регламентирует внешнее поведение человека, а другая касается его внутреннего убеждения, смысла поступка и стимулов, заставляющих его поступить именно так, а не иначе. Другими словами, первая из двух норм регулирует отношения человека с другими людьми, вторая же — его связь с Аллахом, поскольку лежит в основе его намерений и целей, которые правоверный преследует, совершая то или иное действие (см. [448, с. 29; 476, с. 41]).

Отсюда делается вывод, что нарушитель норм мусульманского права подвергается не только «земной», юридической, но и «божественной» санкциям, (причем второе наказание применяется как в земной жизни (например, религиозное искупление— каффара), так и в потустороннем мире, поскольку любой правонарушитель одновременно является грешником (см. [343, с. 44; 367. с. 28—32; 462, с. 651, 701—1818]). Как отмечается в работе Фарука ал-Аккама, земная юридическая санкция применяется главным образом к тем, кто не верит в небесную кару, а потустороннее наказание постигнет тех правоверных,

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 95

которые продолжают игнорировать нормы мусульманского права [476, с. 46—48].

Религиозные стимулы оказываются настолько сильными, что в отдельных сферах общественных отношений нормы мусульманского права исполняются (Практически без вмешательства государства, поскольку случаи их нарушения исключительно редки. В частности, для отдельных его отраслей (прежде всего, личного статуса, нормы которого прямо связаны с религиозными прототипами) государственное принуждение, как правило, не выступало главным средством обеспечения, поскольку исполнение религиозного правила в данной области, гарантированное религиозными стимулами и санкциями, одновременно означало наполнение и соответствующей нормы мусульманского права[13]. Не случайно мусульманские суды первоначально даже не имели в своем распоряжении принудительных средств реализации выносимых ими решений, опираюсь преимущественно на религиозную совесть мусульман, их добровольную готовность следовать таким решениям, что подтверждает характер этих судов как институтов религиозной системы.

Это, конечно, не лишает мусульманское право качеств юридического феномена, поскольку в данном случае речь идет не об отсутствии государственного обеспечения его норм, а о своеобразном соотношении добровольности и принудительности в их исполнении, сочетании государственного и религиозного принуждения. Тем более что впоследствии при мусульманских судах появился специальный принудительный аппарат (тюрьма, плеть для телесного наказания и т. п.), в чем сказалась двойственная природа этих судов как религиозных и одновременно государственных учреждений. Кроме того, в случае неисполнения ответчиком решения мусульманского суда добровольно истец мог обратиться за защитой своего права в иные государственные судебные органы. Иными словами, если чисто религиозный механизм обеспечения данных норм мусульманского права не срабатывал, в дело вступал принудительный аппарат государства. Следует также иметь в виду, что многие нормы мусульманского права действовали вообще при регулярной опоре на государственный принудительный аппарат (полиция, светские суды, наместники). В определенной степени это объяснялось тем, что в отличие от «личного статуса» нормы других отраслей мусульманского права распространяются, как правило, и на немусульман, что исключало их обеспечение религиозным сознанием.

Характерная особенность осуществления норм права состоит в том, что в своем действии они тесно взаимодействуют с иными социальными нормативами, основанными на мусульманской религии, прежде всего чисто религиозными и нравственными. Иначе говоря, мусульманское право составляет часть общего мусульманского механизма социально-нормативного регулирования, включающего как правовые, так

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 96

и неправовые нормы (религиозные и моральные правила, обычаи). Причем ядром этого механизма выступают те элементы каждой из взаимодействующих систем социально-нормативного регулирования, которые в значительной степени совпадают по своему содержанию, поскольку прямо или косвенно основаны на соответствующих религиозных предписаниях. Не случайно, как отмечается в литературе, шариат устанавливает не просто отдельные, разрозненные правила поведения мусульман, а претендует на определение мусульманского образа жизни в целом (см., например, [172]).

Подход к исламу (шариату) как к религиозной системе, не только включающей собственно религиозные нормы, но и давшей жизнь существенной части мусульманского права как юридического явления, а также освящающей многие нравственные правила, лежит в основе известного вывода К. Маркса, что «турецкое государство, как и все восточные государства, имеет своей основой теснейшее переплетение и чуть ли не отождествление государства и церкви, политики и религии. Коран является для Турецкой империи и ее правителей одновременно источником веры и закона» [4, с. 130].

Анализ специфики действия мусульманского права также показывает, что имелись расхождения в механизме реализации предписаний различных его отраслей. Кроме того, наблюдался существенный разрыв между мусульманско-правовой доктриной и реальной практикой применения разработанных ею норм. На это обстоятельство обращают внимание многие исследователи. Например, Г. Э. фон Грюнебаум пишет: «В известном смысле закон следует рассматривать скорее как символ мусульманской идентификации и силу, связывающую всех мусульман, чем как практическое орудие повседневной юридической практики» [155, с. 31]. Действительно, в том виде, в котором оно рисовалось доктриной, мусульманское право (как и мусульманское государство) выступало своего рода «естественным правом», отличным от реально действующих юридических норм. Теория и практика где-то совпадали, а в чем-то расходились. В литературе правильно отмечается, что положения идеального фикха, сформировавшегося в первые века ислама, быстро устарели и часто подменялись либо светским правом, либо обычаями. Данное положение было особенно характерно для таких отраслей и институтов, как уголовное право, налоги, торговые сделки, организация и деятельность государственного механизма (см. об этом [159, с. 404—405; 219, с. 80—81; 319, с. 114, 121; 614, с. 5]).

Вывод о заметном разрыве теории и практики, характерном для мусульманского права в целом, не может быть распространен в равной степени на все его отрасли и институты. Например, нормы личного статуса в своем действии традиционно опирались главным образам на религиозное сознание и применялись преимущественно мусульманскими судьями — кади, которые полагались больше на свой авторитет и совесть правовер-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 97

ных, нежели на специальный аппарат принуждения. Не удивительно, что нормы данной отрасли наиболее полно претворялись в реальном поведении мусульман. Предписания «гражданского права» обеспечивались, как правило, не кади, а специальными органами мусульманской инспекции и контроля (хисба), которые во многих случаях рассчитывали на добровольное исполнение гражданско-правовых обязательств (например, при задержке в погашении долга), но могли прибегать к принудительным мерам и даже телесному наказанию виновных в нарушении правил торговли, норм морали и т.п. Что же касается наиболее опасных преступлений, точно установленных в мусульманском праве и наиболее непосредственно затрагивающих интересы властей, то они применялись особым государственным аппаратом принуждения — полицией и так называемыми светскими судами (мазалим). Последние по большей части ориентировались не на выводы мусульманско-правовой доктрины, а на акты правителей по уголовно-правовым вопросам, которые нередка противоречили принципам классического мусульманского права. Аналогичным был и порядок судебного рассмотрения нарушений государственно- и административно-правовых норм в случае возникновения споров с участием органов мусульманского государства.

Иначе говоря, частноправовые и публично-правовые институты мусульманского права характеризовались заметными различиями механизма своего применения. Поэтому если нормы мусульманского судебного права достаточно полно и последовательно реализовались в практике рассмотрения споров кади, то иные органы правосудия чаще применяли процессуальные и материальные предписания указов правителей, которые ориентировались на интересы господствовавших социально-политических сил, на принуждение.

В целом публично-правовые институты мусульманского права более непосредственно были привязаны к политике государства (неудивительно поэтому, что наиболее существенные расхождения между суннитскими и шиитскими мусульманско-правовыми школами касались именно мусульманского государственного права). В результате разработанные мусульманско-правовой доктриной нормы этих институтов, берущие за основу религиозно-нравственные критерии, на практике применялись лишь частично — в той мере, в которой они отражали государственную волю стоящих у власти классов и групп. Не случайно нормы государственного права, многие принципы судоустройства и процесса, а также публично-правовые институты деликтного права раньше других институтов и отраслей мусульманского права уступили место государственным нормативно-правовым актам, а во многих мусульманских странах стали начиная с XIX в. заменяться законодательством, заимствующим западноевропейские буржуазные образцы. Даже в тех странах, где мусульманское право сохраняло господствующие позиции

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 98

вплоть до середины XX в., данные институты и отрасли в настоящее время прежде других подвергаются реформам и модернизации. Вместе с тем не случайным представляется то обстоятельство, что мусульманское право до сихпор сохраняет самые прочные позиции в регулировании именно отношений личного статуса, с одной стороны, наиболее удаленных от экономического базиса и политических интересов, а с другой — наиболее жестко регламентированных религиозными принципами и нравственными критериями. В этом закономерно проявляется характер мусульманского права как формы, тесно связанной с религиозным сознанием.