Введение. Американский социолог и психолог Э

Американский социолог и психолог Э. Мэйо (1880-1949) явился одним из основоположников американской индустриальной социологии и теории человеческих отношений. Самый значительный вклад Э. Мэйо в развитие социологии управления и индустриальной социологии - это знаменитые Хоторнские эксперименты (1927-1932). Изучая влияние различных факторов (условия и организация труда, заработная плата, межличностные отношения и стиль руководства) на повышение производительности труда на промышленном предприятии, Э. Мэйо пришел к открытию роли человеческого и группового факторов.

В основе концепции Э. Мэйо лежат следующие положения:

1) человек представляет собой "социальное животное", ориентированное и включенное в контекст группового поведения;

2) жесткая иерархия подчиненности и бюрократическая организация несовместимы с природой человека и его свободой;

3) руководители промышленности должны ориентироваться в большей степени на людей, чем на продукцию, что обеспечивает социальную стабильность общества и удовлетворенность индивида своей работой, рационализация управления с учетом социальных и психологических факторов трудовой деятельности людей - основной путь решения социальных противоречий общества.

Индустриальное общество, вторил ему Э. Мэйо, обезличивает людей, надо вернуть им самобытность, естественные обы­чаи и традиционные ценности. Это можно достичь, если пере­строить производство под человека. Задача менеджмента состоит в том, чтобы огромные формальные структуры, этих бюрократи­ческих монстров, гоняющихся за материальной эффективно­стью, ограничить снизу и как-то обуздать неформальной орга­низацией, построенной на принципах человеческой солидарно­сти и гуманизма.

Отличительные черты теории "человеческих отношений":

· соединение формальной и неформальной структур власти

· уз­кая специализация

· широкое участие рядовых людей в управ­лении

· внедрение новых форм организации труда, которые по­вышают мотивацию и удовлетворенность работой

· преувеличе­ние роли малой группы и солидарности.

Сторонники данного подхода, несмотря на различия между ними, были едины в од­ном: жесткая иерархия подчиненности, формализация органи­зационных процессов несовместимы с природой человека. От­сюда — поиск новых организационных структур, новых форм труда и новых методов мотивации работника.

.

Содержание

Содержание………………………………………………………….2

Введение……………………………………………………………..3

§1 Понятие о философской антропологии…………………………4

§2 Человек как «житель двух миров» (И. Кант)………………….12

§3 Тройственная сущность человека и ее отражение в различных течениях философской антропологии………………………………………..14

Заключение…………………………………………………………..19

Примечание…………………………………………………………..21

Введение

Человека изучает много наук. Это анатомия, психология, социология, антропология, гносеология, этика и многие другие. В данной работе в качестве основной науки, изучающей человека выбрана социальная антропология, поскольку мне показалось что именно она наиболее удачно рассматривает сочетание в человеке биологического, социального и духовного.

Основой человеческого бытия является природа. Человек, вобрав в себя всё природное, выступает одновременно составной частью природы, её высшим продуктом. Каково место человека в природе? Чем отличается человек от других животных? Каков процесс эволюции человеческой цивилизации? Ответы на эти и другие вопросы призвана дать социальная антропология. Как известно, название “антропология” происходит от двух греческих слов: “антропос”, что значит “человек” и “логос”, что значит “наука”.[1] Антропология есть наука о человеке и занимается она всем, что имеет отношение к человеку – физиологией, традициями и обычаями, языками, искусством и религией, историей цивилизации и т.д. Следовательно, человек – исходный пункт антропологического знания.

Но это одна её сторона. Другая – человек становится общественным человеком благодаря своим социальным свойствам и качествам. Характеристика общественного индивида включает в себя множество связей, но, прежде всего связь “общество – человек”. Эта связь отражает собой воздействие сложившейся системы общественных отношений, объективной социальной среды на развитие человека. Общество производит человека как человека. Однако данная связь не охватывает индивидуальность личности, которая, обладая присущими только ей возможностями, задатками, потенциями, внутренним миром, сама производит общество.

Вот почему важно понять, как внутренние субъективные качества человека воплощаются (объективизируются, реализуются) во внешние объективные, социальные формы его бытия. Это, по нашему представлению, и составляет содержание социальной антропологии.

Вообще до последнего времени считалось, что антропология – наука, занимающаяся изучением природной обусловленности человека. Долгие годы “целостный” человек выпадал из научного анализа, ему не было места в системе социально – гуманитарных наук.

Но одновременно растёт понимание того, что без осознания места человека в природе и обществе нельзя решить экономические, технико – технологические, социально – организационные проблемы.

Человек должен жить в таком обществе, которое соответствовало бы его интересам, его желаниям, помыслам и целям. Это общество должно воплотить в себе лучшие духовные качества человека, его место и предназначение в этом мире. Социальная антропология направлена на раскрытие таких качеств человека, их поддержку и укрепление. Вместе с тем, она призвана учитывать всю сложность и противоречивость личности, а следовательно, - противоречивость самого процесса объективизации духовных человеческих сил.

Стремление к целостному постижению и описанию человека – задача всего человекознания, включающего в себя широкий спектр гуманитарного и естественнонаучного знания, а также целого ряда вненаучных познавательных форм. К решению этой задачи причастна социальная антропология, основные положения и стороны которой будут рассмотрены далее.

Несмотря на привлечение биологического, этнографического и археологического материала, в целом философская антропология тяготеет к методам наук о духе. Их предметом выступает мир человека, который на первый взгляд представляется сплетением и сумятицей страстей и интересов, однако при более глубоком изучении в нём открываются прочные структуры переживаний, некоторые виды и типы духовного опыта, мотивы, нормы и ценности, позволяющие понять те или иные человеческие действия. Таким образом, антропологический поворот связан с обращением к проблемам души, культуры, жизненного мира, он связан с попыткой углубления знаний о человеке, обобщения и осмысления прежде разрозненного знания, выявления и обоснования условий его возможности и развития.

Ситуация, в которой оказался человек ХХ века, лучше всего схвачена в словах М.Шелера о том, что человек сегодня не знает, что он есть, но он знает и о том, что он этого не знает. Путь человека проблематичен, и в этих условиях уже бессмысленно вопрошать: что есть человек по своей сути и назначению. Необходимо новое определение человека, и это определение, как подчёркивал М.Хайдеггер, равнозначно выбору судьбы бытия.

Всё это выявляет щекотливость положения, в котором оказалась антропология: её попытка определить, что есть человек, при удачном её завершении оказалась бы концом философской антропологии.

§1 Понятие о философской антропологии
Философская антропология как самостоятельная область знания возникает в контексте общего поворота философии конца ХIX – начала XX века от гносеологии и логики к онтологии и антропологии; ее идеи присутствуют в самых различных философских направлениях и системах, независимо от того, какая проблематика в них является определяющей: онтологическая, логико-гносеологическая или собственно антропологическая.
Понятие «философская антропология» в широком смысле – это философское учение о природе, сущности и предназначении человека, объединяющее целый ряд «антропологических школ» и течений и возникающее, в основном, в периоды кризисов культуры.
В узком смысле – философская антропология – это одно из направлений западной философии, сложившееся окончательно после Второй мировой войны в Западной Германии.
Первоначально философская антропология М. Шелера выстраивалась им в виде учения о ценностях, которые он рассматривал как независимые от человека «предметные миры». Соотнесение мира ценностей и животной телесно-душевной стихии порождает человеческое начало – личность как носительницу духовных актов. В этих актах, которые и составляют сущность человеческой личности, постигаются идеальные «предметы» - ценности. На основе ценностей Шелер построил свою типологию личностей [2] :

Название философской антропологии как самостоятельной дисциплины, ее обширную программу, определение предмета М. Шелер дал в работе «Человек и история» (1926). Он определяет философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к богатствам природы, а также к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении, а также о его физическом, психическом и духовном начале в мире. Это должна быть наука о силах и импульсах, которые побуждают его к движению и на которые он воздействует сам; об основных направлениях его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных силах. Здесь заключена также психофизическая проблема души и тела и ноэтически-витальная проблема. Только такая антропология способна помочь всем наукам, «предметом» которых является человек: естествознание и медицина, энтология и древняя история, история и социальные науки, психология и харак­терология лишь благодаря антропологии обретают философское основание и одновременно определенные и четкие цели в своих исследованиях»[3].
М. Шелер выделяет три сущностные характеристики человека:

1. Жизнь, объединяющую человека с остальным органическим миром.

2. Дух, базисными свойствами которого являются «откры­тость миру» и «объективность».

3. Личность как единственную форму существования духа

М. Шелер оказал существенное влияние на последующий процесс развития философской антропологии. Вслед за Шелером А. Гелен (1904—1976) в основном своем сочинении «Чело­век. Его природа и его положение в мире» (1944) называет чело­века существом, открытым миру, но главной формой человече­ской жизнедеятельности считает действие, являющееся основой становления человека как культурного существа.Один из основателей философской антропологии Г. Плеснер (1892—1985) в работе «Ступени органического и человек. Введе­ние в философскую антропологию» (1928) сущностной характе­ристикой человека называет его эксцентрическую позицию, то есть способность отделять свое «Я» от физического существова­ния. Плеснер пытался устранить дуализм Шелера, считавшего, что некое высшее духовное начало существует отдельно от жиз­ни и творит в человеке особый мир свободы и независимости.
Дуализм — философское учение, считающее материаль­ную и духовную субстанции равноправными началами[4].
Плеснер хотел понять человека в единстве его биофизиче­ских и духовных сторон, выразившихся в достижениях куль­туры. Согласно Плеснеру, в эксцентрических реакциях сливают­ся физический автоматизм и сознательные реакции личности. Эксцентрические акты поведения определяют отношение чело­века как к самому себе, так и к окружающему миру. Стремление Плеснера освободиться от методологических установок Шелера не привело его к целостному понимаю человека, и его антропо­логия в итоге свелась к частному описанию некоторых сторон человеческого существования.
Программа, выдвинутая Шелером, так и не была выполнена. Философская антропология, несмотря на некоторые ее научные и философские достижения, не стала целостным учением о че­ловеке и в итоге вылилась в отдельные антропологические тео­рии: биологическую, психологическую, культурную, социаль­ную, религиозную, педагогическую и другие.
Философская антропология, развиваемая М. Шелером, А. Геленом, Г. Плеснером и их последователями была подверг­нута критике, в частности, со стороны М. Бубера. «У Шеле­ра, — пишет он, — особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который находится по ту сторону всего того, что мы зовем «жизнью». «Духовный» человек, в котором живет дух, нигде более не встречающийся и ловко отстраняющийся от всякой жизни, — такой человек возможен лишь как курьез. Дух заложен в искре всякой жизни; в бытии самых живых он возго­рается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает ги­гантский пожар духа. Все это — одна сущность и о д н а суб­станция. Нет никакого иного духа, кроме того, что питается единством жизни и единством с миром». Предмет антрополо­гии М. Шелера, продолжает М. Бубер, «больной человек, отре­занный от мира и раздваивающийся между духом и инстинк­том».
Критическую оценку со стороны современных филосо­фов-антропологов получила и попытка М. Шелера построить целостную концепцию человека на основе синтеза научного и философского знания. Так, американский исследователь X. Рикман скептически оценивает настрой Шелера построить энциклопедическую систему знания о человеке. При этом он за­дается вопросами: Возможно ли в принципе достижение такой всеобъемлющей эмпирической системы? Должен ли выполнять эту роль философ? По его мнению, важнее понять, как связана философская антропология с предпосылками и методами наук о человеке.[5]

Подчеркивая принципиальное различие научного и философ­ского знания о человеке, отечественный философ М. Мамардашвили связывает образ человека в философии с незавершенной возможностью: «Все философские утверждения, содержащие термин «человек», никогда не разрешимы на каких-либо антрополо­гических свойствах, на каком-либо конкретном образе человека, поскольку...они всегда имеют ввиду возможного человека... Образ человека в философии никогда не есть картина какого-то особого объекта в мире, который назывался бы человеком... Эта картина указывает на удел человеческий, на основное состояние и ограни­чение, накладываемое на то, что возможно для человека, на то, к чему он может стремиться, и чего может достигать».
Статус философской антропологии далеко еще не ясен, а потому существуют большие разногласия по вопросам ее проис­хождения, предмета и круга проблем.
Наиболее удачным опытом восстановления истории философско-антропологической мысли можно считать исследование М. Бубера «Проблема человека». М. Бубер полагает, что возник­новение философской антропологии происходит тогда, когда человек утрачивает свое место в мире и становится проблемой для себя самого. «В истории человеческого духа, — пишет он, — я различаю эпохи обустроенности и бездомности. В эпоху обу­строенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху без­домности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В первую эпоху антропологическая мысль — лишь часть космологии, в другую — приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность».
М. Бубер считает, что основной антропологический вопрос всегда сопряжен с некой растревоженностью духа, чувством за­чарованное и изумления перед человеком как перед великой тайной – без этого невозможно проникновение в антропологи­ческую проблематику. Если вопрос: «Что такое человек?» не становится мучительным, - замечает он, - нет и философской антропологии.
Достаточно сложным и дискуссионным остается вопрос и о предмете философской антропологии. «Философская антропо­логия, - пишет М. Бубер, - не рассчитывает свести все пробле­мы философии к человеческому бытию... Она стремится только к познанию самого человека. Поэтому и задача ее совершенно иная, чем у всех других направлений мысли, ибо в качестве предмета философской антропологии человеку в самом точном смысле этого слова предлежит он сам. Здесь - постольку, поскольку речь идет о целостном подходе, исследователь не может довольствоваться рассмотрением человека как одной из многих частей естества (именно это нам демонстрирует антропология в качестве специальной дисциплины) и забыть о том, что он, ис­следователь, сам будучи человеком, познает свою человечность в собственном внутреннем опыте».
Предмет философской антропологии
Трудности с определением предмета философской антропо­логии связаны в какой-то мере с тем, что еще недостаточно оп­ределен сам термин «философская антропология», совмещаю­щий в себе научный и философский критерии. В начале XX века он явил собой «историческую встречу» антропологии и фи­лософской идеи человека как двух основных истоков философ­ской антропологии.
Обратимся к истории и посмотрим, что предшествовало дан­ной встречи в науке и философии.
Термин «антропология» греческого происхождения. Его ар­тикуляцию приписывают Аристотелю, который ввел это слово при изучении духовной природы человека. Применительно к физическому строению человека термин «антропология» впер­вые встречается в названии книги М. Хундта, вышедшей в Лейпциге в 1501 году: «Антропология о достоинстве, природе и свойствах человека и об элементах, частях и членах человече­ского тела». Это сочинение чисто анатомическое. В 1596 году выходит в свет работа протестантского гуманиста о. Касмана под названием «Антропология», в которой он определял антро­пологию как науку о духовно-телесной природе человека. Такое двойное понимание термина «антропология», а именно как нау­ки о человеческом теле, с одной стороны, и о человеческой ду­ше - с другой, постепенно укореняется в западноевропейской литературе. Примером может служить одно английское сочине­ние, опубликованное анонимно в 1655 году под заголовком «От­влеченная антропология, или Идея о человеческой природе, от­раженная в кратких философских и анатомических выводах». Очень широкое значение придавали термину «антропология» французские энциклопедисты, понимая под ним всю совокуп­ность знаний о человеке. Немецкие философы, в частности, И. Кант, включали в антропологию вопросы психологии. В те­чение XIX века и по настоящее время в Англии, Америке и Франции под антропологией понимают учение о физической Организации человека, а также о культуре и быте различных народов и племен в прошлом и настоящем. В отечественной науке антропология изучает вариации физического типа человека во времени и пространстве. Антропология в этом смысле как бы увенчивает собой естествознание. Основатель антропологиче­ской науки в России А.П. Богданов в речи на торжественном собрании Московского университета в январе 1876 года сказал, что «естествознание без антропологии остается незавершенным и только с антропологией естествознание не является каким-то особенным островом, отделенным бездною от других наук, чис­то человеческих, если можно так выразиться». В настоящее вре­мя антропология является отраслью естествознания, которая изучает происхождение и эволюцию физической организации человека и его рас. Таким образом, антропология, первоначаль­но возникнув как наука о духовно-телесной природе человека, постепенно теряла какие бы то ни было философские признаки и превращалась в конкретную науку или систему наук.
Обретение антропологией философского характера было за­вещано еще И. Кантом. Поскольку человек ведет бесконечный диалог со всем, что его окружает, то изучать человека в опреде­ленном смысле означает изучать все сущее. Постановка антро­пологической проблемы зависит от отношения исследователя к метафизике. Поэтому, по мнению Канта, антропология должна стать философской дисциплиной.
В изучении предмета философской антропологии можно выделить два основных подхода.
Первый подход – назовем атрибутивным – признает нали­чие у человека вневременной изначально заданной сущности или природы. Второй подход – назовем экзистенциалистским – предметом философской антропологии считает конкретное са­моосуществление человека в культурном творчестве, когда безгра­ничность культуры ведет к неопределенности сущности человека. В вопросе: «Что есть человек?» - первый подход выделяет слово «что» и фиксирует внимание на исследовании сущностных свойств и атрибутов человека. Он достаточно укоренен в исто­рии науки и философии, и неудивительно, что на абсолютиза­ции тех или иных свойств строились и продолжают строиться целые философские системы. На основе атрибутивного подхода сложились образы человека: человек разумный, человек религиоз­ный, человек деятельный, человек символический, человек-машина, человек играющий, в основе которых лежит один из атрибутов человека, принятый за его существенный признак.
Суть второго подхода заключается в перенесении акцента со слова «что» (сущность) на слово «есть» (бытие).
Человек проблематичен, замечает Шелер, и в этих условиях бессмысленно вопрошать, что есть человек по сути своей и на­значению? Он считает, что на этот вопрос необходимо отвечать самым непосредственным и конкретным образом. М. Хайдеггер убежден, что необходимо новое определение человека, рав­нозначное выбору судьбы бытия. Исследование предзаданной извне сущности он считает глубоко порочным, ибо человек об­речен на постоянное испытание свободой, и его экзистенция не подлежит объективному изучению в качестве экземпляра рода. Самой серьезной проблемой для Хайдеггера является по­иск такого способа индивидуального существования, когда че­ловек входит в культуру и историю, не становясь вещью среди других вещей.
«Когда я ставлю под вопрос себя, - пишет один из совре­менных философов-антропологов,-в этот момент я не явля­юсь ни объектом, ни субъектом, а сталкиваюсь с необычайной «метапроблемой», которую нельзя разрешить с помощью спосо­бов, выработанных в эмпирических науках и в традиционной философии. Я понимаю человека как создание, которое нахо­дится в постоянных поисках самого себя, и в каждый момент своего существования должен рассматривать и тщательно иссле­довать условия своего существования. «Что есть человек?» - это не абстрактный вопрос, предполагающий абстрактную идею, а задача: удивление, недоумение и поиск фокусируются на мне, на моем собственном бытии». Сторонники второго подхода подчеркивают, что проблематичность человека необъективируема и не может стать предметом познания. Взятая со стороны бытийственности, проблематичность человека есть вопрос не теоретический, а практический, где речь идет о его творческой самореализации.
Ряд авторов предпринимают попытку найти «золотую сере­дину» между этими двумя подходами, определяя человека как «постоянство в изменении», «вечное перепутье», «существо ста­новящееся и никогда — ставшее», как «фундаментальное стрем­ление», «точку пересечения двух миров». Человек — то неопре­делимое, но очевидное «вот», подчеркивает Хайдеггер, которое не «состоит из» разных элементов мира, а открыто всему как единственное место, способное вместить целое.
Так, в последней четверти XX века складывается более ши­рокое значение философской антропологии, не сводимое ни к науке о человеке (антропологии), ни к философской идеи чело­века, ни к их синтезу.
Отвечая на реальные потребности времени, философская ан­тропология в широком смысле представлена самыми различны­ми философскими направлениями и течениями, но реализую­щими общие цели:

• осознание недостаточности традиционного подхода к че­ловеку (как субъекту или объекту);
• расширение методологических границ исследования;
• обоснование исходных посылок наук о человеке;
• разработка единого концептуального основания для коор­динации различных идей и моделей человека.

Что касается философской антропологии М. Шелера, то ее появление явилось своеобразным итогом наращивания научных и философских знаний о человеке. Оно было настолько мощ­ным, что не могло замыкаться в рамках науки, философии или какого-либо ее отдельного направления и требовало определен­ной доли самостоятельности. Отражением этой тенденции и стало появление философской антропологии как самостоятель­ной области знания.
Если говорить о специфике философской антропологии, то, несмотря на разнообразие точек зрения, можно выделить неко­торые общие моменты.
Во-первых, философская антропология это не простая сумма философского и научного знания о человеке, а особый вид фило­софской рефлексии – самосознание культуры в такие периоды ее развития, когда человек становится проблемой для себя самого.
Во-вторых, характерной чертой философской антропологии является принцип индивидуации. Философ-антрополог должен уловить живую целостность личности, ее конкретное «Я». Зада­ча философской антропологии заключается в разрушении преж­него слишком абстрактного образа человека. На место идеи чело­века встает проблема его самоопределения, свободная от всяких видов редукций.
В-третьих, история философско-антропологической мысли не может быть представлена как непрерывное развитие идей, понятий, принципов. «Антропологическая философия, — заме­чает Э. Кассирер, — имеет совсем другую природу. В стремле­нии понять ее реальную значимость мы должны прибегнуть... к драматической манере повествования, ибо здесь перед нами не мирное развитие идей и теорий, но столкновение борющихся сил. История антропологической философии полна глубочай­ших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем, сколь угодно широ­ких – здесь вся человеческая судьба в ожидании последнего суда».

§2 Человек как «житель двух миров» (И. Кант)

Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит, Кант проводит водораздел между миром явлений и непознаваемым миром «вещей в себе» (то есть вещей, как они существуют сами по себе). В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через другое. Тут нет места субстанциям в их традиционном понимании, то есть тому, что существует само через себя, как некоторая цель сама по себе. Мир опыта в целом только относителен, он существует благодаря отнесению к трансцендентальному субъекту. Между «вещами в себе» и явлениями сохраняется отношение причины и следствия: без «вещей в себе» не может быть и явлений. Кант не в состоянии тут избавиться от противоречия: он применяет незаконно одну из категорий рассудка — причинность — по отношению к «вещам в себе».

Мир «вещей в себе», или, иначе говоря, умопостигаемый мир, мог бы быть доступен лишь разуму, ибо он полностью закрыт для чувственности. Но разуму теоретическому, то есть науке, по Канту, он недоступен. Однако это не значит, что мир этот вообще никак не свидетельствует о себе человеку: он, по Канту, открывается практическому разуму, или разумной воле. Практическим разум здесь называется потому, что его функция — руководить поступками человека, то есть устанавливать принципы нравственного действия. Воля позволяет человеку определять свои действия всеобщими предметами (целями разума), а потому Кант и называет ее разумом практическим. Существо, способное действовать в соответствии со всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть свободное существо.[7]

Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира. Если в мире эмпирическом, природном всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы разумное существо может «начинать ряд», исходя из понятия разума, вовсе не будучи обусловленным природной необходимостью.

Кант называет человеческую волю автономной (самозаконной). Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами — будь то природная необходимость или даже божественная воля, — а тем законом, который она сама ставит над собой, признавая его высшим, то есть исключительно внутренним законом разума.

Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, то есть нравственному закону. Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-то другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к средству для чего-то другого. Именно потому, что оно есть цель, оно и может выступать в качестве свободно действующей причины, то есть свободной воли. Умопостигаемый мир Кант, таким образом, мыслит как совокупность «разумных существ как вещей самих по себе», как мир целевых причин, самосущих автономных монад. Человек как существо, наделенное разумом, существо мыслящее, а не только чувствующее, есть, по Канту, вещь сама по себе.

«Знание» умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, — это, по Канту, особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши поступки. Оно сводится к содержанию высшего нравственного закона, категорического императива, гласящего: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Это значит: не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих частных целей. «Во всем сотворенном, — пишет Кант, — все, что угодно и для чего угодно, может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе».

В этике Кант выступает как противник эвдемонизма, объявляющего счастье высшей целью человеческой жизни. Поскольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит, нужно с самого начала отказаться от иллюзии, что, следуя категорическому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье — две вещи несовместимые, считает немецкий философ.[6]

Хотя Кант первоначально был близок к Просвещению, однако в итоге его учение оказалось критикой просветительской концепции разума. Отличительной чертой Просвещения было убеждение в безграничных возможностях познания, а соответственно и общественного прогресса, поскольку последний мыслился как продукт развития науки. Отвергнув притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы, Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать место вере. Именно вера в бессмертие души, свободу и Бога, рациональное доказательство существования которых Кант отвергает, составляет основание, которое должно освятить обращенное к человеку требование быть нравственным существом. Сфера нравственного действия оказалась, таким образом, отделенной от научного познания и поставленной выше него.