И.В. МОЛЕВ 42 страница

Если св. Августин смог осуществить такой синтез, то это произошло благодаря его учению о просветлении интеллекта идеями Бога. Св. Бонавентура усвоил это учение и передал его ученикам. По сути оно состоит в объяснении присутствия в человеческом мышлении необходимых истин прямым и немедленным воздействием на наш интеллект божественных идей. У Бонавентуры наиболее привычная формулировка проблемы заключается в вопросе, как человеческий интеллект может достичь надежного знания (certitudinalis cognitio)? Надежное знание обладает двумя характерными свойствами: оно неизменно по отношению к познанному объекту и безошибочно по отношению к познающему субъекту. Но человек не является застрахованным от ошибок, а доступные ему объекты не являются неизменными. Если же человеческий интеллект все-таки обладает надежным знанием, то это потому, что сами божественные

Глава VIII. Философия в XIII веке

идеи, которые суть неизменное умопостигаемое, просвещают человеческий интеллект в познании соответствующих им объектов. Идеи не выступают здесь как познанные объекты, ибо они суть сам Бог, увидеть которого в этом мире для нас недоступно: они непосредственно контактируют с человеческим интеллектом, воздействуя на него, но это действие чисто регулятивное. Благодаря идеям мы видим не только то, что есть, но также соответствие или несоответствие того, что есть, тому, что должно быть. Поскольку божественные идеи содержат суждения о нашем интеллекте, он сам становится способен судить.

Было бы опрометчиво сводить это сложное учение о познании к какой-либо одной формуле. Однако мы не погрешим против истины, если скажем, что св. Бонавентура объясняет всякое истинное познание сверхчувственного присутствием и действием в нас некоего ослабленного луча божественного света. Мы говорим «ослабленного», так как св. Бонавентура постоянно напоминает, что мы не постигаем вечных причин, или идей, в том виде, в каком они пребывают в Боге, а замечаем лишь их отражение, причем смутно: мы видим в них лишь то, что может видеть тварь, «cum propria ratione creata»*. Но, с другой стороны, очевидно, что вечные причины, или божественные идеи, — это непосредственно действующее правило нашего познания. Не посредством вечных причин, но в вечных причинах мы видим истину. Св. Бонавентура, опираясь на учение св. Августина, категорически настаивает на этом и отвергает смягчение указанной формулировки. В этом пункте его мысль настолько тверда и убежденность настолько сильна, что он приходит к крайним выводам, которые можно извлечь из этой позиции. Если всякое истинное знание предполагает, что мы постигаем вечные причины, и если мы постигаем их весьма смутно, то не следует ли из этого, что мы в этом мире не обладаем полностью обоснованным знанием? Это безусловно так, отвечает св. Бонавенту-

ра, и с этим необходимо согласиться. Здесь у нас есть надежные и ясные познания, потому что тварные начала, которые Бог поместил в нас и посредством которых мы познаём вещи, предстают нам ясными и без всяких покровов. Но это надежное и ясное знание неполно: всегда не хватает последнего основания, ибо, если начала познания ясны, то вечные идеи, действие которых управляет нашим интеллектом, подчиняя его этим началам, ускользают из нашего поля зрения — а ведь именно они придают ценность началам. Если сказать, что в земной жизни мы ничего не познаём полностью, то в этом не будет большой несообразности: («si diceretur quod nihil in hac vita scitur plenarie, non esset magnum inconveniens»).

Откуда происходит эта двойственность человеческого познания? Дело в том, что человек оказался в промежуточном положении, причем несомненно, что он бесконечно ближе к вещам, чем к Богу, однако он все-таки находится между Богом и вещами. Истину можно считать пребывающей в Боге, в нашей душе или в материи, но если мы будем считать ее пребывающей в нашей душе, то увидим, что она имеет отношение к истине в Боге так же, как к истине в материи. Середина располагается между двумя крайностями, и душа своей высшей частью обращается к Богу, а низшей — к вещам. От того, что ниже ее, она получает относительную достоверность, от того, что выше — абсолютную: «ita quod ab inferiori recipit certitudinem secundum quid, a superiori vero recipit certitudinem simpliciter»**. Забывать об одном из двух аспектов человеческой природы означает пренебрегать либо Аристотелем, либо Платоном.

Так как для того, чтобы подняться к Богу, мы опирались на творение, мы тотчас достигли Его как Творца. Теперь проблема заключается в том, чтобы узнать, вечен ли мир или он имеет начало во времени. Аристотель и Аверроэс полагают, что Вселенная вечна как развертывающееся движение. Св. Фома будет полагать, что аргументы в пользу веч-

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

яости мира не являются решающими, но что нет и решающих аргументов в пользу сотворения мира во времени; поэтому творение во времени может считаться истиной только благодаря свидетельству Откровения. Св. Бо-навентура придерживается в этом отношении самых строгих взглядов, которые когда-либо существовали в христианской традиции, и отказывается делать даже малейшие уступки Аристотелю. Он считает вполне доказанным, что допущение существования мира в вечности приводит к противоречиям. Если бы Вселенная продолжала существовать после уже прошедшего бесконечного времени, то нужно было бы допустить, что бесконечность может увеличиваться, поскольку к прошедшим дням прибавляются новые; или что из двух одинаково бесконечных чисел, как, например, количество обращений Луны или Солнца, одно в двенадцать раз больше другого; или что мир не имеет начального момента и, следовательно, он не мог прийти к нынешнему моменту, так как временной промежуток между ними бесконечен. Заметим, наконец, что бесконечности объектов или индивидов не могли бы существовать одновременно: если бы их число было вечным, то существовало бы бесконечное число людей, а теперь — бесконечное число бессмертных душ; но это представляет собой противоречие. Таким образом, не только верой, но и разумом мы должны признать невозможность полагать сотворенную Вселенную совечной Богу.

Если теперь мы рассмотрим самое структуру творения, то прежде всего должны будем констатировать, что во всех сотворенных вещах сущность реально отлична от существования. Другими словами, никакое творение не несет в себе самом достаточной причины своего существования, но каждое из них требует производящего действия Творца; так оказывается устраненным пантеизм. Кроме того, все тварное состоит из материи и формы, то есть из возможного и актуального. Нет необходимости, чтобы материя сама по себе была телесной или мате-

риальной, — она становится той или иной только благодаря форме, которую получает. Если чистое действие — это один лишь Бог, то необходимо, чтобы в каждой конечной вещи та сторона, которая ограничивает ее актуальность, оставляла бы место некоторой возможности бытия — и именно это называется материей. Так, ангелы и человеческие души, поскольку те и другие являются субстанциями, состоят из духовной материи и определяющей ее формы.

Если это так, то уже не одна материя составляет принцип индивидуации. Вещь существует, ибо обладает материей, но она есть то, что она есть, только потому, что эта материя определена формой. Соединение материи и формы—вот истинный принцип индивидуации. Комбинируя эту теорию индивидуации с теорией универсальной материи, мы получаем два новых следствия. Первое состоит в том, что мы не обязаны принимать вслед за св. Фомой, что лишенный материи ангел может быть скорее индивидуальным видом, нежели подлинным индивидом. В силу второго следствия мы не будем испытывать никаких затруднений при объяснении того, что душа продолжает жить после разрушения тела. Душа и тело не являются на самом деле неполными субстанциями, результатом соединения которых является человек, то есть полная субстанция. Душа — это уже завершенная форма сама по себе, состоящая из собственных материи и формы независимо от тела, которое она формирует и информирует. Душа овладевает уже сформировавшимся телом и придает ему окончательное совершенство, но, даже отделяясь от тела, она сохраняет свое собственное.

Физике св. Бонавентуры придают характерный аспект две другие доктрины. Во-первых, тезис о множественности форм. Всякая вещь предполагает столько форм, сколько у нее свойств. Следовательно, во всякой вещи обнаруживается множество форм, расположенных иерархически таким образом, что они образуют единство. Это верно даже по отношению к простым телам, вплоть до эле-

Глава VIII. Философия в XIII веке

ментов. В самом деле, тело всегда предполагает по меньшей мере две различные формы: одну — общую для всего, являющуюся формой света, к которому причастны все вещи; другую или другие — особенные формы, являющиеся формами смешений, или элементов. Св. Бонавентура под двойным давлением — здравого смысла и св. Августина — включает в свое учение стоицистскую концепцию «семенного разума». Материя, сама по себе совершенно пассивная, тотчас получает виртуальное определение посредством субстанциальных форм, пребывающих в ней в скрытом состоянии, как бы в ожидании, что позднее они в результате своего развития сформируют материю. Таким образом, все явления и вещи во Вселенной объясняются тем, что исходный «семенной разум» развивается в формы, а его первоисточником является Бог.

Из этого очерка ясно, что учение св. Бо-навентуры не без оснований относят к авгу-стинизму. Хотя порой Бонавентура «совмещает» идеи св. Августина с идеями Гебиро-ля, однако именно из августинианской философии он заимствовал принципы своей концепции Бога, человеческого познания и природы вещей. Но, даже распределив все элементы этого синтеза в соответствии с многочисленными источниками, следовало бы признать существование особого духа св. Бонавентуры и его сугубо личной позиции. Когда читаешь его «Opuscula» или «Комментарий к Сентенциям», часто создается впечатление, что присутствуешь рядом со св. Франциском Ассизским, который словно забыл пофилософствовать. Доверчивая непринужденность и умиление, с которыми брат Бонавентура открывает в вещах лик Бога, едва ли сложнее чувств Бедняка*, читающего, как раскрытую книгу, прекрасную «книгу» образов природы. Конечно, чувства — не доктрины, но случается, что они их порождают. Этому ощущению сердца, которое постоянно чувствует близость своего Бога, мы обязаны отказом от философии Аристотеля вплоть до самых крайних след-

ствий и упорным утверждением интимной связи между творением и его Творцом. Благодаря этому в эпоху триумфа аристотелиз-ма св. Фомы сохранит свои права философская традиция, неугасающую плодотворность которой подтвердит — даже в XVII столетии — учение Мальбранша.

«Это, как мы сказали, мистик», — пишет о св. Бонавентуре Орео и добавляет с характерной для него самоуверенностью: «Но его мистицизм не банален, как, например, мистицизм св. Бернарда, — он теоретичен». Эта похвала вне всяких сомнений означает, что, в отличие от св. Бернарда, св. Бонавентура для построения своего вероучительного синтеза использовал философские ресурсы в собственном смысле слова. Понимаемая таким образом приведенная формулировка точна; однако единство учения св. Бонавентуры — это в большей степени единство духа, порой привлекающего к себе тезисы разного происхождения, но по своему существу близкие друг к другу, нежели единство диалектической системы, построенной на раз навсегда установленных принципах. Но все-таки считать это учение и вдохновленные им доктрины августинианскими не совсем точно. Несомненно, речь больше не идет об учении св. Августина в его первозданном виде, но мы увидим, что в этих доктринах на него обычно ссылаются, причем иногда необоснованно и игнорируя новшества, привнесенные томизмом; с другой стороны, необходимо признать, что во всех них наличествует августиновское ядро, которое еще долго будет сопротивляться постепенному распаду целого: это действительно главный тезис учений о божественном просветлении. Положение о гилеморфическом характере духовных субстанций можно подтвердить ссылками на некоторые тексты Августина, но точная формулировка этого положения идет от Гебироля, и она вытесняет первоначальную. Учение о множественности форм будет сопротивляться дольше — благодаря поддержке, которую найдет в учении Авиценны, но и оно также не являетс

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

подлинно августиновским. Напротив, «семенной разум» и божественное просветление можно с полным правом возвести к Августину, приняв во внимание психологию и эпистемологию, которые предполагает доктрина божественного просветления. И можно сказать, что «старая францисканская школа», как ее часто называют, будет жива даже в том случае, если — по крайней мере временно — не окажется ни одного человека, который бы поддерживал ее идеи.

В XIII веке представители этого августи-нианского комплекса встречаются почти повсюду — в Париже, в Оксфорде, в Италии. Тогда университетские общины тесно общались между собой, так как, переходя из одной в другую, человек не выходил за пределы христианского мира. Эти августинцы принадлежали ко всем религиозным орденам, однако большинство из них были «меньшими братьями», и к изучению именно этой группы мы сейчас приступим. Некоторые имена ее членов пока являются для нас лишь символами представляющих интерес произведений, большей частью не изданных и вследствие этого малоизвестных; их смысл когда-нибудь, возможно, будет истолкован иначе, нежели сегодня. Но мы не ждем такого сюрприза там, где речь идет о Евста-хии из Арраса (ум. в 1291), знаменитом францисканском проповеднике, авторе вопросов для широкого обсуждения (quaestiones quodlibetales) и комментариев к «Никомахо-вой этике» и «Сентенциям». В самом деле, в опубликованных текстах этот ученик св. Бо-навентуры предстает перед нами решительным сторонником учения о божественном просветлении. Чтобы объяснить процесс познания человеком внешних тел, он допускает, что их субстанциальная форма может быть воспринята интеллектом посредством чувств. Это заставляет предположить, что, несмотря на аристотелевскую терминологию, субстанциальные формы, о которых он говорит, почти не отличаются от форм в понимании св. Августина. Другой ученик св. Бонавентуры, Готье из Брюгге (ум. в 1307),

оставил практически не изданный «Комментарий к Сентенциям» и имеющие важное значение «Дискуссионные вопросы» (опубликованные в 1928 г. Э. Лонгпре), которые свидетельствуют о его верности принципам св. Августина. Он сам заявил, что больше доверяет Августину и Ансельму, нежели Философу*, и в этом можно убедиться даже по тому небольшому количеству текстов, которым мы располагаем. Гилеморфическое строение духовных субстанций (душ и ангелов), непосредственное познание душою самой себя, учение о божественном просветлении, очевидность существования Бога — вот скольким тезисам Бонавентуры учил Готье в Париже примерно в 1267—1269 гг., и все они восходят к августинизму.

Большинство произведений Матвея из Акваспарты (ок. 1240—1302), выдающегося итальянского ученика св. Бонавентуры, также не издано, однако опубликованы их некоторые важные фрагменты, и его творчество изучено лучше, чем творчество Готье из Брюгге. Его «Комментарии к Сентенциям» (к настоящему времени издана их очень малая часть) и уже опубликованные «Вопросы для обсуждения» («Quaestiones») показывают, что он был целиком занят защитой и дальнейшей разработкой доктрины св. Бонавентуры с учетом возражений, которые она вызвала, и состояния вопроса в то время, когда работал Матвей. Это был ясный и светлый ум, обладавший литературным дарованием, благодаря чему его произведения представляют собой исключительно ценный комментарий к доктрине его учителя. В ходе проводимого им тщательного детального анализа философская подоплека вопросов проявляется более четко, чем даже у самого Бонавентуры. В трудах Матвея обнаруживаются классические тезисы августинизма XIII века, но теперь они уже направлены против томистского влияния, которое становилось для него опасным. Так, Матвей из Акваспарты поддерживает тезис о гилемор-фическом строении души, но уточняет: его следует поддерживать потому, что различе-

Глава VIII. Философия в XIII веке

ние сущности и существования, по его мнению, чисто вербальное, является недостаточным для различения твари и Творца. Таким же образом он сохраняет бонавентуровское толкование индивидуации через материю и форму, но делает это ради опровержения томистского решения проблемы, которое объясняет индивидуацию через материю и количество. Учение о «семенном разуме» он противопоставляет томистскому учению о причинности; в том же духе он пытается разъяснить в мельчайших деталях учение Бонавентуры и Августина о божественном просветлении. Благодаря последовательности и логике, характерным для всех его предприятий, Матвей из Акваспарты без колебаний доводит это учение до окончательных выводов. Поскольку человек не в состоянии достичь никакого абсолютно надежного знания без управляющего воздействия на его интеллект божественных идей, то можно без особенных натяжек сказать, что одна лишь теология способна окончательно разрешить проблему познания. Мы видим, что здесь решительно отвергается различение двух наук, к которым в ту же самую эпоху обращался св. Фома Аквинский.

Та же традиция сохраняется в произведениях ряда теологов вплоть до начала XIV века; их согласие в основополагающих вопросах не мешает различать их по способу интерпретации этих вопросов. Английский францисканец Роджер Марстон, который преподавал сначала в Оксфорде, а затем в Кембридже и был управителем францисканской провинции Англии с 1292 по 1298 г., еще является решительным сторонником ав-густиновского просветления. Впрочем, у него оно легко согласуется с преподаванием философии. Толкуя Аристотеля в духе аль-Фараби и Авиценны, он прямо заявляет, что действующий Интеллект является отдельной субстанцией, но эта отдельная и просвещающая субстанция есть Бог. В то же время Роджер Марстон не желает принимать учение Гильома Оверньского вне пределов учения Бонавентуры. Он допускает, что каждый

человек обладает своим собственным действующим интеллектом. Вследствие этого его теория познания предстает в виде эклектичного сооружения, в котором на аристотелевском фундаменте покоится августиновс-кая надстройка. Исходя из ощущений и образов, Марстон объясняет образование понятий абстрагированием, которое производит действующий интеллект разумной души; но для объяснения возможности получения надежного знания помимо этого требуется вмешательство божественного света, который дополняет естественный свет ума. Для Марстона, как для Матвея из Акваспарты и св. Бонавентуры, трудности связаны с уточнением способа этого просвещающего действия, которое, будучи воспринято индивидуальным действующим интеллектом, становится для нас неоспоримым принципом познания неизменных истин. Роджер Марстон четко осознает эти трудности, но ни в коем случае не думает об отказе от позиции св. Августина. Он считает заблуждающимися тех, кто думает, будто твар-ный действующий интеллект достаточен для познания истины и без божественного просветления. Но если они притязают на то, чтобы обосновать свои взгляды, опираясь на авторитет св. Августина, как это делал тогда Фома Аквинский, то они впадают в еще худший грех, потому что произвольно выхватывают фрагменты текстов этого отца Церкви и искажают его учение. Любой историк поймет, что Роджер Марстон возмущен этим. Видеть, как Фома Аквинский пользуется в собственных целях авторитетом св. Августина, причем в борьбе против самих августинцев, было достаточно, чтобы вызвать у него ярость; но учение Марстона знаменует собой как раз тот момент, когда августинизм подошел к концу своего развития, и с какой бы энергией ни отстаивал его этот теолог, августинизм постепенно уступал то, от чего вскоре отказался совершенно.

Лучшим свидетелем этих доктринальных затруднений является францисканец из Лангедока Петр Оливи (Пьер Олье). Он родилс

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

в 1248 или 1249 г. и умер в 1298 г., сделав стремительную карьеру. Это — непреклонный сторонник учения о множественности форм, что он представляет себе как иерархически организованные различные формы во всякой сложной субстанции. Кроме того, у него обнаруживается большинство тем ав-густиновского комплекса XIII столетия. Прежде всего — гилеморфическое строение души. Сочетая этот тезис с предыдущим, он приходит к выводу, что только растительная душа и чувствующая душа непосредственно формируют человеческое тело, а рассудочная душа соединена с ним только посредством низших форм; однако все эти формы образуют одну душу, поскольку они суть формы одной и той же духовной материи. Отсюда следует, что, хотя эта материя и находится в субстанциальном единстве с телом, интеллектуальная душа не есть форма. Это предположение будет осуждено в 1311 г. на Венском соборе. С этого момента для христианина станет невозможным утверждать, что интеллектуальная, или разумная, душа «не является сама по себе и сущност-но формой человеческого тела». Отголоски и последствия этого соборного решения будут такими долгими, что о нем вспомнит даже Декарт, и не без оснований. Столь уверенный в решении вопроса, где лучше было бы усомниться, Оливи сомневался в решении вопросов, где на выбор ему предлагались различные, но одинаково разрешенные мнения. Тем не менее его общая позиция проста. Он неоднократно заявляет, что намеревается следовать взглядам, которые по традиции разделяет Орден меньших братьев. Он и делает это, когда вслед за Августином отрицает, что телесное может воздействовать на духовное, или когда утверждает, что душа интуитивно познает самое себя; но он делает это не всегда, ибо отвергает классическое учение о «семенном разуме», а относительно некоторых вопросов откровенно признается в своих сомнениях. Это касается, в частности, учения о просветлении: о нем он заявляет, что согласен с ним в

том смысле, какой придавали ему Бонавен-тура и Августин, но при этом добавляет, что не способен ответить на многочисленные возражения, которые вызвало это учение. Поговаривали, что для него это был осторожный способ отказаться от учения о просветлении. Это, конечно, возможно, но не очевидно. Оливи без колебаний брался за решение многих других вероучительных трудностей, причем более серьезных, чем та, с которой он столкнулся, отказываясь от позиции, отвергнутой в то же самое время его собратом Ричардом из Мидлтона без всякого шума и скандала. Кажется, что Оливи просто оказался в безвыходном положении и совершенно честно об этом заявил. Недавние исследования (Б. Янсен) воздали Оливи должное за открытие новых путей в физике и психологии; это касается двух действительно важных вопросов. Ему воздают честь как первому приверженцу теории импетуса, поддержавшему — вопреки учению Аристотеля — идею того, что полученный метательным снарядом первоначальный толчок продолжает двигать этот снаряд и при отсутствии исходной причины движения. Даже если в действительности Оливи не был первым, кто поддержал это положение, которое в 1271 г. доминиканец Роберт Килвордби (Kilwardby) высказал относительно небесных тел (причем не называя его новым), данного факта достаточно, чтобы побудить нас не связывать истоки современной науки исключительно с номинализмом XIV в. В области психологии Оливи столкнулся с трудностями в связи со своим отказом — кстати, вполне соответствующим августинизму, — принять положение о том, что низшее может воздействовать на высшее, например чувства— на интеллект. Чтобы объяснить, как ощущения могут тем не менее способствовать формированию понятия, он напоминает об общей собранности (colligantia) способностей души. Мы отмечали, что, согласно Оливи, душа складывается из нескольких иерархически упорядоченных форм (растительной, чувствующей, разумной), связанных общим

Глава VIII. Философия в XIII веке

отношением к одной и той же духовной материи. Поскольку материя способностей души — одна и та же для всех из них, действие одной из способностей движет, так сказать, эту общую материю, а колебание последней передается другим способностям, которые воспринимают его. Таким образом, нет прямого и непосредственного воздействия одной способности на другую, а есть только косвенное и опосредованное воздействие, возникающее вследствие природного солидарного характера форм, объединенных в общей материи. Это положение, как, впрочем, и несколько других идей Оливи, обнаруживается в до сих пор не изданных «Комментариях к Сентенциям» одного францисканца, недавно извлеченного из полного забвения, в котором он пребывал несколько столетий, — Петра из Траба.

Из его собственных объяснений мы знаем, что это имя обозначает францисканца, который много лет (multis annis) преподавал в своем ордене. Черты, объединяющие его с Оливи, заставляют считать его францисканцем, уроженцем Траба в диоцезе База*. Поэтому он и называет себя Петром из Траба. Тот факт, что он рассказывает о своем наблюдении кометы в 1264 г., а также влияние, оказанное на него Оливи, позволяют отнести его творчество к последней трети XIII века. Если иногда можно сомневаться относительно подлинных намерений Оливи, то в отношении намерений его ученика не возникает никаких сомнений. Петр из Траба решительно отрицает, что Бог есть свет, просвещающий интеллект во всяком познании, даже если понимать его просто как определяющую причину: «поп ut species informans, sedut lux determinans, sicut lux corporalis ratio videndi in visione corporali»**. Он сам признается, что когда-то придерживался этой доктрины, но тут же добавляет, что позднее она оказалась для него неприемлемой и непостижимой для ума, так как из нее следует, что всякое мыслящее существо естественным образом видит сущность Бога: «Sequitur enim ex positione ista, quod divina lux quae non est

aliud quam divina essentia, naturaliter ab omni intelligente aliquo modo videatur»***. Таким образом, здесь Петр из Траба отходит от учения св. Августина и от августинистов своего Ордена гораздо решительнее, чем это делал Оливи. С некоторыми нюансами он принимает учение о единстве души и тела, которое осудит Венский собор, поддерживает тезис о гилеморфическом строении разумной души и отрицает, что последняя имеет форму тела. Растительная и чувствующая души — они одни выполняют следующую функцию: «Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis, non tamen secundum earn informat anima corpus, tribuens ei et communicans actum ejus. Ideo intellectiva manet libera, quia non est essentialiter et per se materiae corporali alligata ut forma et actus»* * * *. Если к этому добавить, что Петр из Траба принимал предложенную Оливи теорию «colligantia» способностей души, то придется констатировать, что эти два францисканца во многих важных вопросах ступили на новые пути, которые отдаляли их от авгус-тинизма Ордена меньших братьев, но отнюдь не обязательно приближали к аристотелиз-му св. Фомы Аквинского.

Это, разумеется, следует понимать в смысле приближения, а не сведения просветления к божественному дару естественного света — что, как представляется, поколебался сделать Оливи и совершенно открыто сделал Петр из Траба; но в результате ноэтика, которую преподавали оба теолога, не становится более томистской. Ноэтика Петра из Траба еще не изучена так, как она того, пожалуй, заслуживает, но, насколько можно судить по опубликованным текстам (Э. Лонг-пре), было бы интересно поискать ответ на такой вопрос: всегда ли августинизм, от которого отдалялся Петр из Траба, остается учением самого св. Августина, или же порой это — августинизм, сформулированный на аристотелевском языке учителями-францисканцами после св. Бонавентуры? Петр сожалеет, что в теологию ввели много излишних тонкостей. Например, задаются вопро-

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

сом, существует ли один-единственный возможный Интеллект и один-единственный действующий Интеллект или каждый человек обладает собственным интеллектом того и другого рода? Но не следует ли сначала установить, существует ли различие между возможным и действующим интеллектами? Это — термины, не известные Августину и Ансельму, которые прекрасно обошлись без них при описании человеческого познания и без которых, кажется, пытался обойтись Петр из Траба. В самом деле, ум никогда не является ни целиком пассивным, ни целиком активным; скорее, он одновременно и пассивен, и активен, и этот факт побуждает больше ориентироваться на психологическое описание процесса познания, нежели на анализ его метафизических условий.

Эта направленность на психологизм, к которой, кстати, от природы склонна французская мысль, так же легко обнаруживается в творчестве другого францисканца той эпохи, произведения которого не более известны, чем произведения Петра из Траба, — кардинала Витала из Фурно (ок. 1260— 1327). Тем не менее он стал знаменит (однако под именем Дунса Скота), так как многие из его «Вопросов для обсуждения» давно были включены в апокриф «О начале вещей» («De rerum principio»), который иногда все-таки отказывались считать подлинным произведением «Тонкого доктора». На самом деле Витал из Фурно, по всей вероятности, сам составил собственные «Вопросы», почерпнув по необходимости то, что соответствовало его идеям, из произведений своих непосредственных предшественников — Матвея из Акваспарты, Джона (Иоанна) Пек-кама, Роджера Марстона, Генриха Гентского и Эгидия Римского. Это означает, что от него не следует ожидать изложения какой-либо идеи, оригинальной в своих мельчайших деталях. Справедливости ради нужно отметить, что Витал из Фурно нередко украдкой уходил из общества людей, мнения которых ранее, казалось бы, разделял, и что его личные заключения иногда прекращали доктринальные