Жильсон Этьен 23 страница

В своем первом «Философическом письме» Чаадаев представил типично «западнический» взгляд на философию русской истории. Западное направление в христианстве (католицизм) было объявлено Чаадаевым фактором, определившим магистральную линию цивилизации, а весь Восток назван им сферой «тупой неподвижности». Русская культура по причине «рокового выбора» Русью восточной разновидности христианства трактуется как культура, развивавшаяся в отрыве от цивилизованной (католической) Европы, а Россия — как страна, стоящая, по существу, вне истории, ибо она в точном смысле не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Россия, по Чаадаеву, не может называться христианским обществом потому, что в ней существует рабство (т. е. крепостное право).

После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем 1848 г. Чаадаев изменил свой первоначально идеализированный взгляд на Запад. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. «...Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад... — пишет он и далее отмечает: У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам» [1].

1 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. С. 98.

Для разных течений русской мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Чернышевский и некоторые другие русские мыслители в известном смысле разделяли эту точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.

Прямым полемическим ответом на «Философические письма» Чаадаева было начало работы А. С. Хомякова над «Семирамидой», главным историософским сочинением славянофила. Неотправленное письмо Пушкина к Чаадаеву (1836) наряду с признанием того, что в «Философическом письме» многое «глубоко верно», содержало и критику. Пушкин признавал самобытность русской истории, считал, подобно Чаадаеву, что ее объяснение требует своей особой логики («другой формулы»), отличной от исторического пути Запада. Споря с Чаадаевым, Пушкин утверждал, что русская христианская история может представляться «нечистой» лишь с католической точки зрения. История России, по мнению Пушкина, как раз есть пример служения не частным, а всеобщим европейским интересам, и особенно это проявлялось «в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве» (в период нашествия Орды, во время Наполеоновских войн и т. д.).

3. Философия славянофилов

Общая характеристика

Учение славянофилов — закономерный этап в развитии того философского умонастроения, которое проявилось в России уже в XVIII в., а в следующем столетии стало альтернативой широкому распространению в обществе рационалистических теорий, прежде всего идей французского Просвещения. Это умонастроение было направлено на вытеснение влияния философии французских просветителей и переориентацию русской мысли на новейшую немецкую философию, особенно на Шеллинга и Гегеля.

Во время царствования Николая I, известного усилением абсолютистского давления на интеллектуальную жизнь, российское общество вступило тем не менее в эпоху подъема своего национального самосознания. Взлет национального духа, породивший Пушкина, Лермонтова и Гоголя, происходил не только в области литературы, но и в философии. Чем шире распространялось на Россию влияние новейших европейских учений, в том числе немецкой метафизики, тем яснее вырисовывалась для образованного общества неадекватность подхода решению собственных национальных проблем и задач только на основе теорий Запада.

В этих условиях в 30—40-е гг. XIX в. формируется новое религиозно-философское направление — славянофильство. Его центром стала Москва, а приверженцами — выпускники Московского университета, молодые образованные дворяне. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский явились родоначальниками этого нового движения философской и общественно-политической мысли, к которому присоединились Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы, А. И. Кошелев и др. Представители этого идейного течения, называвшие себя «московским направлением» (в противоположность «петербургскому»), получили литературно-публицистическое название славянофилы, закрепившееся в ходе журнальных дискуссий 40-х гг. и с той поры вошедшее в общее употребление.

Как независимые мыслители славянофилы не были «школьными» философами, связанными с какой-либо определенной традицией. Отсюда возникла проблема точной интерпретации философских аспектов этого движения, тем более что среди славянофилов существовало «разделение труда»: И. В. Киреевский занимался собственно философской проблематикой, А. С. Хомяков — богословием и философией истории, Ю. Ф. Самарин — крестьянским вопросом, К. С. Аксаков — проблемами социально-философского характера и т. д. Ставя своей главной целью пробуждение национального сознания в обществе, славянофилы встретили отпор со стороны западников, понимавших патриотизм как европеизацию России, начавшуюся в петербургский период ее истории. Вместе с тем были услышаны и вызвали сочувствие русского общества призывы славянофилов к освоению духовного наследия Московской и Киевской Руси, славянского мира. Славянофильство в этом смысле становится, по выражению Ю. Ф. Самарина, «образом мысли» и пользуется поддержкой философов, литераторов, фольклористов, историков, славистов — Н. М. Языкова, П. А. Вяземского, А. Ф. Гильфердинга, Н. П. Гилярова-Платонова, Д. А. Валуева, Ю. И. Венелина и др. Особая роль в становлении славянофильского мировоззрения принадлежит поэту, дипломату и политическому мыслителю Ф. И. Тютчеву.

Славянофильство представляет собой своеобразный синтез философских, исторических, богословских, экономических, эстетических, филологических, этнологических, географических знаний. Теоретическим ядром этого синтеза стала специфически истолкованная «христианская философия», которую по праву считают крупным направлением оригинального русского философствования, оказавшим заметное влияние на концепции Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, систему В. С. Соловьева, философские построения С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева и др.

Славянофилы исходили из того, что вера есть «крайний предел» человеческого знания, определяющий собой все стороны мысли. Религия — не только исходный момент, формирующий воззрение отдельной личности, но и духовное ядро, влияющее на жизнь общества в целом, на ход истории. Философия трактовалась ими как «переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой» [1]. «Практическая жизнь» является, по их мнению, тем процессом, в ходе которого постепенно реализуются начала, включающие в себя «отвлеченное содержание», доступное философскому познанию. Задача философии заключается в том, чтобы осмыслить их и на этой основе правильно решать поставленные самой жизнью вопросы.

1 Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900-1904. Т. 3. С. 240-241.

Ключевым для теории познания славянофилов стало понятие «цельность духа». Постижение истины невозможно с помощью только интеллектуальных способностей человека. Она становится доступной, как считал А. С. Хомяков, лишь живому (или цельному) знанию как органическому синтезу чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции. Особый акцент в теории познания славянофилы делали на такие понятия, как воля и любовь. Истина, с их точки зрения, не может быть достоянием отдельного человека. Она открывает свои тайны «соборному сознанию» людей, объединенных в своем единстве на принципах свободы и любви.

Оригинально мыслившие философы славянофильства, обладавшие значительными материальными средствами и, по сути дела, максимально возможной по тем временам духовной независимостью, отнюдь не стремились выработать какую-либо общую «платформу» или согласованную идеологию. Общего согласия не удавалось достичь даже по таким важным вопросам, как социальный идеал и пути его достижения. Киреевский ут-

верждал, что христианское учение воплотилось во всей своей чистоте в русской истории в XVI в., когда общественный и частный быт полностью соответствовал основам православия. Однако с этим не соглашался Хомяков. «Как ни дорога мне родная Русь, — писал он, — в ее славе современной и прошедшей, сказать это об ней я не могу и не смею. Не было ни одного народа, ни единой земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно было бы приписать хотя бы приблизительно» [1].

1 Хомяков Л. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. I. С. 213.

А. С. Хомяков

Трудно определить, кому из теоретиков славянофильства принадлежала ведущая роль в становлении данного идейного течения. Киреевский выдвинул ряд основополагающих философских идей; среди своих сподвижников он был наиболее философски образованным человеком. Однако признано, что ему не хватало «энергии и волевого начала». Этими качествами обладал Хомяков.

Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) родился в Москве, по отцу и матери (урожденной Киреевской) принадлежал к старинному дворянскому роду. Получил основательное домашнее образование, изучил основные европейские, в том числе славянские, языки, а также латинский и греческий. В 1822 г. сдал экзамен при Московском университете на степень кандидата математических наук, затем служил в кирасирском и лейб-гвардии конном полку. Участвовал в боевых действиях, имел награды. Был знаком с декабристами, но осуждал их взгляды на «военную революцию».

А. С. Хомяков не был упрямым «самобытником» или ненавистником Запада, каковыми нередко и несправедливо называют его и других славянофилов. Напротив, он был более последовательным его почитателем даже в сравнении с западниками, о чем свидетельствует его высказывание о Западе — «стране святых чудес» (подразумеваются высокие достижения западной христианской культуры). Он был также поклонником английского консерватизма и конституционной монархии, сторонником установления тесных связей англиканства с Русской православной церковью, о чем свидетельствует его переписка с британским богословом Палмером.

Принято считать, что очерк Хомякова «О старом и новом» (1839) положил начало славянофильству. В нем поставлен ряд ключевых вопросов учения славянофилов. Среди них проблема соотношения России и Запада, оценка реформ Петра I как поворотного пункта в истории России, вопрос о роли религии в истории вообще и православия в русской истории в частности.

Хомяков отстаивал «органический взгляд» на развитие общества, в основе которого лежит идея саморазвития. «Общество, которое вне себя ищет сил для самосохранения, — писал он, — уже находится в состоянии болезненности». Русская история вовсе не идеальна и бескризисна: напротив, она сложна и драматична. Однако ее развитие, преодоление болезненных состояний не может быть осуществлено внешними, лежащими за ее пределами силами. Главным условием сохранения жизнеспособности России, по Хомякову, является православие. Вместе с тем существующую православную церковь мыслитель нередко подвергал критике. Свои богословские сочинения он не мог печатать в России, поскольку они не пропускались духовной цензурой. Хомяков стал первым в России светским религиозным мыслителем, по-новому, с философской точки зрения трактовавшим основы православного вероучения.

Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова является понятие «соборность», впоследствии использовавшееся многими русскими религиозными философами и вошедшее без перевода в европейские языки как sobornost. Оно обозначает свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на поиски совместного, коллективного пути к спасению, своего рода «неформальный церковный коллективизм», общинность, противопоставленные жестким иерархическим порядкам официальной церкви. По Хомякову, соборность является церковным идеалом, до сих пор не реализованным ни в одной из частей христианского мира, хотя русский народ, православный по своей вере, больше других приблизился к этому идеалу. Соборность определяется Хомяковым как свободное «единство во множестве» [1], причем сочетание двух начал — единства и свободы сохранилось в идеальной форме лишь в православном христианстве, тогда как католическая церковь демонстрирует единство без свободы, гипертрофированный юридизм, а протестантизм воплощает сво-

1 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 242.

боду без единства, отстаивает принцип индивидуализированной веры, акцентирует идею личного, а не общего спасения. По Хомякову, каждый находит в церкви самого себя, но не «в бессилии своего одиночества», а в духовном, братском единении верующих со Спасителем. Соборность и индивидуализм — антиподы: первое понятие предполагает цельность человеческого духа, второе — его раздробленность.

В исторической действительности, по Хомякову, человеческий дух раздваивается, представляя собой диалектическое соединение двух основных начал: свободы (иранство) и необходимости (кушитство). Учение о кушитстве и иранстве разработано в главном сочинении Хомякова «Записки о всемирной истории» (другое название этого сочинения, данное Н. В. Гоголем, — «Семирамида»). Кушитство и иранство, олицетворяющие Запад и Восток, это как бы два символических духовных принципа, переплетение и борьба которых составляют, по Хомякову, содержание мировой истории. Ареной ее является судьба всего человечества, а не отдельных народов. Поскольку в истории как в едином целом сосуществуют различные народы, постольку в ней есть место не только Провидению, но и свободной воле.

Значительными возможностями для свободного исторического развития, доказывает Хомяков, обладает русский народ, имеющий глубокие духовные корни, не стремящийся к политическому господству, захватническим войнам и т. п. Православная Россия, считает он, близка к достижению цельности духа и жизни, хотя ее «органическое развитие» осуществляется медленно. Его ускорение возможно за счет использования западной науки и просвещения, однако применять их нужно осознанно, совершенно свободно и критически.

Как уже отмечалось, Хомяков не был непримиримым противником Запада. Не был он и ненавистником реформ Петра I. В этих реформах он видел скорее «благодетельную грозу» и вовсе не хотел возвращения к допетровским формам жизни. Напротив, он заявлял, что «надежда наша велика на будущее».

И.В. Киреевский

Иван Васильевич Киреевский (1806—1856), так же как и Хомяков, был выходцем из родовитой дворянской семьи, получил прекрасное домашнее образование. Среди его наставников был поэт В. А. Жуковский, близкий родственник матери Киреевского.

В 1823 г. И. В. Киреевский поступает на службу в Московский главный архив иностранной коллегии, принимает деятельное участие в кружке молодых интеллектуалов, именовавшихся «Обществом любомудрия» (название характерное, оно указывает на нежелание его членов называться философами, подобно французским просветителям). Кружок выбрал иное, «немецкое», метафизическое направление.

В 1830 г. Киреевский предпринял поездку в Германию для изучения философии, слушал лекции Гегеля, Шлейермахера, Шеллинга. По возвращении в 1831 г. в Россию молодой философ начал издавать журнал «Европеец», в котором была опубликована его программная статья «Девятнадцатый век» — работа скорее западнического, чем славянофильского направления. В ней Киреевский выделил три главных фактора западного просвещения: античное наследие, варварский дух завоеваний и христианская религия. В России, по мысли Киреевского, было усвоено варварство и христианство, но античное наследие усвоено не было, поэтому необходимо его освоить, с тем чтобы занять передовые позиции в области европейского просвещения. «Европеец» подвергся цензурным гонениям; журнал был закрыт, а его издатель приобрел, несмотря на весь свой патриотизм, репутацию оппозиционера. Не увенчалась успехом и попытка Киреевского получить кафедру философии в Московском университете.

Формирование славянофильских воззрений Киреевского датируется 1839 г., когда была написана его речь «В ответ А. С. Хомякову». Прежняя мысль о необходимости освоения наследия античности трактуется здесь по-другому. Классический мир представляется «торжеством формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится». Вот почему, считает Киреевский, католическая церковь, унаследовав эту традицию, впала в односторонность и в отличие от православия стала характеризоваться «торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом». Православие же, в отличие от католичества не связанное с античным наследием, обратилось непосредственно к христианским источникам в их незамутненном последующими схоластическими наслоениями виде, т. е. к учению отцов восточной церкви, где знание и вера были слиты воедино и не противоречили друг другу. С этим связано обращение самого Киреевского к святоотеческому наследию, в котором он ищет пути к обретению цельности духа, «истинному видению духовному».

Последний период деятельности Киреевского (40—50-е тт.) был посвящен его участию в издании сочинений отцов церкви, которое осуществлялось старцами монастыря Оптина пустынь, располагавшегося неподалеку от имения философа — Долбино. Позже обращение к святоотеческим творениям станет одним из источников творческого вдохновения многих русских религиозных мыслителей — В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, С. Н. Булгакова и др.

Философские взгляды Киреевского изложены главным образом в очерках «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1832) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Основополагающим для него является понятие цельности духа, которое определяется как «средоточие умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и цельное единство». Идея цельности духа, по Киреевскому, восходит к святоотеческой традиции, покоящейся на незыблемости предания и противостоит западной раздробленности, основанной на различных мнениях, а не на убеждениях, на формальном рассудке, а не на вере. Киреевский, надо заметить, не отрицает разум как средство постижения мира, он лишь против подавления веры отвлеченным рассудком. Разум не вправе заменять высших притязаний веры на божественную истину, а должен стремиться к своему «возвышению», что означает стремление соединить воедино все его способности — логические, эстетические, нравственные (сердечные), не противоречащие вере, а дополняющие ее. Такая позиция определила и общий взгляд Киреевского на предмет философии: он считал, что «философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» [1].

1 Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 252.

Ранняя смерть прервала работу русского мыслителя по систематизации своих философских взглядов. Последняя его работа «О необходимости и возможности новых начал для философии» представляет собой лишь первую часть незавершенного произведения. Но и в незавершенном виде наследие Киреевского оказало большое влияние на развитие религиозной философии в России.

Ю. Ф. Самарин и К. С. Аксаков — мыслители, акцентировавшие внимание на проблемах своеобразия русской истории и культуры, национального самосознания, на пропаганде самобытных основ русской жизни.

Ю. Ф. Самарин

Юрий Федорович Самарин (1819—1876) принадлежал к знатному дворянскому роду. Идейное сближение его с Хомяковым и Киреевским начинается с 1840 г. Авторитет Хомякова для Самарина был настолько велик, что он называл его «учителем Церкви».

В конце 30 — начале 40-х гг. он пережил сильное увлечение философией Гегеля. Результаты же собственных философских поисков и попытки обосновать их с помощью философии Гегеля не удовлетворяли Самарина. Он осознавал противоречивость своих воззрений, понимая, что философия требует большей ясности в ответах на поставленные вопросы. Выйти из этого затруднения ему помогли выдвинутые Хомяковым идеи о соотношении религии и философии. По мнению Хомякова, ошибка во взглядах Самарина заключается в смешении «сознанного» и «признанного», что характерно и для философии Гегеля и Шеллинга. В научном познании ведущая роль принадлежит логике, которой чужды такие понятия, как добро и зло. Поэтому ее возможности ограниченны. Преодолеть эту ограниченность способна только религия; добро и зло она рассматривает как основополагающие принципы человеческого существования.

В 40-е гг. Самарин становится убежденным сторонником религиозной философии: у него сформировалось убеждение, что вера составляет «норму» и «закон» человеческого существования и помогает человеку осмыслить свое назначение. Христианство нельзя понять с помощью одного только разума, оно осознается всем существом человека во всей его полноте. Следование строгим правилам логики не ведет человека к пониманию истинной сущности веры, так как для этого необходимы сострадание и любовь.

В своей программной статье «О мнениях «Современника», исторических и литературных» (1847), Самарин в обобщенном виде изложил исходные положения славянофильских воззрений. Он опровергает точку зрения западников, высказанную в очерке К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России», согласно которой русская община всегда подавляла личность и поэтому постепенно пришла в упадок. По мнению

Самарина, кризис переживала не община, а родовое устройство, являвшееся более низкой ступенью общественного развития: «...общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей...» [1]. Община хотя и не основывается на личностном начале, но обеспечивает проявление свободы в деятельности индивидов. Личное и общественное начала в России всегда сосуществовали в органическом единстве: вече родовое и родоначальник, вече городовое и князь, вече земское или дума и царь. Наиболее полно зародыши будущего общественного устройства проявились в истории Новгорода, где связь между личностью и обществом была органичной и обеспечивала их единство. Новгород не сумел сохранить и развить принципы своего общественного устройства, так как был только частью русской земли, а не всей Россией, тогда как государство «должно было явиться только как юридическое выражение единства всей земли» [2].

1 Самарин Ю. Ф. Избр. произв. М., 1996. С. 431.

2 Там же. С. 436.

Как государственно мысливший деятель, занимавший ответственные посты, Самарин видел в славянофильстве конструктивную национальную идею, способную инициировать насущные общественные преобразования в России, не разрушая существующей формы правления. Однако его общественно-политические взгляды, сочетавшие консерватизм и призыв к национально ориентированным социальным реформам, вызывали непонимание и даже настороженность со стороны властей в Петербурге. В 1849 г. Самарин после распространения написанных им писем из Риги подвергся кратковременному аресту. В это время с ним встречался Николай I, обвинивший его в том, что он и другие славянофилы настраивают общественное мнение против правительства.

Ю. Ф. Самарин считал важным гносеологический вывод о том, что стремление мысли найти опору в себе самой ведет в конечном счете к индивидуализму, самообособлению личности. В результате этого разобщенность людей становится опасной тенденцией в современном обществе. Подлинно объединяющим началом может служить только религия. Благодаря религиозной вере люди определяют истинные ценности, которые сплачивают их в единое целое. Христианство вывело человека из состояния рабства, укоренив в его сознании обязанность противостоять индивидуализму. В России община самим фактом своего существования является социальным выражением этого отказа от индивидуализма.

Община трактуется Самариным не как форма хозяйственной жизни, основанная на кооперации, как представлял себе общину, например, Н. Г. Чернышевский. «Этот союз, — писал он, — эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь» [1]. В этом плане взгляды Самарина близки учению Хомякова о соборности. Люди живут в общине в соответствии с теми принципами, которые осознаны и приняты ими добровольно на основе отказа от «личного произвола». Благодаря цельности духовной жизни православной церкви происходит примирение и преодоление противоречий в жизни русского народа. Союзом же, который объединяет индивидуалистов, может быть только ассоциация, где все общественные связи являются искусственными. История Западной Европы показала, что этот путь ведет к возрастанию эгоизма и корыстолюбия в обществе. Никакая верховная власть или политическая теория, по Самарину, не способна разрешить глубокий социальный кризис, который может вылиться в революцию. Современные общественные потрясения, считал он, представляют собой лишь слабые отголоски этого кризиса.

Самарин Ю. Ф. Избр. произв. С. 417.

В конце 50-х гг. Самарин все силы отдает работе по подготовке крестьянской реформы в России, обосновывает требования, в соответствии с которыми крестьяне должны быть освобождены при сохранении общинного землевладения.

Вклад Самарина в развитие философии славянофилов был значительным. Несомненно влияние его идей на творчество молодого В. С. Соловьева. Уважение к личности и идеям этого «коренного славянофила» Соловьев сохранял и в более поздние годы, когда уже осуждал славянофильскую «религиозную борьбу с Западом»; он считал Самарина «самым проницательным и рассудительным из славянофилов».

К. С.Аксаков

Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860) — сын писателя С. Т. Аксакова, разрабатывал главным образом проблемы социальной философии и историософии.

Основной вклад Аксакова в развитие славянофильского учения связан с созданной им историософской концепцией «земли и государства», сформулированной в конце 40-х — начале 50-х гг. («Голос из Москвы», «Родовое или общественное явление был изгой?», «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности» и др.). Центральное место в ней занимает мысль о негосударственности русского народа, а ключевой идеей является противопоставление государственности и векового уклада народной жизни. На Западе, считал Аксаков, идея государственности воплощается во внешнем порядке, основанном на принуждении и насилии. Для славянских племен основа праведной жизни виделась ему в ином — в традициях крестьянской общины и народного быта, иными словами, в земле. Территория, где жили славяне, подвергалась постоянным набегам, что вынудило их создать государство. Для этого, как писал Аксаков, славяне призвали варягов, что позволило им не смешивать для себя понятия земли и государства, а пойти лишь на создание их добровольного союза, т. е. своеобразного общественного договора. В рамках этого союза произошло разделение людей на служилых и земских, но был возможен переход из одного разряда в другой. Принципиальное отличие России от Запада заключалось в том, что в ней не было наследственной аристократии, поэтому служилый человек имел возможность стать боярином.

Противоречие между государством и обществом Аксаков рассматривал как противоречие внешнего и внутреннего, формального и органичного, разъединенного и цельного. Существование государства предполагает исполнение «внешней функции», где ведущую роль играет «отрицательное начало», в то время как общество созидательно по самой своей природе, несет в себе нравственную основу, которая характеризует его внутреннюю жизнь. Аксаков, как и Хомяков, считал атрибуты государственной власти, и в первую очередь политические отношения в обществе, второстепенными. Общественная деятельность не должна соединяться с задачами государства, чтобы сохранить свое назначение. Положительная сторона деятельности государства заключается лишь в том, что оно берет на себя весь груз решения политических вопросов, оставляя общество вне этих проблем. Разрушение сложившегося ранее союза земли и государства наступило, считал Аксаков, в петербургский период истории России, когда произошло вмешательство государства в дела общества. Это не только негативно сказалось на государстве, но может исказить и сущность «земли». «Народ, —

писал Аксаков, — еще держится и хранит, как может, свои народные кроткие общинные предания, но если, уступив... проникнется он сам государственным духом, если захочет сам быть наконец государством, тогда... погибнет внутреннее начало свободы» [1].