Введение. Аналитическая философия, возникшая в начале XX в., знаменовала собой «радикальный разрыв с одурманивающей метафизической традицией» [Страуд

Аналитическая философия, возникшая в начале XX в., знаменовала собой «радикальный разрыв с одурманивающей метафизической традицией» [Страуд, 1998, с. 510], однако одни аналитические философы восприняли этот разрыв как безоговорочный отказ от метафизики в любых ее формах, а для других он означал создание метафизических теорий принципиально нового типа. Именно в построении новой метафизики видели свою задачу Б. Рассел и те философы, прежде всего У.В.О. Куайн и П. Стросон, которые в середине XX в., после 30 лет безраздельного господства в аналитической философии антиметафизических настроений, возглавили движение по реабилитации метафизики. С этого времени интерес аналитических философов к этой области исследований неуклонно растет.

Метафизика имеет долгую историю[1], в ходе которой не только происходила смена одних метафизических теорий другими, но и существенно изменялись представления о ее предмете, задачах и методах. Метафизика, разрабатываемая в рамках аналитической философии, которую для краткости мы будем называть «аналитической метафизикой», образует новый этап в развитии этой отрасли философских исследований, поскольку философы данного направления по‑новому осмыслили природу метафизического исследования и предложили новые способы решения метафизических проблем. Так, в представлении аналитических философов задача метафизики состоит в поисках ответа на вопрос, какова структура и содержание реальности, т. е. каковы наиболее общие роды или категории сущего. Это означает, что для них метафизика по сути совпадает с онтологией – учением о бытии как таковом[2], и, более того, следует отметить, что они не проводят принципиального различия между бытием и существованием[3], т. е., иначе говоря, сфера бытия и сфера сущего для них совпадают. Охарактеризовав таким образом предмет своих исследований, аналитические метафизики предложили и метод решения метафизических, или онтологических, проблем. С их точки зрения, философы не обладают особой способностью (будь то интеллектуальная интуиция или мистическое чувство), которая открывала бы им доступ к бытию; единственный инструмент, которым они могут пользоваться при решении каких бы то ни было философских проблем, включая метафизические, это анализ языка. Только анализируя наши суждения или высказывания о мире, которые мы признаем за истинные, мы можем составить представление о том, какого рода объекты и сущности обладают реальным существованием. За этим подходом к решению метафизических проблем стоит вера в то, что наиболее общие особенности реальности каким‑то образом запечатлены в общей структуре языка и могут быть выявлены в ходе ее анализа. Таким образом, аналитическая метафизика оказывается в такой же мере затронутой «лингвистическим поворотом», как и все другие области исследования в аналитической философии.

Если сравнивать аналитическую метафизику с философскими системами, которые создавались в западной метафизике начиная с XVII в., то различие между ними настолько глубоко и принципиально, что вполне можно говорить о разрыве между нею и предшествующей метафизической традицией, но это вовсе не означает, что у аналитической метафизики вообще нет корней в истории философии. Эти корни, безусловно, есть. Так, многие современные исследователи видят в аналитическом подходе к решению онтологических проблем возврат к аристотелевской метафизике. С такой оценкой вполне можно согласиться, хотя она требует некоторых важных уточнений. Во‑первых, Аристотель двояким образом определял предмет «первой философии», для которой впоследствии и был введен термин «метафизика». С одной стороны, она является универсальной наукой, изучающей «сущее, поскольку оно [берется] как сущее» (Metaphysics, 1025b3). С другой стороны, ее предметом выступают «божественные предметы», т. е. вечные неподвижные начала и первопричины, которые Аристотель связывает с Богом, и тогда она имеет статус одной из частных дисциплин, изучающей особый вид бытия. В средневековой философии эти две трактовки «первой философии» были обозначены как «общая» метафизика (metaphysica generalis) и «специальная» метафизика (metaphysica specialis) соответственно[4]. Во‑вторых, учение о сущем (или бытии) как таковом – именно его в философии Нового времени стали называть онтологией – у Аристотеля содержит три части: категориальный анализ сущего, учение о четырех первоначалах или причинах и учение о возможности и действительности. Когда проводят параллель между аналитической и аристотелевской метафизикой, то имеют в виду первую из перечисленных частей. Однако сходство в данном случае усматривается не просто в том, что и Аристотель, и аналитические метафизики стремятся установить наиболее общие роды сущего, но и в том, что для решения этой задачи они обращаются к логическому анализу. У Аристотеля главным объектом такого анализа выступает предикативная связь между субъектом и тем, что о нем сказывается в суждении. Поскольку предикативная связь выражается глаголом «быть» (или «есть»), то, как пишет Аристотель, «сколько значений связки “есть”, столько обозначаемых ею видов сущего» (Metaphysics, 1017a23), т. е. у него классификация видов предикатов служит основой для выделения категорий сущего[5]. Таким образом, для Аристотеля быть значит быть чем‑то, а категории как раз и отражают разные виды этого бытия чем‑то.

И еще один аспект онтологии Аристотеля важен для нашей темы. Хотя, с его точки зрения, категории сущего не сводимы друг к другу, категория сущности выражает первичный смысл «быть», вокруг которого группируются все другие смыслы этого глагола. Первичные сущности, к которым Аристотель относит привычные объекты окружающего нас мира (или по крайней мере живые существа вроде лошадей и людей), в своем существовании не зависят от чего‑либо еще – это проявляется в том, что о них могут сказываться другие предикаты, но сами они ни о чем другом сказываться не могут. Это означает, что в своем категориальном анализе сущего Аристотель отдает должное обыденным и научным представлениям о структуре и содержании мира; его онтология в определенном смысле «достраивает» эти представления до некоторой завершенной картины, и с этой точки зрения она является прямой противоположностью более поздних крайне абстрактных и спекулятивных метафизических систем, которые претендуют на раскрытие глубинной сути бытия и в которых мир, как его видит здравый смысл или наука, относится к сфере видимости или неподлинного бытия. Как отмечает М. Муниц, онтологический подход Аристотеля – это подход «ученого, логика, мыслителя, занятого рассмотрением множественности и разнообразия сущего, а не подход мистика, который стремится абстрагироваться от всего этого многообразия и сосредоточить внимание на недифференцированном и совершенно уникальном факте существования мира как такового» [Munitz, 1974, p. 69]. И в этом метафизики‑аналитики, безусловно, являются прямыми наследниками Аристотеля.

Однако близость между аналитической и аристотелевской метафизикой не следует преувеличивать. Сходство между ними касается, скорее, общей направленности их подходов, а не существа предлагаемых решений. Неслучайно поэтому основатель аналитической метафизики Б. Рассел, считавший, что философия начинается с анализа суждения, подверг резкой критике предшествующую метафизику (прежде всего философию Лейбница) за то, что она опирается на традиционное логическое допущение о том, что все суждения имеют субъектно‑предикатную форму. Рассел приложил немало усилий для разработки новой – в противовес традиционной аристотелевской – логики как более надежного инструмента в онтологических изысканиях.

В связи с этим многие исследователи полагают, что для понимания сути аналитической метафизики не столько важно ее методологическое или, даже можно сказать, формальное сходство с аристотелевским онтологическим подходом, сколько тот факт, что она являет собой продолжение движения, начатого Кантом. С критической философией Канта связывают поворотный пункт в истории онтологии, который можно охарактеризовать как «гносеологическую революцию». Немецкий мыслитель отверг старую метафизику в ее аристотелевском и рационалистическом вариантах на том основании, что она представляет собой попытку познать то, что лежит за пределами человеческого опыта, используя при этом те концептуальные структуры, которые мы применяем, имея дело с опытом. Эту традиционную метафизику Кант назвал трансцендентной и противопоставил ей критическую метафизику, связанную с осознанием того, что мир, с которым субъект находится в познавательном отношении (мир феноменов), представляет собой результат оформления чувственного материала, получаемого в опыте, априорным категориальным аппаратом самого субъекта. В результате у Канта, как отмечает профессор А.Л. Доброхотов, «единая для докантовского мышления способность выхода в измерение истинного бытия распределена между теоретической способностью, обнаруживающей сверхчувственное бытие как трансцендентную запредельность, и практической способностью, открывающей бытие как посюстороннюю реальность свободы» [Доброхотов, 2001, с. 151], а это означает, что философия с помощью доступных ей средств концептуального анализа не может давать нам прямого описания реальности как таковой; если метафизика возможна, то лишь в виде анализа того, как мы мыслим о реальности, лишь в виде описания наиболее общих черт нашего мышления и знания.

Согласно М. Даммиту, аналитические философы сделали еще один шаг в этом же направлении, осознав, что поскольку мышление неразрывно связано с языком[6]и структурируется им, то метафизика возможна лишь как анализ того, как мы говорим о реальности. Но означает ли это, что метафизик, рассматривающий реальность через «призму» языка, обречен иметь дело только с миром, изначально организованным и оформленным концептуальной схемой этого языка, и поэтому вопрос о том, какова реальность сама по себе, независимо оттого, с помощью какого языка мы ее описываем, просто утрачивает смысл? Означает ли это, что лингвистический подход к онтологии предопределяет кантианскую позицию аналитических метафизиков? Как мы увидим, онтологические концепции, предложенные в рамках аналитической философии, не позволяют дать однозначного ответа на этот вопрос. Более того, на наш взгляд, данный вопрос образует главный «нерв» аналитической метафизики. Утвердительный ответ на него ведет к идеализму и релятивизму, отрицательный – к догматизму. Поиски решения, преодолевающего эти крайности, и определяют направление развития этой метафизики.

Вместе с тем сказанное означает, что в аналитической философии особую остроту приобретает проблема истолкования и обоснования реализма. Таким образом, мы подошли к теме, которая является целью нашего исследования. Следует отметить, что аналитические философы не только предложили новый – основанный на анализе языка – тип метафизики, но и внесли существенные изменения в понимание такой важной философской позиции, как реализм.

Термин «реализм» (от лат. res, означающего вещь как в конкретном, так и абстрактном смысле) имеет давнюю историю. Первое из наиболее известных его употреблений в философии связано со средневековым спором об универсалиях, ставшим важным событием в схоластическом философствовании. Этот спор касался онтологического статуса общих понятий, выражающих свойства и отношения и, как правило, выполняющих предикативную функцию (например, «красный», «больше» и т. п.). Реалисты отстаивали объективное и независимое от познающего субъекта существование универсалий, а их противники – в лице номиналистов и концептуалистов – видели в них лишь присутствующие в человеческом уме общие имена или понятия. Во многом благодаря Канту[7]реализм стали воспринимать как представление о том, что в нашем опыте мы воспринимаем предметы, существование и природа которых не зависит от нашего восприятия. При таком истолковании реализм противостоит уже не номинализму и концептуализму, а идеализму, ставящему существование внешних вещей в ту или иную зависимость от познающего субъекта. Именно в таком ключе понимали реализм представители разнообразных реалистических течений в англо‑американской философии (неореализма, критического реализма и др.), возникших на рубеже XX в. как «реакция» на абсолютный идеализм доминировавшего в тот период неогегельянства и отражавших стремление философов создать философию, согласующуюся со здравым смыслом и наукой. Вместе с тем уже на этом этапе в число воспринимаемых (в широком смысле) предметов стали включать не только внешние вещи, но и сущности другого рода (универсалии, абстрактные объекты вроде суждений, чисел и т. п.), и реализм, таким образом, постепенно приобрел более широкое значение: его стали связывать с признанием реального и независимого от сознания существования каких бы то ни было объектов и сущностей. В результате реализм стал очень неоднородным философским направлением, поскольку совершенно очевидно, что реалист относительно абстрактных объектов и реалист относительно вещей внешнего мира могут быть непримиримыми противниками.

Эта неоднородность реализма еще более усилилась в рамках аналитической философии. Если первые аналитические философы, такие как Б. Рассел, Дж. Мур и др., еще воспринимали реализм как определенную позицию в философии восприятия, то во второй половине XX в. баталии между реалистами и их противниками перекинулись и в философию науки, и в этику, и в философию сознания, но главным их полем стала философия языка. В определенной мере это объясняется тем, что в аналитической метафизике основной упор делается на выявление тех категорий языковых выражений, которые несут, так сказать, онтологическую нагрузку, т. е. используются для обозначения разных видов сущего. В результате в центре внимания философов оказывается понятие референции, которое выступает своего рода индикатором существующего. Это представление о референции стало почти «общим местом»: для многих аналитических философов вопрос об онтологическом статусе тех или иных видов объектов и вопрос о референциальном статусе языковых выражений, обозначающих эти виды объектов, – это, по сути, один и тот же вопрос. А поскольку язык изобилует разными видами языковых выражений: в нем есть и научные термины, и оценочные, и психологические и многие другие, то при таком подходе вполне естественно задаться вопросом об их референциальном статусе. Учитывая, что язык, будучи творением человека, представляет собой чрезвычайно богатый и сложный феномен, проявляющийся в огромном многообразии форм, и, более того, человечество накопило большой опыт конструирования новых языков в разных областях: в науке, искусстве, технологии и т. п., – рассмотрение реальности через «призму» языка неизбежно приводит к тому, что такая «призма» калейдоскопически множит образы мира и соответственно порождает великое разнообразие реалистических концепций.

Вслед за отечественным исследователем аналитической философии А.М. Грязновым мы будем называть реализм, выдвигаемый в рамках данного направления, аналитическим[8]. «Многоликость» аналитического реализма, безусловно, не может не поражать. Страницы философских журналов и монографий пестрят названиями разнообразных реалистических концепций («научный реализм», «непосредственный реализм», «эпистемологический реализм», «модальный реализм», «этический реализм», «внутренний реализм» и т. п.). Более того, ни одна другая тема не поляризует современную философию в такой мере, как это делает реализм, который для одних выступает как худшее проявление «логоцентризма», а для других служит гарантом объективности знания. Хотя наша цель состоит в том, чтобы попытаться разобраться, что представляет собой аналитический реализм, мы вовсе не ставим перед собой задачи дать более или менее полную панораму реалистических концепций, предложенных в рамках аналитической философии, ибо, на наш взгляд, такая задача практически невыполнима. Мы подойдем к проблеме аналитического реализма с другой стороны.

Наше исследование состоит из двух частей. В первой части книги мы рассмотрим модели соотношения языка и реальности, предложенные крупнейшими аналитическими философами XX в. Это позволит понять, как ставилась и решалась проблема реализма в аналитической метафизике. Во второй части книги мы покажем, как трактуется природа аналитического реализма философами в наши дни. Здесь, на наш взгляд, наибольший интерес представляют концепция «семантического реализма» М. Даммита и концепция «неметафизического реализма» Х. Патнэма. Наконец, в завершение мы обратимся к дискуссиям между научными реалистами и их противниками, которые с наибольшим накалом проходили в 1960–1970‑е годы, но в более спокойной манере продолжаются и по сей день, с целью уяснить, какое место занимает в них аналитический реализм.