Жильсон Этьен 15 страница

Пределом феноменологической редукции Гуссерль, подобно Э. Маху, считает «данные впечатлений». В процессе ее осуществления «заключаются в скобки» акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания — все, кроме содержания сознания, принимаемого только как совокупность каких угодно феноменов. Но то же должно быть сделано и в отноше-

нии самого познающего субъекта: иначе, как опасается Гуссерль, феноменология оставалась бы «психологистичной», со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями; а он ведь надеется создать не субъективно-ограниченную, а «абсолютную» концепцию. В этом плане его подход существенно отличается не только от взглядов Э. Маха, но и от декартовского учения, коим он вдохновлялся. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать «картезианством без Cogito». Продукты объективирующего познавания, по его мнению, нельзя рассматривать как результат психологического процесса. Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и его «психическую природу», т. е. я в качестве отдельной человеческой личности, «части мира», и в качестве субъекта как основы мира явлений. Значит, тот остаток, который сохраняется в я после редукции, — это и есть абсолютное сознание, неотличимое от своего содержания, сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание аналогично «трансцендентальному идеалу» Канта. Сам Гуссерль называет этот результат методологическим солипсизмом; он, по-видимому, стремился избежать угрозы солипсизма «наивного» — как в смысле субъективного идеализма, в котором тем единственным, бытие чего очевидно, предстает индивидуальный человеческий субъект, так и в том менее очевидном смысле, в каком солипсизмом можно было бы назвать и абсолютный идеализм Гегеля (он ведь тоже не признает ничего, существующего за пределами абсолютного субъекта).

В 1910—1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум «Относительно естественного понятия о мире», где отказывается от признания восприятий исходной базой знания — на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!), как ретенция [1] (таково неизбежное следствие признания восприятий «абсолютным» началом), привел бы к «абсолютному скептицизму», т. е. к разрушению философии. Чтобы не скатиться на позиции «абсолютного скептицизма», следует принять «естественную установку» (т. е. «веру в мир», свойственную наивному мышлению), согласно которой равно очевидно, что в действительности существуют как я, так и мир.

1 Интенция, обращенная к прошлому.

Однако обращение к «естественной установке» переводит гносеологическую проблему поиска первоосновы (базиса) знания в историческую, в решение проблемы генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желаемой ясности, Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведь категория времени имеет чрезвычайно много значений, в содержании этого понятия явно наличествуют как человеческие, субъективные переживания (например, каждый чувствует, что время на протяжении его жизни «течет по-разному»), так и фундаментальные характеристики мирового устройства (например, каждый знает, что мировое время, время Вселенной, «течет равномерно»). Непонятно, что здесь превалирует и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь: люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое. Конечно, феноменологическое прояснение этого понятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться непосредственно, как только перенес акцентирование внимания с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала.

Тему времени Гуссерль затрагивает во втором томе «Логических исследований», подробно рассматривает ее в «Главных положениях из феноменологии и теории познания» (1905), а затем — в «Идеях к чистой феноменологии» (1913). Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры «поток сознания», представляющего собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга фаз «теперь». В качестве «абсолютного начала» этого «потока» предстает первовпечатление, пережить которое мы неспособны — потому, что для этого «теперь» отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него «часть» непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента «потока». Но постигнуть его можно — с помощью ретенции. Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку «содержанием» сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательно заключать в скобки один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержания.

Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничился тем, что с помощью множества метафор описывает и обозначает «начало»: «точка отсчета», «нулевая точка», «граничная точка» и т. п. Однако и в «нулевой точке» первовосприятия сознание, по его мнению, уже «заряжено» ретенцией (нацеленностью в прошлое), поскольку ведь оно непременно интенционально. А интенция как родовое понятие включает и протенцию — интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле «первовосприятие», то можно ли помыслить то, что было «до того», даже если сознанию «от природы» присущ позыв оглядываться в прошлое?! Поневоле вспомнишь слова Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и «до того».

Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше относительно «чистого сознания»: если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в «нулевой точке» он был бы вынужден признать «пустым»; здесь оно должно быть «неподвижным ничто», выход из которого равноценен чуду (или «абсолютной случайности»), т. е., во всяком случае, такой выход основания не имеет.

Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как подчеркивает Гуссерль, не противоречит «естественной» (позиции здравого смысла) или, точнее, не исключает ее: «вынесение за скобки» — теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все «оставляет, как было». То бытие, которое исследует феноменология, не является «реальным предикатом». Поэтому даже «чистое сознание», по Гуссерлю, имеет «тело», и именно человеческое тело, — иначе возник бы очевидный конфликт, поистине образовалась бы пропасть между феноменологической установкой и установкой «естественной». Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа он распространяет и на свое исследование «мира». Это тем более легко было сделать, потому что господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или, по меньшей мере, дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед «эмпирической» или, по меньшей мере, смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень трудно.

С тем, что общие законы мира распространяются и на сознание, соглашались как материалисты, так и идеалисты. Гуссерль, различая феноменологическую и «естественную» установки сознания, видимо, ощущал некое неудобство от того, что он остается приверженцем той традиции, которая в основе своей чужда такому различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается «вещественным миром», он признает еще и «поток переживаний» в качестве «жизни сознания». Это означает, что реальное бытие сознания как «вещи мира» с точки зрения феноменологической теории вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта).

Вместе с тем не исчезает без следа и «предметность», как таковая: для обозначения ее нередуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие «ноэма». Содержание акта восприятия (его он называет ноэзой) связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом [1]. Таким образом, здесь Гуссерль проводит различие между интенциональным и действительным предметами. Интенциональная «работа» сознания «распадается» на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, устанавливающую характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая — от конституированного (познаваемого) предмета к «самому» предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза — это «смысл» ноэматического предмета; а ноэма — «смысл» действительного предмета. Ноэма, следовательно, является объектом в отношении ноэзы; но, с другой стороны, она «близка» трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его «действительность» не совсем абсолютная: она, по выражению Гуссерля, скорее, «претензия», хотя и «не целиком иллюзия». Можно сказать так: всякий предмет с его точки зрения есть предмет, уже предполагаемый «в возможности»; и в этом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи.

1 Пример: воспринимаемый цвет — это ноэза; цвет как предмет интенционального акта — ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором при различной ориентации сознания то как ноэза, то как ноэма.

Как видим, Гуссерль-феноменолог, не отвергая «естественной установки» до конца, понимает, что она недостаточно корректна — но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь в принципе полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенциональный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она является только «претензией» на подлинную действительность, асимптотически приближающейся к последней.

3. Проблема «других я». Интерсубъективность

Как уже отмечалось, рассуждения Гуссерля породили упрек, что их итогом должен стать солипсизм. Если вначале он нейтрализовал этот упрек, заявляя, что тот «солипсизм», который является его (Гуссерля) исследовательским принципом, «методологический», феноменологически обусловленный исключительно анализом общей схемы трансцендентального я, ~ тем, что остается от личностного я после применения к нему операции феноменологической редукции ( в итоге от конкретного я сохраняется только абстрактный, «безличный остаток»), — то в «Картезианских размышлениях» он отводит много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в «феноменологическом» мире.

Не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия «других я» как телесных существ из проблемы объективного существования любых «вещественных объектов», материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием «других я» как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта [1].

1 Как раз в продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично, — когда он пишет, что бытие другого открывает нам «взгляд» (его, этого другого, взгляд, разумеется), — речь идет о том, как, по каким признакам человек выделяет среди вещей весьма специфический объект — другого человека.

В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие я, «alter Ego», суть факты феноменологической сферы», аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: «другие» только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются «вещи» (или даже в качестве «вещей»), т. е. как объекты мира. С другой стороны — и это самое главное — они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам, — последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое я, в качестве другого для них, наряду с прочими «другими». Соответственно и «мир другого» — это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого «мира», содержащего такие объекты, которые для меня предстают в модусе «для-кого-то-здесь» [1]; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику «свойственности» («принадлежности» — Jemeinigkeit). Соответственно отсутствующие в его мире предметы предстают как «ему несвойственные». В этом ряду преобразований меняется и мое я: оно, собственно, только теперь и предстает как «мое», т. е., прежде всего, как «не-чужое». Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество «бытия-для-всех-вообще», которым, до конституирования «другого л», этот мир не обладал.

1 Husserliana. Haag, 1950. Bd. 1. S. 124.

Что движет моим сознанием в направлении принятия «чужого я» как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии «вещественных», чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет, я вижу его только с одной стороны, но воспринимаю его как целостность. Тем самым я переступаю границу, «совершаю трансцензус», выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого: я «аппрезентирую» (делаю «присутствующими в настоящем») те его стороны, которые видел раньше или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием «просто предмета» и предмета, который есть другое я: восприняв сначала «другого» как «тело», я вместе с тем понимаю это «тело» как «плоть другого»; основанием для такого понимания оказывается процедура «аналогизирующей аппрезентации». Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний «телесный объект», как я его

вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, «мне во плоти». Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями «тела там». А ведь я всегда ощущаю себя «в своем теле», связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно. Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства «моего» тела и тела другого я. Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я, «сейчас» и в моем собственном «здесь», способен мысленно «перевоплотиться» в того, другого, — и тем самым в фантазии, в модусе «как будто бы», я уже «там», хотя реально я не покидал своего «здесь».

Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в «том» теле плоть «другого», и потому признать другое я, подобное мне самому, причем оно остается именно другим я, и я сам никак не могу слиться с тем другим я, в неразличимое тождество. Это опять же очевидно, и, сколько ни пробуй «стать на место другого», такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься «тем, другим». Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него. Бытие другого как объективного значит только это — и ничего иного. Поэтому человеческие индивиды, субъекты, по Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как «чужого»; их бытие слито с некими собственными абсолютными «здесь, а не там» собственной телесной плоти каждого из них; они не могут обладать одним и тем же «здесь» (или соответственно одним и тем же «там»).

С другой стороны, в итоге всей этой последовательности операций любое «другое я», вместе с коррелятивным каждому я его предметным миром, и мое собственное я, вместе с моим предметным миром, предстают как равноценные. Тем самым трансцендентальная субъективность оказывается тождественной трансцендентальной интерсубъективности; соответственно коррелятивный сознанию предметный мир оказывается «общим миром».

И еще один важный момент: этот «общий мир», как следует из его происхождения, из факта его конституирования в качестве предметного, несомненно, трансцендентален. Но по той же причине, по какой «другое я» не тождественно моему, т. е. по отношению ко мне «трансцендентно», «общий мир» всех субъектов тоже предстает как трансцендентный. Правда, трансцендентность эта, считает Гуссерль, имманентна, поскольку образуется в результате феноменологической редукции восприятия моим я другого я, т. е. обнаруживается, так сказать, «в недрах» трансцендентальной субъективности. А отсюда следует вывод, что трансцендентность и объективность в феноменологическом смысле непростительно было бы отождествлять со смыслом тех же терминов в традиционной метафизике. Поэтому «конституция» мира трансцендентного неотличима, по сути, от конституции объектов, идеальных в строгом смысле слова, — таких, каково все «логически-идеальное». В самом деле, ведь «в каком-либо живом, богатом деталями мыслительном действии я создаю некое образование, некое научное положение, некое численное образование. В другой раз, вспоминая это, я созидание воспроизвожу. Тотчас и по существу вступает в действие синтез отождествления и некое новое воспроизведение, которое может по желанию воспроизвести каждый: это тождественно то же самое положение, тождественно то же самое числовое образование, только воспроизведенное или (что то же самое) вновь доведенное до очевидности» [1].

1 Husserliana. Bd. 1. S. 155.

Впрочем, здесь имеется одна тонкость: ведь «другой я» вовсе не обязательно точно такой же, как «я сам»; и даже заведомо не такой, если этот другой, скажем, в отличие от меня, нормального, слеп или глух. Гуссерль справляется с этой трудностью ссылкой на то, что сами они (слепой или глухой) конституируют свой трансцендентальный мир так, что при этом конституируется и момент его собственной аномальности, — в результате их «объективный мир», как общий всем нам, интерсубъективен, не отличается от мира зрячих и слышащих.

Подобная же «интенциональная модификация», по мнению Гуссерля, совершается и тогда, когда речь заходит о мире животных, со всей его иерархией «низших» и «высших» организмов. «По отношению к животному, — писал он, — человек, рассматриваемый под углом зрения конституирования, есть

нормальный случай, так же как «я сам» — это конститутивно — изначальная норма для всех людей; животные, по существу, конституированы для меня как аномальные отклонения «внутри» моей человечности, пусть даже затем и среди них могут различаться нормальность и аномальность. Вновь и вновь речь идет об интенциональных модификациях в самой смысловой структуре как соотнесенной с самим собою» [1].

Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и коррелятивной ему жизни трансцендентального сознания, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характеристиками того мира, в котором живет и обыкновенный субъект, индивид. Этот обычный, «наивный» человек ничего не знает об интенциональнои активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели. Ученый при всей его специфической осведомленности в философском плане столь же наивен, как этот «человек с улицы»; поэтому продукты интеллектуальной деятельности ученых — это «наивности более высокой степени, продукты умной теоретической техники, если они не сопровождаются истолкованием интенциональных усилий, из которых в конечном счете все возникает» [2].

1 Husserliana. Bd. I. S. 154.

2 Ibid. S. 179.

Конечно, ученые занимаются теоретической самокритикой. Но она не является глубокой теоретико-познавательной критикой разума. Здесь в конечном счете источник возникновения парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непонимания смысла научного знания — причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, заявляет Гуссерль, не понимает саму себя, поскольку не понимает сущности человека, и в частности европейского человека.

4. Проблема судьбы европейской культуры

Недовольство Гуссерля состоянием науки, которое было ощутимо и в «Логических исследованиях», переходит в более глубокое чувство беспокойства, которое к 30-м гг. XX в. уже перерастает в тревогу не только за судьбу науки, но и за будущее всего «европейского» общества. Причем и то и другое в

сознании Гуссерля соединились в некое целостное самоощущение. Наряду с моментами личного порядка немаловажным было также и то обстоятельство, что наиболее перспективный ученик его, М. Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи вначале уверенным, что продолжает дело учителя!), положил начало экзистенциализму, отнюдь не методологическому и тем более не рационалистическому направлению в философии.

Гуссерль считал себя виновным в том, что подобное развитие феноменологических принципов оказалось, так сказать, не предупреждено позитивной разработкой «подлинной» феноменологии как науки.

Последнюю из своих работ, опубликованных при жизни, «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (неоконченное сочинение, 1936), он характеризует как введение в феноменологическую философию. Почему же «введение»? Дело в том, что в последний период жизни Гуссерля произошло важное изменение в понимании им цели и предмета философии — отнюдь не только феноменологии, которая была задумана как методологическая концепция. То, что недавно казалось ему «центром» философии, теперь предстало чем-то вроде «периферии»; то, что считалось целью, оказалось разве что средством.

Впрочем, такой поворот был подготовлен и самой логикой предмета: ведь и прежде феноменологический метод Гуссерль расценивал все-таки как средство — средство прояснить основания науки, избавить ее от «неосновательности», от случайных факторов, от психологизма; короче говоря, сделать ее строгой. Об этом идет речь и в «Кризисе европейских наук...». Но главная задача философии выглядит здесь не как служебная по отношению к науке, а гораздо более широко — как формирование мировоззрения. Тем самым, по сути, утверждается, что содержание самой науки, сколь бы развитой она ни была, мировоззрением еще не является. Если раньше Гуссерль считал, что понять человека как трансцендентального субъекта нужно для того, чтобы проникнуть к основаниям науки и помочь ей стать на твердую почву, то теперь средство и цель поменялись местами: по мнению Гуссерля, полезно исследовать науку, в историческом развитии ее методологических установок, для того, чтобы понять человека, понять европейскую историю и судьбу Европы. Казалось, на склоне лет он чувствует еще достаточно сил, чтобы заняться той темой, которая некогда принесла славу Шпенглеру, и поспорить с его блестящей книгой «Закат Европы». Тема кризиса науки в эти годы представляется ему введением к теме кризиса «европейского человечества».

Больна не только наука — больна «душа» европейского человека, заявлял Гуссерль. Симптомы этой болезни достаточно очевидны как в науке, так и в политике. Но что это за болезнь? В чем ее причина? Как и в медицинской практике, ответить на такие вопросы легче, если известен анамнез. И потому нужно обратиться к истории человеческого духа, понятой не только как летопись его побед, но и как «история болезни». Мысль Гуссерля движется здесь, по сути, по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным для самого пациента этот действительный источник недуга, можно надеяться на излечение.

То, что наука находится в состоянии болезни, Гуссерлю было очевидно и раньше. Правда, теперь он уже не склонен расценивать разрушение классического идеала физики и математики исключительно негативно: ведь оно было и спасением от грозившего этим наукам догматического окостенения. Однако способ и методика, используемые современными математиками и физиками, были нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы «для философии, которой грозит в наши дни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм...» [1]. Позитивистская программа «лечения» науки, по мнению Гуссерля, для такой цели совершенно не годится. Ведь, объявляя псевдопроблемой вопросы о внеопытных основаниях науки и сводя естествознание к «чистой фактичности», она не только оправдывает его «неосновательность» и фактически объявляет болезнь нормальным состоянием, но и отрывает науку (львиную долю которой составляет именно естествознание) от судьбоносных для человека вопросов о смысле и назначении человеческого бытия. Дело дошло до того, что многие естествоиспытатели полагают, что в науке якобы нет морали. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, занимавшееся именно духовными основами бытия и знания, естественные науки, процветающие на ниве практических приложений, усугубляют кризис человеческого духа.

1 Husserl E. Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie. Hamburg, 1977. S. 2.

Гуссерль писал: «Чисто фактичные науки создают чисто фактичных людей... В нашей жизненной нужде, — слышим мы, — этой науке нечего нам сказать. Она в принципе исключает именно те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворотов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что способна сказать наука о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?» [1]

1 Husserl E. Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie. S. 4—5.

Таким образом, вопросы методологии перестали для Гуссерля выглядеть самодовлеющими, приоритетными. Теперь он отдает приоритет «жизнесмысловой» тематике: не только совокупность определенных мировоззренческих принципов, но и их разрушение определяет смысл нашей жизни. Кризис мировоззрения может привести к тому, что разум обернется безумием, а удовольствие станет мукой.

В чем причины сложившейся ситуации, что представляет собою по сути своей европейский человек? На этот вопрос, с точки зрения Гуссерля, должна ответить в первую очередь не история, ставшая особой наукой о духе культуры, заменившем абсолютный дух метафизики, а, пожалуй, прежде всего история науки — ибо что такое наука, как не наиболее развитая форма деятельности человеческого духа.

Позитивистское понятие науки, по Гуссерлю, — «остаточное». Наука еще сохранила инерцию, но потеряла движущую силу вместе со своим «метафизическим» основанием. Да и сам научный разум стал «остаточным», поскольку лишился ценностной и этической базы — вместе с верой в возможность достижения абсолютной истины. «Позитивный» научный разум ориентирован на «земной», человеческий, практический мир — и потому атеистичен. Но вместе с идеей Бога для него вообще исчезла вся проблематика «абсолютного» разума и «смысла мира»; от Абсолюта осталась только совокупность «простых фактов».

Но тогда зачем нужна философия в ее прежнем смысле слова? Позитивизм, говоря строго, вовсе не философия; он, по выражению Гуссерля, «обезглавливает философию», лишая ее тематики, претендующей на высшее достоинство, по сравнению с описанием и классификацией фактов. А такая деградация философии свидетельствует о деградации разума.

Учитывая преемственность в развитии европейского человечества, Гуссерль видит в истории философии от Декарта до наших дней ключ к пониманию современности. История повторяется: «По сути, духовные битвы европейского человечества, как такового, разыгрываются как битвы философий, а именно — как сражения между скептическими философиями — или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу — и действительными, еще живыми, философиями».

«Живая» же философия, по его словам, — это возрождающаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека. Она некогда означала возникновение европейского человека; и главный вопрос истории поэтому состоит в том, было ли возникновение европейской культуры случайным приобретением случайного человечества среди совершенно иных человечеств и историчностей; или, напротив, не прорвалось ли впервые в греческом человечестве то, что присуще в качестве энтелехии человечеству, как таковому.