Жильсон Этьен 46 страница

4. Смысл жизни и назначение человека

Вопрос о смысле жизни человека принадлежит к числу вечных вопросов, на который люди издревле пытались дать ответ. В сущности, каждый человек рано или поздно ставит этот вопрос, прежде всего по отношению к самому себе, стараясь ура-

зуметь, для чего он живет, в чем смысл его жизни. И ответ на этот вопрос отнюдь не есть только сугубо личное дело. Он существенным образом касается и интересов окружающих людей. Ибо от того, как понимает тот или иной человек смысл своей жизни, зависит его поведение, отношение к ближним и дальним, к семье, коллективу.

В современную эпоху дискуссии о смысле существования человека и перспективах его развития приобрели особую актуальность. Со всей острогой встали вопросы, связанные с оценкой возможностей (и самой целесообразности) по преобразованию природы, общества и самого человека, позитивных и негативных последствий научно-технической революции, биотехнологических исследований генома человека.

Осознание человеком смысла жизни невозможно без осознания себя в качестве личности. Осознание же своей личности происходит лишь в результате сравнения себя с себе подобными, т. е. в результате осознания идеи существования человеческого рода и своей принадлежности к нему. Идея такого рода является необходимой предпосылкой того, чтобы индивид мог мыслить свою собственную личность, свое «я». Сама постановка тем или иным индивидом вопроса о смысле жизни возможна лишь тогда, когда в нем пробуждается осознание своего «я», чувство человеческого достоинства, когда он начинает задумываться о реальной значимости своего существования. Без этого осознания вопрос о смысле жизни не всплывает, остается в тени.

Определяя цели своей деятельности, смысл своей жизни, человек руководствуется не только общественными, но и индивидуальными побуждениями, личными мотивами и интересами. Каждый индивид, будучи представителем человеческого рода, в то же время — неповторимая индивидуальность, которая не вечна и исчезает вместе со смертью данного индивида.

Вопрос о смысле жизни предполагает обоснование такой цели, которая оправдывала бы существование человека и придавала бы ему ценность и смысл. Но откуда берется цель, где искать ее источник: в Боге, природе, обществе, потребностях человека или еще где-то?

Вначале рассмотрим для сравнения вопрос о смысле окружающих человека природных вещей, о смысле явлений и процессов природного мира. Они обладают объективными качествами и свойствами, имеют определенную форму, цвет, движение и т. д. Но имеют ли они смысл сами по себе, безотносительно к человеку и человечеству?

Сегодня очевидно, что верный ответ на этот вопрос может быть только отрицательным. Лишь человек может придавать смысл вещам и процессам. Природа, взятая вне человека, вне его преобразующей деятельности, не имеет смысла и цели. В ней проявляются лишь слепые, бесцельные силы, приводимые в движение естественными законами. Это относится и к органическому миру. На первый взгляд может показаться, что многие живые существа наделены смыслом, поскольку они выполняют определенные функции с таким совершенством, которое подчас еще недоступно для машин, конструируемых человеком. Тем самым создается впечатление, что в жизнедеятельность этих существ смысл привносится извне. Религиозно настроенный человек склонен объяснять целесообразность устройства и деятельности живых существ наличием определенного смысла, заложенного в них высшим творцом, сверхъестественной силой.

Наука пока не дала исчерпывающий ответ на вопрос о природе целесообразности. Существует предположение, что целесообразность в живом мире есть результат длительного приспособления живых существ к окружающей среде и естественного отбора (вспомним, что многие вымершие животные отнюдь не были целесообразно устроены по своему телосложению, весу и т. д.). Поэтому бессмысленно говорить о «смысле природы», но вполне закономерна постановка вопроса о смысле жизни человека, о смысле человеческой истории.

Что порождает этот смысл? Или же он существует извечно как некая цель, заранее заданная Богом и к достижению которой направлена деятельность каждого человека и всего человечества? Если верно, как отмечалось выше, что смысл вещей и процессов в природе определяет только человек, то это тем более верно в отношении смысла жизни самого человека.

Потребности человека реализуются лишь благодаря тому, что он делает их целью и программой своей деятельности. Иными словами, потребности осознаются в форме целей и интересов, в реализации которых человек видит свое предназначение. Конечно, цели эти могут быть различными: мелкими и большими, низменными и благородными, злыми и добрыми. Ясно, что, когда речь идет о выяснении подлинного смысла жизни человека, имеются в виду именно благородные цели. Если у человека нет такой цели, жизнь его лишена большого смысла, он просто существует.

В каждую историческую эпоху перед обществом встают определенные задачи, решение которых непосредственным образом влияет на понимание человеком смысла своей жизни. Поскольку изменялись материальные условия жизни людей, их социальные и культурные запросы, постольку изменялись и представления людей о смысле жизни. И тем не менее неистребимо желание людей определить некий вечный смысл жизни, однозначный для всех людей и для всех времен.

Это желание воплощено в различных религиях, среди которых следует выделить христианство. Христианское сознание выводит понятие смысла жизни из учения о божественном творении мира и человека, о Боге как единственном творце нравственных норм, о грехопадении и греховной сущности человека, об искупительной жертве Иисуса Христа, о необходимости спасения души. Тем самым смысл жизни видится вне самой жизни. Целостное понятие смысла жизни расщепляется на преходящую, временную земную «жизнь» и вечный, раз и навсегда данный, надчеловеческий смысл жизни неземной, наступающей после телесной смерти человека. Иными словами, смысл жизни выносится за пределы реальной жизни, за пределы реальных материальных и духовных потребностей человека в этом мире.

Помимо традиционно-религиозного представления («готовить себя к потусторонней жизни»), выдвигались толкования смысла жизни с позиций абстрактной добродетели («служить истине, добру»), максимального удовлетворения биологических потребностей человека («стремиться к наслаждениям»), экзистенциально-пессимистических («человек рождается для страданий и смерти») и др.

Однако попытки создать формулу, пригодную для всех людей во все исторические эпохи, т. е. некую «вечную формулу» смысла жизни, нельзя признать успешными, ибо в различные исторические эпохи представления о смысле жизни видоизменялись. Речь не о том, что в каждую эпоху он совершенно новый, совершенно другой. В понимании смысла жизни существует преемственность, вытекающая из преемственности в развитии самого человечества, его истории, культуры. Но факт и то, что новое время привносит новые нюансы в понимание смысла жизни. В том числе и в рамках христианства, ислама, других религий, не говоря уже о философских концепциях.

Широкую известность получила точка зрения, согласно которой смысл жизни заключен в самой жизни — ее сохранении, воспроизводстве и освобождении от страданий. Но, например, И. А. Ильин утверждал, что попытка видеть смысл жизни в самой жизни несостоятельна, ибо существуют ценности, стоящие выше самой жизни (например, самопожертвование). Человек есть существо духовное, поэтому высшими ценностями выступают духовные, и прежде всего религиозные, ценности.

Многие считают, что смысл жизни следует искать в христианской заповеди любви и что любовь — это единственный путь отстоять смысл человеческого существования.

Среди многообразных представлений о смысле жизни получили известность и такие, которые культивируют идеи «духовной аристократии», «духовной элиты», призванной спасать человечество от вырождения посредством приобщения его к высшим ценностям культуры. Так, Ф. Ницше считал, что смысл земных страданий людей в том, чтобы среди них постоянно нарождались великие представители, гении, которые возвышали бы простых людей до себя, избавляли их от чувства сиротства, вовлекая в свои замыслы. Без великих людей существование человечества было бы пустым. Отсюда великая историческая задача, поставленная Ницше, — создание «сверхчеловека» и тем самым приобщение к высшей культуре, спасающей человечество от вырождения.

Идеи воспитания «аристократов духа» развивал и К. Ясперс. Высшие представители духовной элиты призваны служить мерилом, образцом для всех остальных. Самовоспитание «духовных аристократов» и их спасение от нивелирующего влияния масс он считал одной из важных задач человечества: «Проблемой человеческого благородства является теперь спасение деятельности лучших, которых немного» [1].

1 Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. S. 173.

Потребительская идеология, ориентирующая человека лишь на постоянное и безграничное приобретение вещей, развивающая неуемную жажду материального обогащения, неспособна дать ответ на вопрос, в чем же смысл жизни. Более того, она дезориентирует человека, ищущего ответ на этот вопрос. В условиях культа мещанских идеалов, лишенных общественно значимых ценностей, у известной части населения наблюдается определенный спад культурных интересов, безразличие и приспособленчество.

Дух наживы и стяжательства, чувство пустоты и бессмысленности жизни вызывают ответную реакцию не только в форме критического к ним отношения, но и в форме стихийно-анархического бунта, в форме различных попыток ложного самоутверждения, иллюзорного толкования смысла жизни. Так, в 60-х гг. XX в. широкую известность получила такая дезориентирующая форма самоутверждения, как хиппизм — уход молодых людей от повседневной рутины в мир бродяжничества, отказ от всех условностей. Выбор этого пути означает форму протеста против того понимания смысла жизни, которое прививает массам господствующая мораль в «обществе потребления», свидетельствует о своеобразном протесте против усиливающегося процесса обезличивания человека.

Характерным для промышленно развитых стран последних десятилетий является то, что некоторое смягчение прежних наиболее тяжелых форм экономического отчуждения и повышение жизненного уровня населения сопровождаются (на первый взгляд это кажется парадоксальным) резким обострением духовного отчуждения, особенно среди молодежи, студенчества, некоторых слоев интеллигенции. Противоречие между технической оснащенностью, материальным достатком и отсутствием высоких идеалов в определенных условиях порождает дисгармонию духа, апатию, пессимистические умонастроения относительно смысла человеческого существования.

Рано или поздно человек сталкивается с необходимостью сделать выбор определенных общественных, нравственных, эстетических и иных идеалов, которым он решает следовать и которыми он (если его поведение последовательно) руководствуется в своей повседневной жизни. Выбор системы ценностей, мировоззрения является одним из важнейших качеств личности. Он в значительной мере предопределяет направленность и характер последующих решений и поступков человека.

Осознание человеком смысла жизни зависит от того, насколько он способен различать подлинные и ложные ценности, сознает бесплодность позиций индивидуализма, бессмысленность жизни лишь для самого себя. Поэтому многие считают, что человек поступает правильно тогда, когда стремление до-

биться личных успехов идет в русле общественных интересов, а личное счастье обретается в процессе деятельности на общее благо. Наиболее глубокий смысл жизни человека в том, чтобы всесторонне развивать свои способности посредством творческой деятельности. Именно такая деятельность получает признание со стороны общества, коллектива и в то же время приносит глубокое личное удовлетворение.

Но какой смысл имеет жизнь, если человек знает, что он смертен? По мнению некоторых людей, все стремления к общему благу, борьба за лучшее будущее, развитие науки, промышленности — все это оказывается ничтожным перед «загадкой смерти». Неутешительный взгляд на смысл жизни развивал английский философ XX в. Б. Рассел. Он говорил о тщете человеческих усилий, мечтаний и планов. Определяя человека как результат случайных комбинаций атомов, он утверждал, что человечество обречено на гибель вследствие грядущего коллапса солнечной системы.

Подчас можно услышать, что атеисты в вопросе о смысле жизни дают человеку «камень вместо хлеба», что только религия может ответить на этот вопрос, ибо она ставит нас лицом к лицу с реальностью — неизбежностью смерти в земной жизни и вытекающей из этого необходимостью веры в бессмертие души.

В христианском вероучении смерть изображается как кульминационный пункт в подготовке человека к переходу из земной жизни в «Царство Божие» (если он его заслужил). Религия ставит себе в заслугу, что только она дает «оптимистическое» решение проблемы смерти, ибо указывает на возможность спасения души в потустороннем мире и тем самым открывает путь к личному бессмертию. Если бы не было этой надежды на спасение, говорят богословы, то жизнь человека не имела бы никакого смысла, ибо она всецело бы находилась под неумолимым гнетом неизбежности смерти как безысходного и безутешного конца всех человеческих начинаний, помыслов и надежд. По мнению духовных пастырей, если бы не было надежды на воскресение в потустороннем мире, то над всем царствовала бы смерть, пред которой ничтожны были бы понятия о радости, об истине, о добре, о самой жизни.

Вопрос о смертности требует, конечно, осмысления. Жизнь и смерть отрицают друг друга, но не абсолютно, ибо смерть является необходимым моментом и закономерным результатом жизнедеятельности организма. «...Отрицание жизни, — писал Ф. Энгельс в «Диалектике природы», — по существу содержится в самой жизни, так что жизнь всегда мыслится в соотношении со своим необходимым результатом, заключающимся в ней постоянно в зародыше, — смертью».

Осознание того, что человек живет на земле только один раз, что смерть неизбежна, в известной мере стимулирует активность человека, постоянно возвращает его к вопросу о смысле жизни, о возможностях и способах осуществления своих способностей, своего призвания. Временные границы жизни человека заставляют его действовать, принимать решения уже сейчас, а не откладывать их до мнимой бесконечности или попусту растрачивать свои силы.

Однако человек действует отнюдь не потому, что предвидит неизбежную смерть. Движущая сила человеческих поступков коренится прежде всего в необходимости удовлетворять свои насущные потребности. Поэтому, хотя человек должен помнить о своей смертности, отсюда вовсе не следует, что перед лицом смерти жизнь его не имеет смысла. История развития человечества опровергает эту точку зрения. Ведь мудрость человека не в том, чтобы постоянно быть во власти мыслей о смерти, а в размышлениях о жизни.

Эту же мысль высказывал и Л. Н. Толстой в ответе на вопрос, боится ли он смерти; человеческая жизнь — это сознание; пока у меня будет сознание, я не умру, а когда у меня сознания не будет, мне тогда будет все равно. Из этого, однако, не вытекает, что Толстой был безразличен к вопросу о том, что будет «потом». Все его творчество проникнуто мучительными раздумьями о жизни и смерти, добре и зле, о проблемах религии. Вопросы о смысле жизни и смерти — одна из важнейших тем его художественных и публицистических произведений, записей в дневниках. Ответы на эти вопросы отражают внутреннюю противоречивость мировоззрения Толстого. Известно, что он подверг резкой критике богословие православной церкви — и в то же время пытался создать свою религиозно-этическую концепцию, усматривая назначение человека в нравственном самосовершенствовании.

Интересны в этой связи высказывания Толстого, направленные против утверждений о бессмертии души: «Мы говорим о жизни души после смерти. Но если душа будет жить после смерти, то она должна была жить и до жизни. Однобокая вечность есть бессмыслица» [1]. И в другом месте: «Куда мы идем после смерти? Туда, откуда пришли. Там, откуда мы пришли, не было того, что мы называем своим «я», — от этого-то мы и не помним того, где мы были, долго ли мы там были и что там было. Если мы после смерти придем туда, откуда вышли, то и после смерти не будет того, что мы называем своим «я». От этого мы никак не можем понять, какая будет наша жизнь после смерти. Одно можно наверное сказать, что как нам не было дурно до рождения, так не может быть дурно и после смерти» [2].

1 Толстой Л. Я. Поли. собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1934. Т. 58. С. 11.

2 Там же. Т. 41. М., 1957. С. 47.

Таким образом, отрицая бессмертие души, Толстой верил в бессмертие духа, но уже лишенного таких личностных качеств, как сознание, индивидуальность, «я».

Осознание человеком неизбежности своей смерти, скорбь по умершему содержат в себе, конечно, и трагические мотивы. Но этот трагизм может в какой-то мере смягчаться тем, что отдельный человек, будучи представителем человеческого рода, остается жить в роде посредством продуктов своего творчества. Если человек сознает, что его жизнь была прожита не бесцельно, что он оставил после себя добрые дела, нужные и полезные для других людей, то он не чувствует себя в одиночестве, покинутым, забытым, и проблема личной смерти не выдвигается на первый план, заслоняя все остальное, и отнюдь не исчерпывается фактом физической смерти. Такой человек осознает свою жизнь как часть развивающейся, устремленной в будущее истории общества, народа. Свое бессмертие он утверждает посредством бессмертия дел и подвигов, своего вклада в материальный и духовный прогресс человечества. Спешите делать добрые дела — такой вывод напрашивается из размышлений о жизни и смерти, из осознания неизбежности смерти.

Следует, однако, признать, что получившие широкое распространение ссылки многих философов, ученых, писателей и др. на принадлежность человека к роду как некий фактор, призванный снять трагизм смерти, все же недостаточны, ибо человек, как уже отмечалось, есть не только родовое, но и индивидуальное существо, нуждающееся в утешениях и надеждах. Этот индивидуальный аспект проблемы смерти требует специальных исследований в плане изучения процессов умирания и смерти — танатологии (по аналогии с геронтологией), с тем чтобы оказывать нравствен но-терапевтическое воздействие на духовные силы личности.

Французский философ и писатель А. Мальро посвятил теме смерти сочинения «Условия человеческого существования» (в рус. пер. М., 1935), «Надежда» (в рус. пер. М., 1939) и др. В них он показывает взаимопроникновение воли и разума. Разум — это «обладание средствами управлять людьми и вещами». Подчеркивается мотив силы воли индивида, доказывающего самому себе свою жизненную мощь. В глубине художественного творчества лежит упрямое желание победы над смертоносным временем. Эта битва со смертью и есть глубинный смысл всего мирового искусства. А. Мальро подчеркивает роль человеческой солидарности и братства в борьбе с силами зла и неправды и утверждает, что понятие братства — это единственное средство, которое может как-то облегчить трагическую обреченность существования.

Человек — единственное существо, знающее, что оно преходяще, и в то же время единственное существо, которое борется за вечность, за продление своей жизни, стремится к тому, чтобы оставить о себе добрую память в сознании последующих поколений. Продлению жизни человека способствуют прежде всего гуманные социально-экономические преобразования, развитие наук, усовершенствование медицины, борьба с загрязнением окружающей среды и т. д. Физическая смерть человека еще не означает духовной смерти его как личности. Если личность ставит перед собой социально значимые цели, вносит свой вклад в общее благо, то она как бы запечатлевает себя в создаваемых ею материальных и духовных ценностях, остается жить в этих ценностях, в памяти людей.

Призвание, назначение каждого человека в том, чтобы всесторонне развивать свои физические и духовные силы, все свои способности, в том числе способности мышления и любви. Содействуя созданию достойных человека условий жизни, в борьбе с многоликими формами зла формируется человек большой души и светлой мечты, преисполненный веры в значимость ценностей, ради которых стоит жить.

Раздел VII

Общество, история и культура

Глава 1. Ключевые понятия и методологические подходы

1. Социум

Понятие социума

Первое, что должен сделать философ, — определить точный объект своего исследования, установив категориальное, а не бытовое значение ключевого термина. Какой же смысл вкладывают в понятие общества ученые-философы, стремящиеся понять сущность общественной жизни, условия и механизмы ее существования?

Знакомство с философскими трудами показывает, что термин «общество» используется в них в нескольких взаимосвязанных смыслах, отличающихся друг от друга уровнем абстракции, теоретического обобщения. Специалист по социальной философии может именовать обществом реальные субъекты исторического процесса, которые выступают в виде конкретных самодостаточных социальных организмов и имеют вполне определенные координаты в пространственно-временном континууме человеческой истории (именно их имеют в виду, когда говорят, например, о польском, российском или японском обществах). Иной уровень абстракции используется тогда, когда философ переходит из сферы реалий в сферу универсалий и именует обществом исторически-конкретные типы социальной организации: феодальное общество, капиталистическое общество и т. п. Еще один шаг по лестнице абстракций ведет нас к созданию логической модели «общества вообще» — идеального типа, синтезирующего существенные свойства и признаки любого самодостаточного социального коллектива, существовавшего, существующего или способного существовать в истории независимо от ее стадиальных и региональных характеристик.

Во всех этих случаях, как мы видим, термин «общество» используется для обозначения форм социальной коллективности, реальных или типизированных сообществ людей. Имеется, однако, еще одно понимание общества, в котором оно обозначает нечто более абстрактное, чем форму коллективного существования людей.

Каждому из нас приходилось сталкиваться с антитезой «общество—природа», которая служит средством классификации явлений по их принадлежности к различным формам существования, уровням организации окружающего нас мира. Мы знаем, к примеру, что планетарная система или сила тяготения принадлежат к миру природных реалий, в то время как гидростанции, симфоническая музыка или совесть принадлежат обществу, представляют собой явления, отсутствующие в царстве природы. В таком наиболее широком понимании термин «общество» представляет собой уже не модель социальной коллективности, а модель «социальности вообще», т. е. системную совокупность свойств и признаков, присущих явлениям и коллективной и индивидуальной жизни людей, благодаря которым они включаются в особый мир, выделенный из природы и от природы отличный.

В таком своем значении термин «общество» совпадает с понятиями «надорганический мир», «социокультурная реальность», «социальная форма движения материи», «социум», с помощью которых разные философские и социологические школы передают субстанциальную специфику неприродных реалий нашего мира. Соответственно большинство философов и социологов критически относятся к попыткам ученых-естественников (прежде всего биологов) универсализировать понятие «общество», распространить его на природу, рассматривая общество как «коллективность вообще» и называя им пчелиные ульи, муравейники или волчьи стаи. Напротив, общество рассматривается как сугубо специфичный по своим законам мир людей и созданных ими культурных артефактов — порождений человека, которых нет в нерукотворной природе.

Итак, в самом широком из своих категориальных смыслов термин «общество» обозначает социальность вообще, выступающую как антитеза природы и природного. Во избежание путаницы мы предполагаем в дальнейшем заменить это широкое понимание общества термином «социум», что позволит нам говорить об обществе лишь как об организационной форме совместной жизнедеятельности людей.

Тема социальности вообще, или социума, является важнейшей проблемой социальной философии. Именно она призвана раскрыть различие между социальным и несоциальным, установить, что отличает надорганическую реальность от царств живой и неживой природы. Мы должны понять, чем деятельность людей, независимо от их национальной или религиозной принадлежности, ума, способностей и прочего, отлична от физических взаимодействий, химических реакций или поведения животных, столь похожих порой на людей, стремящихся к весьма схожим целям самосохранения, безопасности, продления рода и т. д. Иными словами, речь идет об изучении социального в качестве одной из подсистем мира, занимающей специфическое место в нем, анализе ее соотношения и связи с иными сферами окружающей и охватывающей нас реальности.

Проблема надорганической реальности

Почему философию должна интересовать специфика общественных процессов — те свойства социального, которые присущи лишь ему, отличают его от досоциальных форм организации и соответственно не распространяются на них? Почему философия должна опускать планку научной абстракции с уровня всеобщих свойств мира до уровня специфических признаков социального, сужать поле своего зрения с целостного универсума до одного из его «участков»? Зачем ей вмешиваться в конкретный анализ общества, противопоставленного природе, а не интегрированного вместе с ней в единую мировую субстанцию?

Не логичнее ли было бы оставить анализ любой «социальной конкретики» нефилософскому обществознанию? Ведь тогда философия как таковая перестанет вмешиваться в компетенцию конкретных наук, изучать законы общества, отличные от законов природы, и займется своим прямым делом — сопоставлением природного и социального, черпая сведения о них в готовом виде из рук специалистов — обществоведов и «естественников».

Нужно сказать, что подобные сомнения распространены среди философов, уверенных в существовании единственной, «единой и неделимой» философии, в которой нет и не может быть никаких различий между «философией природы», «социальной философией», «философией сознания» и т. д. И все же при всей распространенности таких сомнений они едва ли обоснованны и свидетельствуют об игнорировании тончайших связей между общим и особенным, частью и целым, с которыми не может не считаться философское познание. Анализ целостности и всеобщности мира становится невозможным при непродуманных попытках оторвать познание целого от познания его частей или познания всеобщего от анализа отдельного, в котором и через которое всеобщее существует. Хотя конечной проблемой философии является целостность мира, она не может изучать целое, не изучая его частей собственными методами и средствами.

Общее неразрывно связано с конкретными формами своего бытия, именуемыми в философии отдельным. В самом деле, судить о «плодах вообще» может лишь человек, знающий, что конкретно растет в саду, ибо никому еще не приходилось пробовать на вкус плод, который не был бы яблоком, грушей, сливой и т. п. Точно так же мы не в состоянии обнаружить на географической карте мира «общество вообще». Из этого не следует, конечно, что общее не существует в реальности, представляя собой просто «имя», «универсалию», которая наличествует лишь в нашем сознании, не имея никаких «прототипов» в действительности. Это означает лишь то, что, не обладая предметностью, «телесностью» бытия, общее и всеобщее существуют в виде реальных, а не измышленных сознанием отношений сходства и подобия между отдельными явлениями. Как и всякое отношение, его нельзя увидеть, пощупать или попробовать на вкус (как нельзя подержать в руках центр тяжести материального тела). Но это отнюдь не свидетельствует о «фиктивности» общего.

То же касается и всеобщего в мире, на анализ которого претендует философия. Такой анализ вполне возможен, если не забывать, что поиск всеобщего, выступающего как система объективных сходств между отдельными подсистемами мира, предполагает философский анализ отличий между ними, которые связаны со специфическими формами проявления всеобщего в отдельном. Самые различные по уровню философские обобщения действительности все же качественно отличаются от частнонаучных постулатов тем, что в них «просвечивает» мир как целое, концептуальный объект, составляющий монопольное достояние философии.

Итак, мы можем утверждать, что в философском познании мира выделяются как минимум два взаимосвязанных, относительно самостоятельных уровня: предельно абстрактный анализ всеобщих отношений, свойств и состояний действительности в их наиболее чистом виде и более конкретный анализ отдельных сфер универсума, образующих его подсистем. Важно понимать органичную связь данных уровней, которые взаимополагают, но не взаимозаменяют друг друга.