Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АстрономияБиологияГеографияДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника


Жильсон Этьен 60 страница




 

Постепенно человек начинает лучше осознавать могущество и значимость духовных сил, невозможность поставить их под свой контроль. Человек убеждается в том, что властвовать над ними он не может, что сами духи властвуют над ним. Одновременно человек начинает глубже осознавать свою природу и ее уязвимость и конечность, ужасается своей подверженности болезням, старению, смерти. Он надеется преодолеть собственную ущербность, снискав милость мощных духовных сил. Второй этап духовного становления человека Гегель называет религией.

 

Наиболее существенным в природе религии, по его мнению, является момент объективности и всеобщности, через которые только и может быть выражена сущность абсолютного, или мирового духа. В обращенности к абсолютному мировому духу и состоит, собственно, отличие религии от колдовства, в котором внимание концентрируется на природных и собственных ресурсах человека. И потому религия — значительно более зрелая и высокая ступень духовного развития человечества. И все же, по мнению Гегеля, она не является высшим и последним этапом этого развития. Таковым он считает философию, и прежде всего потому, что религия преимущественно ориентируется на чувства и представления человека, тогда как для философского сознания и познания основным орудием, или инструментом, является понятие.

 

 

Тем не менее в гегелевском учении религии отводится очень важная роль. Наряду с философией она как бы венчает все грандиозное здание человеческого знания, хотя в конечном счете уступает философии по глубине и степени адекватности проникновения в природу абсолютного духа. Правда, такой вывод присутствует в учении Гегеля в завуалированной, косвенной форме. Однако именно эта установка была воспринята значительной частью не только последующих философских учений, но и первоначальным этапом становления и развития научного религиоведения.

 

Так, Л- Фейербах отвергал представление, что религия, религиозное чувство постоянно присутствовали в человеке, и стремился объяснить возникновение религии из природы самого человека. Согласно Фейербаху, не Бог создал человека, а сам человек создает Бога по своему образу и подобию, отчуждая от себя свои собственные сущностные качества, и затем в гипертрофированном и абсолютизированном виде переносит их на некое воображаемое существо, называемое Богом. Точно так же, как религия в свое время сменила колдовство, она же как вера в Бога будет в конечном счете вытеснена и заменена верой в человека как абсолютную ценность.

 

Во многих чертах сходную позицию занимали и основоположники марксизма. К. Маркс соглашался с Фейербахом в том, что религии возникают из некоторых реальных запросов и нужд, но сознаваемых и выражаемых в извращенной, иллюзорной форме, порожденной отчуждением от человека тех социальных сил, которые, будучи продуктом человеческой деятельности, тем не менее господствуют над ним. Рано или поздно социальные отношения станут прозрачными, и человек сумеет поставить под свой полный контроль эти слепые, стихийно действующие социальные силы. Вот тогда он сможет вырваться из узких иллюзорных форм религиозного сознания. Другая существенная предпосылка эмансипации человека от религии — бурный прогресс науки: философия, вобрав и синтезировав достижения науки и став научной философией, окончательно займет то место, которое ранее принадлежало религии.

 

 

Убежденность в том, что религия рано или поздно будет преодолена наукой, высказывал и основоположник позитивизма О. Конт.

 

Человеку XIX в. импонировала мысль о том, что ему предстоит жить в более развитом и зрелом обществе, в котором будет господствовать не религия, а наука и научная философия. Эти идеи получили широкое распространение в формирующемся научном религиоведении. Крупнейший британский религиовед Дж. Фрэзер воспринял идущую от Гегеля схему происхождения религии из колдовства, правда заменив при этом колдовство на магию, в своей широко известной работе «Золотая ветвь. Исследование магии и религии» (1890). Это фундаментальное, насыщенное огромным фактическим материалом исследование исходит из предположения, что человек сам себе придумывает богов. Религия возникает от непонимания человеком окружающей его действительности, желания овладеть и управлять ею, от неумения отделить собственное сознание от бесчувственного мира и наделения всего окружающего человеческими качествами разумности и воли. Первобытные люди, наши далекие предки, полагали, что камень, дерево, ветер, дующий в определенном направлении, животные — все предметы окружающего мира скрывают за материальной оболочкой мощные духовные силы природы. Постепенно магия заменяется религией, но в любой религии легко обнаружить пережитки магического сознания. Короче говоря, Фрэзер пытался объяснить современные мировые религии выявлением в них древних магических оснований.

 

Близких взглядов придерживался и другой крупнейший представитель научного религиоведения второй половины XIX в. — британский этнолог и историк Э. Тайлор. Он также полагал, что человек сам выдумал и создал мир религиозных идей и представлений, в том числе идею бога. В основе всех религий, считал он, лежит представление наших далеких предков о душе. В своем знаменитом труде «Первобытная культура» (1871) он стремился показать, что представления первобытного человека о душе зародились в ходе его долгих размышлений над такими сложными ситуациями его жизненного опыта, как сон, галлюцинации, обморок, смерть. Будучи не в состоянии объяснить эти сложные явления, человек вырабатывает понятие о душе, находящейся в теле человека и способной на время (обморок) или навсегда (смерть) отделяться от тела и существовать вне его. Отсюда возникает представление о бестелесной душе как самостоятельной сущности. Человек населяет мир множеством духов. Этот первый период религиозности Тайлор называл анимизмом (анима — душа).

 

 

Позднее огромное множество духов — отдельных природных предметов и явлений — человек сводит в обобщающие образы. Так, духи всех конкретных лесов и рощ обретают новое лицо в духе леса, духи всех ветров — в духе ветра. Так из анимизма возникает политеизм, многобожие.

 

Наконец, предельное обобщение политеизма приводит человека к убеждению, что есть только один бог — бог-творец и создатель всего сущего. Этот последний этап развития религии Тайлор называет монотеизмом — единобожием. Поскольку религия возникла из ошибочного объяснения названных состояний, она, считал Тайлор, невечна и отмирает по мере углубления представлений человека о природе и о его собственных душевных состояниях.

 

Новый этап постановки и осмысления природы и происхождения религии начался после того, как научное религиоведение поднялось на качественно более высокую ступень своего развития. Если на первоначальной стадии оно находилось под сильным влиянием идей, разработанных в философии религии, то теперь оно стало более самостоятельным. Археологами, антропологами было собрано большое число фактов, доказывавших, что нет сообщества, в котором отсутствовали бы представления о едином боге-творце. Даже у самых примитивных народов такое знание, хотя и в разной степени проявленности и выраженности, присутствует. Оказалось, что на Земле не только нет народа, стоящего на дорелигиозной ступени развития, но и не существует народов, у которых нет никаких представлений о едином боге-творце. Следовательно, выдвинутая философией религии идея о том, что вера в духов предшествует вере в богов, а вера во многих богов предшествует вере в единого бога, не подтверждалась научными фактами.

 

Сторонники привычной схемы пытались возражать, ссылаясь на то, что у первобытных народов идея единого бога-творца, идея единобожия, есть идея, заимствованная ими, привнесенная к ним из христианства, мусульманства или иудаизма. Но вскоре сторонники этой гипотезы под давлением все увеличивавшегося фактического материала вынуждены были от нее отказаться. Окончательно она была опровергнута британским

 

 

исследователем С. Л. Рэтрэем, тщательно изучившим религиозный мир одного из африканских народов — ашанти и доказавшим, что вера в бога-творца у этого народа никак не может считаться заимствованной идеей, поскольку она лежит в основе всех его верований.

 

В начале XX в. были открыты бесспорные факты наличия религиозной жизни у людей, живших около 100 тыс. лет назад, которые отнюдь не свидетельствовали о том, что последние жили в мире духов. Эти новые данные заставили большинство религиоведов отказаться от схем развития религии типа «анимизм — политеизм — монотеизм» или «магия — религия — философия (наука)».

 

С середины XX столетия в религиоведении существуют два основных направления. Одни ученые вовсе отказываются искать смысл религиозной жизни человечества. Религию они считают одним из проявлений жизнедеятельности народа, не интересуясь степенью объективности, подлинности религиозных устремлений. Эти ученые исследуют с большой тщательностью формы религиозной жизни, будучи уверенны в том, что сущность религиозного существования или непознаваема в принципе, или вовсе отсутствует. Одна из крупнейших религиоведческих школ Запада, так называемая лейденская школа, исходит именно из этого принципа.

 

Близкий к лейденской школе крупный ассиролог А. Опен-хеймер в книге «Древняя Месопотамия. Портрет умершей цивилизации» назвал главу о месопотамской религии «Почему главу «Месопотамская религия» не следует писать». Он убежден, что современный человек не может понять древней веры, ибо все его понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует довольствоваться описанием отдельных религиозных фактов, но всячески избегать обобщений. Сторонники лейденской школы категорически возражают против уяснения смысла того или иного религиозного понятия с помощью привлечения сравнительного материала из иных верований, из религий других народов. Каждую отдельную религию необходимо рассматривать как особое целостное образование. Все отдельные элементы такой целостности обретают смысл и значение только из данного религиозного целого, а не из того, что они означают в иной религиозной целостности. Более того, у религий нет на самом деле единого объекта, к которому они стремились бы, хотя бы и по-разному. С этой точки зрения цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна: каждый верит в свое.

 

 

XIX век пытался покончить с религией путем поиска дорелигиозного общества или, по крайней мере, общества, в котором верят в богов, но не в бога-творца. XX век выдвинул иную концепцию: согласно лейденской школе, вера — это сумма субъективных ощущений, будь то отдельный человек, народ или даже цивилизация.

 

Другая школа современного научного религиоведения называется историко-феноменологической школой. Она исходит из признания реального существования Бога. Соответственно религия трактуется как религиозное переживание, порождаемое особой, независимой от человеческого сознания, сакральной реальностью, и задача религиоведения состоит в том, чтобы максимально тщательно и всесторонне изучить весь комплекс проявления божественного в истории как каждого отдельного народа, так и целых цивилизаций. Эта школа имеет давнюю предысторию, но существенное влияние в религиоведении она начала приобретать только после появления исследования немецкого религиоведа и теолога Р. Отто «Святое. Введение во внесознательные аспекты переживания божественного и их отношение к рассудку» (1928). Религия возникает из благоговения перед святым, перед Богом, может быть даже неосознаваемым, которому предстоит человек. Отто часто подчеркивал ту мысль, что история религии, многообразие форм проявления божественного и почитание божественного — это лучшее доказательство бытия Бога. Переживание «святого» могло сохраняться, только питаясь от подлинного источника. Любой самообман рано или поздно непременно обнаружился бы.

 

Эти воззрения стали теоретическим основанием для значительной группы религиоведов, в основном британских, работавших после Второй мировой войны в ряде университетов Западной Европы и США. Наиболее развернутое и продуманное изложение и оформление историко-феноменологическая школа получила в трудах американского религиоведа М. Элиади, в частности, в вышедшей под его редакцией в 1986 г. «Энциклопедии религии». Это направление является наиболее авторитетным в современном религиоведении. М. Элиади убежден, что любое религиозное празднество, любое установление богослужебного порядка представляет собой воспроизведение священ-

 

 

ных событий, которые имели место в достаточно отдаленном от нас прошлом. Иными словами, религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникновений опыта, разнящихся по форме, полноте и ясности и созвучных с окружающей культурой.

 

Главное в историко-феноменологической концепции — это убеждение в том, что предмет религиозного опыта существует не только в человеческом переживании, но и вне его. Религия, святое, трепет перед смертностью и надежда на ее преодоление — все это глубочайшие проникновения нашего опыта в сферу божественного бытия, являющегося не меньшей реальностью, чем Америка для стремящихся к ней мореплавателей.

 

Как мы видим, наш исторический экскурс как бы замкнулся. Люди античной эпохи верили, что переживание бога, божественного — исключительная особенность человека; знание о богах, полагали они, является врожденным свойством человека. «Энциклопедия религии» излагает эти мысли на современном философском языке. Данные археологии, полевой этнографии, всего комплекса специальных наук, входящих в современное научное религиоведение, разрушили столь броские и привлекательные теоретические построения, созданные в рамках философии религии XIX в., — Гегеля, Фейербаха, Маркса, Конта, Дюркгейма и их последователей. Точно так же они разрушили концепции, созданные в рамках научного религиоведения первоначального этапа его развития, — концепции Тайлора, Фрэзера и др. Современные религиоведы, не приемлющие объективности бытия Божия, предпочитают ныне быть не воинственными безбожниками, а агностиками-эмпириками, отдав сторонникам историко-феноменологической школы общую теорию происхождения и существования религии.

 

Современное религиоведение давно уже нигде, кроме стран, в которых еще недавно господствовала коммунистическая идеология, не занимается ни доказательством бытия Бога, ни разоблачением обмана церковников. Религиозный феномен исследуется сам по себе в системе его собственной логики, принимается как реальность постольку, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Наиболее полно и сознательно этот метод проработан историко-феноменологической школой, но его придерживается значительная часть, если не большинство, других направлений. Насмешки над предметом изучаемой

 

 

веры, сомнения в адекватности субъективного религиозного опыта ныне не приняты. Для плодотворности и эффективности своей работы современному религиоведу достаточно знать, что Афина, Зевс, Посейдон были реальностями для Гомера, Гесиода и Пиндара; ему интересно знать, чем были нимфы и ариадны для древнего грека; сомнения в их объективном существовании религиоведчески бесплодны, потому исключаются ныне как метод исследования. Отечественные авторы, описывающие ныне живое религиозное явление, скажем шаманизм, руководствуются этим правилом столь же последовательно, как и зарубежные [1].

 

1 В предложенном выше историческом экскурсе мы опирались на книгу А. Б. Зубова «История религий» (М., 1977).

 

3. Религиозная вера и рациональность

 

Вторая центральная проблема, которая встает при выяснении содержания и смысла проблемы взаимоотношений философии и религии, — проблема познавательного статуса религиозной веры и религиозного опыта, взаимоотношений религиозной веры со знанием во всех его типах, и прежде всего с философским и научным знанием. Даже при самом поверхностном и беглом знакомстве с религией и религиозными воззрениями очевидно, что в религиозной вере выражается все то, что верующие знают о божественной реальности в ее отношении к человеку и к миру, о том, как должна быть организована их повседневная практическая жизнь, их взаимоотношения с другими людьми. Это и обусловливает всесторонний и пристальный интерес к познавательным аспектам религиозной веры.

 

Кроме того, во всем религиозном комплексе то, что можно назвать знаниями, представляет и наибольший философский интерес. Проблема прежде всего состоит в том, что само понятие «знание» далеко не просто и не однородно. Есть обыденное представление о знании как обо всем том, что несет в себе какую-то информацию об окружающем нас мире и самом человеке. Понятно, что далеко не всякая информация представляет собой знание в точном, строгом смысле этого слова, в котором оно употребляется в науке и философии. Она может представлять собой знание только в том случае, если удовлетворяет вполне определенным требованиям, прежде всего с точки зре-

 

 

ния степени и меры ее обоснованности и достоверности. Информация в форме представлений, мнений, суждений и т. п. должна допускать, хотя бы в принципе, проверку и опираться на логическую, теоретическую обоснованность. Поэтому возникает проблема: может ли информация, содержащаяся в религиозной вере, квалифицироваться как знание? И если может, то почему и на каких основаниях?

 

Особенно отчетливо присутствие в религиозной вере познавательного компонента обнаруживается в тех ее истолкованиях, которые опираются на выведение ее из специфического вида опыта, а именно религиозного опыта. Начиная с конца XIX в. это истолкование природы религиозной веры завоевывает все более прочные позиции и в философском, и в богословском, и в научно-религиоведческом истолковании веры. Особенно влиятельной и авторитетной она является в художественной литературе, религиозно-философской и богословской мысли, к наиболее значительным представителям которой в России относятся В. С. Соловьев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, И. А. Ильин, П. А. Флоренский.

 

Религиозный опыт означает непосредственное сознание, переживание бытийного присутствия Бога, а также, что Бог является предметом, объектом или полагается в качестве такового. Религиозный опыт — это определенное состояние сознания, всей интеллектуальной и эмоциональной сферы, соотносимое с субъектом опыта, с высшей божественной реальностью. Люди, обладающие религиозным опытом, считают причиной этого опыта божество. Этот контакт осуществляется в форме единения человека с этой реальностью, погружения в нее, переживания ее, восхождения к ней и т. д. При этом эти и другие состояния переживания воспринимаются как уникальные бытийные ситуации, уникальные способы отношения к реальности, практически не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интеллектуальных функциях сознания. И потому проблема гносеологического статуса религиозной веры как бы переносится на уяснение природы и познавательного статуса, познавательных ценностей и возможностей религиозного опыта.

 

Обращение к религиозному опыту как фундаменту, на базе которого возникает и функционирует религиозная вера, проистекало из желания обрести для религиозности опору, относительно независимую от апелляции к божественному откровению, трудам отцов церкви, религиозной традиции. Можно по-

 

 

ставить под сомнение когнитивный (познавательный) статус Священного Писания, труды отцов церкви, постановления церковных соборов, но нельзя сомневаться в самом факте наличия религиозной жизни, религиозного опыта. Более того, необходимо признать, что для людей, обладающих таким опытом, он наделен качествами очевидной достоверности просто потому, что сам опыт в любой его форме наделен этими качествами. Он сам собой непосредственно являет эту достоверность. Скажем, если я ощущаю, переживаю боль или испытываю чувство радости, то для подтверждения их мне достаточно самого наличия у меня самих этих ощущений и переживаний. Точно так же содержание религиозного опыта является совершенно достоверным для субъекта этого опыта.

 

Конечно, это только аналогия, а вовсе не обоснование или доказательство адекватности или истинности представлений, порождаемых религиозным опытом. И потому исследование познавательного статуса и познавательных возможностей религиозного опыта не может ограничиваться и не ограничивается этим исходным, отправным пунктом. Отталкиваясь от него, анализ познавательного статуса и познавательных возможностей религиозного опыта должен идти дальше, подвергнув саму эту установку всестороннему и тщательному рассмотрению, осознать и выявить те основания, на которые она опирается. Понятно, что это можно реализовать только в результате исследования особенностей религиозного познания, сопоставления его с другими типами и формами познавательной деятельности человека, и прежде всего с философским и научным познанием.

 

В истории философской мысли проблема познавательного статуса религиозной веры, взаимоотношений религиозной веры и знания выступала и выступает в самых разных терминологических облачениях — взаимоотношения веры и разума, веры и знания, веры и философии, веры и науки, веры и мистики и т. д. Но сегодня она чаще всего обозначается как проблема взаимоотношений религиозной веры и рациональности. При этом под рациональностью понимается совокупность относительно устойчивых правил, норм, стандартов деятельности человека в сфере познания, разделяемых и используемых тем или иным сообществом людей, чаще всего философами и учеными. Именно эта совокупность норм, правил и стандартов познавательной деятельности есть то, что отличает знание от других

 

 

типов информации — мнений, представлений, оценок и т. д. Наиболее полно, детально данная совокупность была разработана в философских учениях и построениях XVII—XVIII столетий, получивших название рационалистических. Само это течение в целом стало называться рационализмом, точнее, классическим рационализмом.

 

Данный тип рационализма существенно отличается, с одной стороны, от исторически предшествовавших ему рационалистических концепций и построений античной и средневековой философии, а с другой стороны, от так называемых неклассических моделей рационализма или неорационализма, возникших в XX столетии. Главное отличие классической модели рационализма от исторически предшествующей ему формы заключается в том, что последняя базировалась в основном на правилах исследования, характерных для дедуктивных наук, а именно математики и логики, тогда как классический рационализм опирался на формирующийся в Новое время комплекс естественных наук. В свою очередь, классическая форма рационализма отличается от его современной формы трактовкой как природы, так и происхождения самих норм и стандартов познавательной, мыслительной деятельности. Если в классическом рационализме они рассматриваются как некая общая, абстрактная, сверхкультурная, неисторическая характеристика, то в различных моделях неорационализма, напротив, подчеркивается их социально-историческая, культурная детерминированность и, следовательно, их относительность. В дальнейшем мы будем иметь дело в основном с классически понимаемой рациональностью, в особенности в том, что касается научной и философской рациональности.

 

Наиболее характерные черты гносеологии классического рационализма обусловлены особенностями научной практики того времени, в первую очередь формирующегося экспериментального естествознания. Осмысление этих особенностей опирается на некоторые общефилософские идеи о природе, а также о человеке и сущности познания. В частности, предполагалось, что в самом фундаменте познавательного отношения лежит некая соразмерность и однотипность природы и познающего мышления, их глубинное родство, что делает возможным не только само познание, но и обеспечивает достоверность его результата. Субъектом познания представал не живой, конкретный человек со всеми его особенностями и склонностями, а скорее некий абсолютный разум. Приписываемые ему механизмы восприятия и мышления толковались как абсолютные, всеобщие и универсальные.

 

 

Так, основоположник классического рационализма Декарт уподобляет знание лучам света: как Солнцу все равно, что освещают его лучи, так и разуму равно доступны все области бытия. Мало того что это чисто механическая аналогия, она еще и неудачна, ибо Солнце освещает только поверхность, будучи не в силах проникнуть в затемненные области. Хотя Декарт не сомневался в возможностях разума, он не ответил на вопрос: все ли во Вселенной может быть выражено в ясных и точных понятиях? Если человеческий разум — универсальный инструмент для познания внешнего мира, достаточно ли он хорош для познания самого себя и мира человека? Имеются ли в мире и в человеке области, недоступные разуму, «затемнения», или повсюду все ясно и прозрачно? Последующий опыт показал, что посредством ясного и определенного мышления достигается лишь мысленная, отвлеченная достоверность, но не жизненная надежность.

 

В Декартовом сравнении нет ничего нового, специфически-рационалистического: познание давно уподоблялось свету естественного разума. Новизна постановки проблемы проистекала из того, что она была встроена в контекст принципиально нового по сравнению с античностью и Средневековьем понимания взаимоотношения человека и природы и вытекающего отсюда нового понимания роли знания в человеческой жизнедеятельности. Сформировалось механическое миропонимание, изображавшее мир как огромный конгломерат механически взаимодействующих тел. Главное, что вменялось в познавательную обязанность человека, — это обязанность улавливать, фиксировать каузальные, причинно-следственные взаимоотношения между вещами, стараться поставить их себе на службу. Рациональность, и в первую очередь научная, превращалась в технологию овладения природой, подчинения ее нуждам и запросам человека. Эта преобразующая, конструктивно-манипулирующая деятельность объявлялась и критерием истины: истина не то, что так или иначе дано нам, а то, что сделано нами. Лишь то, что я создал своими руками и процесс конструирования чего я могу контролировать, может обладать качествами истины и подлинной достоверности. Говоря словами гетевского Фауста, «то, что нужно знать, то можно взять руками», хотя сам Гёте не сочувствует этому духу тотальной конструируемости.

 

 

В гносеологии классического рационализма реальность предстает как нечто пассивное. Она имеет свои секреты, но не тайны, и к этим хитроумным секретам человек должен подобрать не менее хитроумные отмычки. Начиная с Галилея, исследователь уже не ученик в храме природы, а судья и палач. Судья потому, что именно он решает, что есть и чего нет, а чего не может быть никогда. Иными словами, границы реальности устанавливаются человеком. Реальность тождественна с тем, что считает таковой положительная наука, и она есть только это. Палачом же по отношению к природе человек оказывается (именно в методологической, а не в экологической перспективе) потому, что, стремясь обнаружить интересующие его свойства объекта, он не останавливается перед его разрушением. Галилей сравнивал эксперимент с испанским сапогом, в который человек зажимает природу, чтобы заставить ее дать нужный ему ответ.

 

В сфере религиозного познания манипулирующая активность субъекта теснится самораскрывающейся активностью объекта. И чем выше онтологический уровень предмета познания, тем более скован волюнтаризм исследователя, тем больше успех познавания зависит от согласия объекта раскрыть себя. Активность познающего почти безгранична в мире физическом. Но уже познание мира живого наталкивает на определенные ограничения. И совсем уж не «все позволено» в изучении человеческого мира. Здесь мы можем только ждать, когда другой человек сам раскроется нам, что возможно в любом случае лишь в ответ на подтверждение нашей неагрессивности.

 

Образно говоря, даже у неживой природы мы не можем силой вырвать чувство высокой гармонии: эти свойства она сама предлагает нам, если мы готовы этот дар принять. Тем более акт религиозного познания выступает, по существу, как акт откровения, понимая последнее не в богословском, а в философско-гносеологическом смысле. «Откровение, — поясняет С. Л. Франк, — есть всюду, где что-либо сущее... само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе открывает себя другому через воздействие на него... В составе нашей внутренней жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, выступающее — иногда бурно вторгающееся — в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия» [1].

 

1 Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 278—279.

 

 

 

С откровением как способом познания духовной реальности мы имеем дело не только тогда, когда размышляем о религиозном познании или когда говорим об общении с другими людьми, но и с восприятием произведения искусства. Эстетическое восприятие вообще во многом сходно с религиозным. Как и в акте религиозного восприятия, эстетически переживаемая действительность не пассивна: в моменты эстетического опыта мы перестаем чувствовать себя одинокими — мы вступаем во внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушного, объективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом — мы испытываем воздействие объекта на нас. Попутно заметим, что одно из самых ярких определений самого смысла понятия «откровение», по крайней мере эстетического откровения, дал Винни Пух. В ответ на предложение Пятачка сочинить песенку Винни Пух сказал про себя: «Но это не так просто, ведь поэзия — это не такая вещь, которую вы находите, это — вещь, которая находит вас, и все, что вы можете сделать,— это пойти туда, где вас могут найти».


Поделиться:

Дата добавления: 2014-12-30; просмотров: 84; Мы поможем в написании вашей работы!; Нарушение авторских прав





lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2024 год. (0.005 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты