Тема 1. Философия и мировоззрение. Множественность пониманий философии. Часть 1

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Экспозиция и общее членение темы

Задача этих лекций — поставить и проработать основные про­блемы феноменологии, а также шаг за шагом приблизиться к их решению. Исходя из того, что феноменология делает своей те­мой и как она исследует свой предмет, мы должны суметь развить ее понятие. Мы намереваемся в нашем рассмотрении затронуть как содержание, так и внутреннюю систематику основных про­блем. Цель состоит в их прояснении исходя из их основы.

Тем самым одновременно сказано также (негативным обра­зом): мы вовсе не хотим просто в исторической последователь­ности ознакомиться с тем, как обстоят дела с современным на­правлением в философии, называемым «феноменология». Мы имеем дело не с феноменологией, но с тем, с чем она сама имеет дело. Опять же, мы не просто хотим принять к сведению это по­следнее, дабы суметь доложить: феноменология, мол, имеет дело с тем-то и тем-то, но в лекциях мы сами заняты этим делом, и вы должны соучаствовать в нем или учиться соучаствовать. Ведь дело не в том, чтобы знать философию, но чтобы уметь фило­софствовать. Хотелось бы, чтобы введение в основные проблемы привело именно к этому результату.

Но сами эти проблемы... Должны ли мы просто принять на веру, что в состав основных проблем и в самом деле входит имен­но то, что становится предметом нашего разбора? Как добираем­ся мы до этих основных проблем? Не прямо, но на окольном пути разбора определенных частных проблем. Из них мы вылущи­ваем основные проблемы и определяем их систематическую взаимосвязь. В результате этого понимания основных проблем должно выясниться, в какой мере благодаря им возникает необ­ходимость в философии как науке

Курс лекций подразделяется на три части. Мы обозначим их поначалу приблизительно с помощью следующего членения:

1. Конкретные феноменологические вопросы как подведе­ние к основным проблемам.

2. Основные проблемы феноменологии в их систематике и обосновании.

3. Научная проработка этих проблем и идея феноменологии.

Путь рассмотрения ведет от определенных частных проблем к основным проблемам. Стало быть, возникает вопрос: как мы находим исходную точку рассмотрения, как выбираем и очерчи­ваем частные проблемы? Оставлено ли это на волю случая или нашей прихоти? Чтобы эти частные проблемы не казались вы­хваченными случайно, к ним должно подвести некое предвари­тельное рассмотрение.

Можно было бы подумать, что проще и надежнее всего вывести конкретные Феноменологические проблемы из понятия феноменологии. Феноменология, мол, есть по своей сути то-то и то-то, и, соответственно, то-то и то-то попадает в круг ее задач. Между тем, понятие феноменологии еще нужно заполучить. Значит, по такому пути идти нельзя. Но для очерчивания кон­кретных проблем нам не требуется в конечном итоге никакого четкого и всесторонне обоснованного понятия феноменологии. Взамен такого понятия достаточно было бы иметь некую ориен­тацию в том, что именно сегодня понимают под именем «феноменология». Конечно, внутри феноменологического исследова­ния имеются опять-таки различные определения ее сущности и ее задач. Но даже если бы удалось привести эти расхождения в определении сущности феноменологии к согласию, оставалось бы все же не ясно, способны ли мы с помощью такого, как бы ус­редненного, понятия феноменологии начать ориентироваться в том, какие конкретные проблемы нам следует выбирать. Ведь сначала еще должно быть установлено, что феноменологическое исследование уже достигло сегодня центра философской проблематики и, исходя из ее возможностей определить свою собственную сущность. Это, однако, как мы увидим, не верно — на­столько неверно, что одна из основных целей этих лекций состо­ит именно в том, чтобы показать, что феноменологическое ис­следование, постигнутое в его основных тенденциях, не может предоставить нам ничего иного, кроме более радикального понимания идеи научной философии, к которой были направлены, по мере ее осуществления от античности до Гегеля, постоян­но обновляющиеся, но в себе единые и взаимосвязанные усилия.

До сих пор, даже внутри самой феноменологии, эта послед­няя понималась как некая философская пред-наука (Vorwissen-schaft), которая подготавливает почву для собственно философ­ских дисциплин: логики, этики, эстетики и философии религии. Однако в таком определении феноменологии как пред-науки принимают как данность традиционный запас философских дисциплин, не спрашивая при этом, не поставлено ли это положение дел под вопрос и не расшатывается ли именно самой фе­номенологией,— не заключена ли в феноменологии возмож­ность преодолеть внешний характер философствования, окрепший в этих дисциплинах, заново освоить и оживить великую фи­лософскую традицию в ее глубинных тенденциях, отталкиваясь от данных ею сущностных ответов. Мы утверждаем: феномено­логия не есть одна из философских наук в числе других и не пред-наука для прочих наук; выражение «феноменология» представляет собой заголовок для метода научной философии вообще.

Прояснение идеи феноменологии равнозначно экспозиции понятия научной философии. Тем самым мы, разумеется, еще не получили содержательного определения того, что означает «фе­номенология», и, тем более, пока не видим, как этот метод исполняется. Но мы ясно дали понять, что нам нужно отказаться от ориентации на какое бы то ни было современное феноменологи­ческое направление, и указали, почему следует так поступить.

Мы не дедуцируем конкретные феноменологические про­блемы из некоторого догматически, предположенного понятия феноменологии, напротив, мы подводим себя к ним посредст­вом общего и предварительного разбора понятия научной фило­софии вообще. Мы проводим этот разбор, молчаливо сообразуясь с глубинными тенденциями западной философии от антич­ности до Гегеля.

В раннюю пору античности φιλοσοφία означает то же самое, что наука вообще. Позже из философии высвобождаются от­дельные философии, т. е. отдельные науки, такие как медицина и математика. Обозначение φιλοσοφία остается теперь за такой наукой, которая лежит в основе всех других частных наук и объемлет их. Философия становится наукой как таковой. Она все больше и больше осознает себя в качестве первой и высшей нау­ки или, как говорили во времена немецкого идеализма,— абсолютной науки. Если она такова, то в выражении «научная фило­софия» заключен некий плеоназм. Это выражение означает: на­учная абсолютная наука. Достаточно сказать: философия. В этом уже заключено: наука как таковая. Почему же мы, тем не менее, добавляем к выражению «философия» прилагательное «науч­ная»? Ведь наука, и тем паче абсолютная наука, уж конечно, по своему смыслу научна. Мы говорим «научная философия» в пер­вую очередь потому, что нынче господствуют такие взгляды на философию, которые не только ставят под угрозу присущий ей характер науки, но даже прямо его отрицают. Эти толкования появились не сегодня, они сопровождают развитие научной фи­лософии с тех пор, как возникла философия как наука. Согласно этому взгляду на философию она должна быть не только и не столько теоретической наукой, но ее задача — практически ру­ководить пониманием вещей и их взаимосвязи, а также выраба­тывать отношение к ним, она должна регулировать и вести за со­бой объяснение вот-бытия (Dasein)[2] и его смысла. Философия есть мудрость мира и жизненная мудрость, или, как сегодня обычно выражаются, философия должна давать нам мировоз­зрение. Так что можно отличить научную философию от миро­воззренческой.

Мы попытаемся глубже вникнуть в это различие и решить, в самом ли деле оно правомерно, или его следует снять, поместив в один из названных членов. На этом пути для нас должно стать более внятным понятие философии, так что мы будем в состоя­нии оправдать выбор отдельных проблем, с которыми нам пред­стоит иметь дело в первой части. При этом стоит поразмыслить над тем, что эти разъяснения по поводу понятия философии мо­гут быть лишь предварительными, предварительными не только по отношению к целостному содержанию лекций, но предвари­тельными вообще. Ведь понятие философии — самый собственный и самый высокий результат ее самой. Точно так же вопрос о том, возможна ли вообще философия или нет, может быть решен только посредством философии.

§ 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение

В разборе различия между научной и мировоззренческой фило­софией нам удобно исходить из понятия, названного послед­ним, т. е. начинать со значения слова Weltanschauung — «миро­воззрение» или «миросозерцание». Это слово — не перевод с греческого или, скажем, латинского. Нет такого выражения, как κοσμοθεωρία. Напротив, это слово специфически немецкого че­кана, и оно было отчеканено именно в философии. Слово это появляется впервые в кантовой «Критике способности суждения» в своем естественном значении: миросозерцание в смысле наблюдения мира, данного в чувстве, мира, который Кант называет mundus sensibilis, — миросозерцание как простое воспри­ятие природы в самом широком смысле. Так же употребляют это слово Гете и Александр фон Гумбольдт. Это употребление отми­рает в тридцатые годы предыдущего столетия под влиянием но­вого значения, которое было дано выражению Weltanschauung романтиками, в первую очередь Шеллингом. Шеллинг говорит во «Введении к наброску системы натурфилософии» (1799): «Интеллигенция продуктивна двояким образом — или слепо и бессознательно, или свободно и сознательно. Бессознательно она продуктивна в мировоззрении (Weltanschauung), сознательно - в создании идеального мира»[3]. Здесь мировоззрение уже не приписывается безоговорочно чувственному наблюдению, но интеллигенции, хотя и бессознательной. Далее, подчеркивается момент продуктивности, т. е. самостоятельного образования со­зерцания (воззрения). Так что слово приближается к тому значе­нию, которое нам сегодня известно — «осуществляемый само­стоятельно, продуктивный и, стало быть, осознанный способ постигать и объяснять целокупность сущего». Шеллинг говорит о схематизме мировоззрения, т. е. о схематизированной форме для выступающих фактически и фактически образованных ми­ровоззрений. Так понятое созерцание мира не нуждается в том, чтобы его осуществляли с теоретическими намерениями и сред­ствами теоретической науки. Гегель говорит в «Феноменологии духа» о «моральном мировоззрении»[4]. Гёррес использует оборот «поэтическое миросозерцание (мировоззрение)». Ранке говорит о «религиозном и христианском мировоззрении». Иногда речь идет о демократическом, иногда о пессимистическом мировоз­зрении, а еще — о средневековом мировоззрении. Шлейермахер говорит: «Наше знание о Боге завершается только в мировоззре­нии». Бисмарк писал однажды своей невесте: «Странные все же бывают мировоззрения у весьма умных людей». Из этого переч­ня форм и возможностей мировоззрения становится ясно, что под мировоззрением разумеют не только восприятие взаимосвязи вещей природы, но одновременно объяснение смысла и цели человеческого вот-бытия и. тем самым, истории. Мировоззре­ние всегда заключает в себе жизненное воззрение. Мировоззре­ние всегда вырастает из общего осознания мира и человеческого вот-бытия и притом, опять же, разными способами: одни создают его членораздельно и сознательно, другие перенимают господствующее мировоззрение. Вырастаем в таком мировоззрении и вживаемся в него. Мировоззрение определено посред­ством окружения: народа, расы, местоположения, ступени раз­вития культуры. Всякое специально образованное мировоззре­ние вырастает из естественного мировоззрения, из некого окоема понимания мира и определений человеческого вот-бытия, которые всегда более или менее явно даны каждому Dasein. Мы должны отличать от естественного мировоззрения специально образованное мировоззрение.

Мировоззрение не есть предмет теоретического знания ни в смысле происхождения, ни в смысле употребления. Оно не про­сто удерживается в памяти как некий запас знаний, но представ­ляет собой предмет взаимосвязанных убеждений, которые более или менее явно и прямо определяют житье-бытье. Мировоззрение по своему смыслу соотносится с соответствующим нынеш­ним вот-бытием (Dasein). В этой соотнесенности с Dasein мировоззрение указывает ему путь и дает силу в трудных обстоятельст­вах, с которыми оно непосредственно сталкивается. Определяет­ся ли мировоззрение суевериями и предрассудками, или же опи­рается на чисто научное познание и опыт, или, как это обычно и бывает, сплетается из суеверий и знаний, предрассудков и попыток осознания, — не имеет значения и ничего не меняет в его сути.

Этого указания на характерные признаки того, что мы пони­маем под мировоззрением, здесь, пожалуй, достаточно. Строгая дефиниция интересующего нас содержания должна быть полу­чена, как мы увидим, иным путем. Ясперс пишет в своей «Пси­хологии мировоззрений»: «Когда мы говорим о мировоззрении, то имеем в виду идеи, — последнее и всеобъемлющее для челове­ка, причем как в субъективном смысле - переживание, энер­гию, образ мыслей, так и в объективном — предметно оформленный мир»[5]. Чтобы осуществить наше намерение — различить мировоззренческую и научную философию, — следует пони­мать, прежде всего, что мировоззрение по своему смыслу вырас­тает из всегдашнего фактического вот-бытия человека в меру его фактических возможностей размышлять и занимать определен­ную позицию и вырастает, таким образом, для этого фактичного Dasein. Мировоззрение есть нечто такое, что всегда исторически существует из фактичного Dasein, вместе с ним и для него. Философское мировоззрение это такое мировоззрение, которое, специально и членораздельно (или, по меньшей мере — преиму­щественным образом) должно формироваться и опосредоваться философией, т.е. теоретическими спекуляциями, исключающими художественное или религиозное объяснение мира и Dasein. Это мировоззрение не есть побочный продукт философии, но его образование – подлинная цель и суть самой философии. Тем, что философия как теоретическое знание о мире нацелена на всеобщее мира и последнее вот-бытия, но «откуда», «куда», «для чего» мира и жизни, она отличается как от частных наук, которые всегда рассматривают отдельные области мира и вот-бытия, так и от художественного и религиозного способов деятельности, которые не укоренены первично в деятельности теоретической. Что философия имеет своей целью формирование мировоззрения, кажется не подлежащим сомнению. Эта задача должна определять сущность философии и её понятие. Философия, как кажется, по сути своей в столь значительной мере является мировоззренческой философией, что от этого последнего словосочетания хотят отказаться как от перегруженного. Стремиться помимо этого еще к какой-то научной философии – бессмыслица. Ведь философское мировоззрение, так говорят, само собой разумеется, должно быть научным. Под этим понимают следующее: во-первых, оно должно принимать во внимание результаты различных наук и использовать их для выстраивания картины мира и объяснения вот-бытия, во-вторых, оно должно быть научным постольку, поскольку оно осуществляет формирование мировоззрения строго в соответствии с правилами научного мышления. Такое понимание философии как формирования мировоззрения теоретическим путем настолько, само собой разумеется, что оно привычно и повсеместно определяет понятие философии и, тем самым, предписывает расхожему сознанию, чего можно ждать от философии и чего должно от нее ждать. Наоборот, если философии не достаточно для ответа на мировоззренческие вопросы, она перестает хоть что-либо значить для расхожего сознания. Претензии к философии и отношение к ней регулируются на основании именно такого представления о ней – как о научном формировании мировоззрения. [Чтобы решить,] удается ли философии осуществление этой задачи или не удается, отсылают к ее истории и видят в этой истории недвусмысленной подтверждение того, что философия занимается – в стихии знания – последними вопросами: природой, душой, т.е. свободой и историей человека, Богом.

Если философия — научное формирование мировоззрения, то различение «научная философия» и «мировоззренческая фи­лософия» рушится. Обе обретают свою суть в одном, так что, в конечном счете, мировоззренческая задача приобретает подлин­ную весомость. Кажется, что такого же мнения придерживается и Кант, поставивший научный характер философии на новое ос­нование. Нужно только вспомнить проводимое им во введении в «Логику» разделение философии на философию согласно школьному понятию и философию согласно мировому понятию[6]. Мы обратимся к этому разделению Канта, которое часто и с удо­вольствием приводят и которое, как кажется, может служить до­казательством различия научной и мировоззренческой филосо­фии, точнее, доказательством того, что и сам Кант, для которого именно научность философии находилась в центре его интере­сов, понимал философию как мировоззренческую.

Философия согласно школьному понятию или, как Кант еще говорит, философия в схоластическом значении, есть учение об искусности (Geschicklichkeit) разума, к которому (sc. учению) относятся две составные части: «во-первых, достаточный запас разумных знаний, основанных на понятиях, во-вторых, систематическая взаимосвязь этих знаний, или связывание их в идее целого». Кант имеет здесь в виду, что философии в схоластическом понимании принадлежит, с одной стороны, взаимосвязь формальных основоположений мышления и разума вообще, а с другой стороны, разбор и определение тех понятий, которые как необходимая предпосылка лежат в основе постижения мира, т. е. для Канта — природы. Философия согласно школьному понятию представляет собой целокупность основных формальных и мате­риальных понятий и основоположений разумного познания.

Мировое понятие философии или,как Кант еще говорит, фи­лософию в значении мирового гражданства, он определяет так: «Что же касается философии в ее мировом понятии (in sensu cosmico), то ее можно назвать также наукой о высших максимах применения нашего рассудка, поскольку под максимой понимают внутренний принцип выбора между различными целями». Философия согласно мировому понятию имеет дело с тем, ради чего всякое применение нашего рассудка, в том числе применение самой философии, есть то, что оно есть: «Ведь философия в своем последнем значении есть, конечно, наука об отношении всякого применения знания и разума к конечной цели человеческого разума, той цели, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны объединиться в некое един­ство. Поле философии в этом значении мирового гражданства можно охватить следующими вопросами: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что мне позволено надеяться? 4) Что есть человек?» По сути, говорит Кант, три первых вопро­са концентрируются в четвертом: Что есть человек? Ведь из про­яснения того, что есть человек, вытекает определение последних целей человеческого разума. С разумом должна быть связана и философия в смысле школьного понятия.

Совпадает ли это кантово разделение философии на филосо­фию в схоластическом значении и философию в значении миро­вого гражданства с различием научной философии и мировоз­зренческой философии? Да и нет. Да, поскольку Кант вообще проводит различие внутри понятия философии и на основании этого различения помещает в центр конечные и предельные во­просы человеческого вот-бытия. Нет, поскольку у философии согласно мировому понятию нет задачи формировать мировоззрение в обозначенном выше смысле. То, что в конечном итоге виделось Канту, хотя он и не сумел высказать этого явно, в том числе и как задача философии в значении мирового гражданст­ва, есть не что иное, как априорное и онтологическое очерчивание тех определенностей, которые принадлежат сути человеческого вот-бытия (Dasein) и которые определяют также понятие мировоззрения вообще[7]. В качестве наиболее фундаментального априорного определения сути человеческого Dasein Кант при­знает следующее положение: Человек есть такое сущее, которое существует как своя собственная цель. Философия согласно мировому понятию (в смысле Канта) также должна иметь дело с определениями сущности. Она не стремится дать определенное объяснение именно фактически познанному миру и именно фактически проживаемой жизни, но пытается очертить то, что принадлежит миру вообще и вот-бытию вообще и, тем самым, некоторому мировоззрению. Философия согласно мировому понятию имеет в точности тот же методический характер, что и философия согласно школьному понятию, вот только Кант по причинам, которые мы здесь подробнее не разбираем, не видит связи одного и другого; точнее, он не видит почвы, которая по­зволила бы основать оба понятия на одном общем изначальном основании. Этим мы будем заниматься позже. Пока что понятно только то, что нельзя, рассматривая философию как научное формирование мировоззрения, ссылаться при этом на Канта. Кант признает по сути, только философию как науку.

Мировоззрение вырастает, как мы видели, всякий раз из фак­тичного Dasein в меру его фактичных возможностей и есть то, что оно есть, всегда для этого определенного Dasein, хотя тем са­мым вовсе не утверждается релятивизм мировоззрения. То, что говорит некое так сформированное мировоззрение, можно за­крепить в положениях и правилах, которые по своему смыслу со­отнесены с определенным реально сущим миром и определен­ным фактично экзистирующим Dasein. Всякое мировоззрение и жизненное воззрение полагающе, т. е. суще соотносится с су­щим. Оно полагает сущее, оно позитивно. Мировоззрение при­надлежит каждому Dasein и, как и Dasein, всякий раз определено фактично и исторично. Мировоззрению принадлежит многообразная позитивность, состоящая в том, что оно всякий раз коренится в некотором так-то и так-то сущем Dasein и как таковое соотносится с сущим миром и объясняет фактично экзистирующее Dasein. Поскольку существу мировоззрения и, тем самым, существу его формирования принадлежит вообще эта позитивность, т. е. соотнесенность с сущим, сущим миром, сущим Dasein, постольку мировоззрение не может быть задачей философии. Но это не исключает, а, наоборот, подразумевает, что сама философия есть выделенная перво-форма мировоззрения. Философия может и, вероятно, должна в числе прочего пока­зать, что сущности Dasein принадлежит нечто такое как мировоззрение. Философия может и должна очертить то, что составляет структуру мировоззрения вообще. Но она никогда не может образовать и учредить то или иное определенное мировоззрение. Философия по своей сути — формирование мировоззрения, но, вероятно, именно поэтому она имеет отношение к любому, даже не теоретическому, но фактично-историческому формированию мировоззрения.

Правда, положение о том, что формирование мировоззрения не относится к задачам философии, имеет силу, только если предположить, что философия не соотносится с сущим как тем или этим позитивно, т.е. полагая его. Можно ли оправдать предположение, что философия в отличие от наук не соотносится с сущим позитивно? Чем же тогда должна заниматься философия, если не сущим, т. е. тем, что есть, равно как и сущим в целом? Ведь то, что не есть — это ничто. Должно ли ничто стать темой философии как абсолютной науки? И что может еще быть дано кроме природы, истории, Бога, пространства, числа? Обо всем перечисленном мы говорим, хотя и в разных смыслах, что оно есть. Мы называем все это сущим, соотносясь с ним, неважно - теоретически или практически, вступаем в отношение с су­щим. Помимо этого сущего нет ничего. Возможно, помимо пере­численного сущего ничто иное не есть, но, возможно, дано (es gibt) кое-что еще, что, правда, не есть, но, тем не менее, в некотором смысле, который еще предстоит определить, дано. Более того. В конце концов, дано нечто такое, что должно быть дано, дабы мы получили доступ к сущему как сущему и могли бы с ним соотноситься, нечто такое, что хотя и не есть, но должно быть дано, для того чтобы мы вообще переживали в опыте и понимали нечто такое, как сущее. Мы способны схватывать сущее как таковoe, как сущее, только если мы понимаем нечто такое, как бытие. Не понимай мы, пусть поначалу грубо и без соответствую­щего понятия, что означает действительность, действительное осталось бы для нас скрытым. Не понимай мы, что означает ре­альность, реальное было бы недоступным. Не понимай мы, что означает жизнь и жизненность, мы не могли бы отнестись к жи­вому как живому. Не понимай мы, что означает экзистенция и экзистенциальность, мы сами не могли бы экзистировать в качестве Dasein. He понимай мы, что означает постоянство, для нас оставались бы закрытыми постоянные геометрические и число­вые соотношения. Мы должны понимать действительность, реальность, жизненность, экзистенциальность, постоянство, чтобы позитивно соотноситься с определенным действительным, реальным, живым, экзистирующим, постоянным [сущим]. Мы должны понимать бытие, чтобы мочь предаться миру, чтобы в нем экзистировать и мочь быть самим нашим собственным сущим вот-бытием. Мы должны мочь понимать действительность до всякого опыта действительного. Это понимание действительности, соответственно, — бытия в самом широком смысле — в противоположность опыту сущего есть в некотором определен­ном смысле более раннее. Предварительное понимание бытия до всякого фактического опыта сущего не означает, правда, что мы должны прежде уже иметь некоторое эксплицитное понятие бы­тия, дабы состоялся теоретический или практический опыт су­щего. Мы должны понимать бытие, бытие, которое само больше уже не может быть названо сущим, бытие, которое не находится среди прочего сущего как сущее, но которое, тем не менее, долж­но быть дано и в самом деле дано в понимании бытия, в бытий­ной понятности.

§ 3. Философия как наука о бытии

Итак, мы утверждаем: бытие есть подлинная и единственная тема философии. Это не наша выдумка, но такое полагание темы [философии] обрело жизнь вместе с началом самой философии в античности и нашло свое грандиозное отражение в логике Гегеля. Сейчас мы утверждаем только, что бытие есть подлинная и единственная тема философии. Это означает в негативной форме: философия не есть наука о сущем, но наука о бытии, или, как говорит греческое выражение,— онтология. Мы понимаем это выражение так широко, как только возможно, а не в том более узком значении, которое оно имеет, скажем, в схоластике или же в философии Нового времени у Декарта и Лейбница.

Разобрать основные проблемы феноменологии означает то­гда не что иное, как обосновать это утверждение самой его осно­ве, т. е. обосновать [положение о том], что философия есть наука о бытии, и показать, каким образом она есть наука о бытии. А это означает: доказать возможность и необходимость абсолютной науки о бытии и раскрыть ее характер по ходу самого исследова­ния. Философия есть теоретически-понятийная интерпретация бытия, его структуры и его возможностей. Она онтологична. Мировоззрение, напротив, есть полагающее познавание сущего и полагающая установка по отношению к сущему, оно не онтологично, но онтично. Формирование мировоззрения выпадает из круга задач философии, поскольку философия в принципе соотносится не с сущим. Философия отказывается от формиро­вания мировоззрения не в силу какого-то изъяна, но по причине превосходства, ведь она имеет дело с тем, что должно быть по сути уже предположено в любом полагании сущего, в том числе и мировоззренческом. Различие между научной философией и мировоззренческой философией несостоятельно не потому, что, как это казалось раньше, научная философия ставит формиро­вание мировоззрения своей высшей целью и, значит, должна, якобы, еще возвыситься до мировоззренческой философии, но потому, что понятие мировоззренческой философии — попросту бессмыслица. Ведь подобное понятие означает, что философия как наука о бытии должна осуществлять определенное полагание сущего и задавать определенную установку в отношении сущего. Если хотя бы приблизительно раскрыть понятие философии и ее истории, то понятие мировоззренческой философии оказывается чем-то вроде круглого квадрата. Но если один из членов различия между научной и мировоззренческой филосо­фией оказывается бессмыслицей, то и второй член, должно быть, определен неадекватно. Если уж нам удалось усмотреть, что мировоззренческая философия в принципе невозможна, коль скоро она должна быть философией, то для характеристики философии не требуется еще дополнительного различающего прилагательного «научная». Что философия такова, заключено в ее понятии. Что все великие философии, начиная с античности, по сути, понимали себя более или менее явно как онтологию и искали себя в качестве таковой, можно показать исторически. И точно так же можно показать, что эти поиски вновь и вновь терпели крушение, и [понять], почему они должны были потер­петь крушение. В лекционных курсах двух предыдущих семест­ров по античной философии и по истории философии от Фомы Аквинского до Канта я проводил это историческое доказательст­во. Мы не ссылаемся нынче на это историческое доказательство сущности философии, которое имеет свой особый характер. На­против, мы стремимся по ходу лекций обосновать философию из нее самой, поскольку она есть творение человеческой свободы. Философия должна из самой себя оправдать себя в качестве уни­версальной онтологии.

Но поначалу положение: философия есть наука о бытии — остается просто [необоснованным] утверждением. И соответст­венно исключение формирования мировоззрения из круга задач философии пока не оправдано. Мы привлекли это различие ме­жду научной и мировоззренческой философией, чтобы растол­ковать предварительно понятие философии и отделить его от расхожего [понимания]. Мы растолковывали и отделяли с наме­рением обосновать выбор тех конкретных феноменологических проблем, которыми будем в ближайшее время заниматься, и из­бежать видимости полного произвола.

Философия есть наука о бытии. Мы будем понимать в даль­нейшем под философией научную философию и не иначе. В со­ответствии с этим все нефилософские науки имеют своей темой сущее и именно таким образом, что оно для них как сущее всегда дано заранее. Оно ими наперед положено, ими пред-положено, оно для них positum. Все положения нефилософских наук, а так­же математики, суть позитивные положения. Мы называем по­этому все нефилософские науки в отличие от философии позитивными науками. Позитивные науки занимаются сущим, т. е. всякий раз определенными [его] областями, например, природой. Внутри этой области научная постановка вопроса снова вы­краивает определенные отделы: природа как физически-мате­риальная и безжизненная и природа как живая природа. Отдел живого она членит на самостоятельные поля: мир растений, мир животных. Другая область сущего — сущее как история, чьи от­делы — история искусств, история государства, история науки, история религии. Еще одна область сущего — чистое простран­ство геометрии, которое выкроено из пространства окружающе­го мира, открытого до всякой теории. Сущее этих областей нам знакомо, хотя мы ближайшим образом и по преимуществу не в состоянии отчетливо и однозначно отделить здесь одну область от другой. Но мы вполне в состоянии в качестве предварительной характеристики — и этой характеристики с практической позитивно-научной точки зрения уже довольно — всякий раз назвать то сущее, которому в качестве [частного] случая случает­ся попасть в данную область. Мы всегда можем как бы примериться к определенному сущему из определенной области в ка­честве примера. Подлинное расчленение областей осуществля­ется исторически, а не по предварительному плану какой-то сис­темы наук в меру соответствующей основополагающей поста­новки вопроса в позитивных науках.

Мы в любое время и с легкостью можем наперед задать себе и представить сущее из какой-то области. Мы в состоянии, как обычно говорят, при этом нечто себе помыслить. Ну а как обсто­ят дела с предметом философии? Можно ли представить себе не­что наподобие бытия? Не закружится ли от такой попытки голо­ва? И действительно, поначалу мы беспомощны и хватаем пусто­ту. Сущее — это нечто. Стол, стул, дерево, небо, тела, слова, по­ступки. Сущее — пожалуй, но бытие?.. Нечто такое, как бытие, изымает себя [из этого ряда] как ничто. Вот и человек такой величины, как Гегель, сказал: бытие и ничто — одно и то же. Что же, философия как наука о бытии — наука о ничто? Нужно при­знать в этой исходной точке нашего рассмотрения без всякого лукавства и прикрас, что под [именем] бытие я ближайшим об­разом не могу ничего себе помыслить. Но, с другой стороны, так­же твердо установлено, что мы постоянно мыслим бытие. Это происходит всякий раз, когда мы бесчисленное множество раз на дню говорим, вслух или про себя: то и это есть так-то и так-то, а это не (есть) так, а это было или будет. В каждом употреблении глагола мы уже помыслили бытие и всякий раз как-то уже поня­ли. Мы понимаем непосредственно: heute ist Samstag («сегодня суббота»), die Sonne ist aufgegangen («солнце взошло»)[8]. Мы понимаем «ist» («есть»), которое употребляем в речи, но не постигаем его в понятии. Смысл этого «есть» остается для нас закрытым. Это понимание [глагола] «есть» и тем самым бытия вообще настолько само собой разумеется, что в философии смогла рас­пространиться одна до сего дня неоспоримая догма, будто бытие — простейшее самоочевиднейшее понятие: это понятие не может быть определено и не нуждается в определении. При этом ссылаются на здравый смысл. Но всякий раз, когда здравый смысл превращается в последнюю инстанцию для философии, она должна отнестись к этому с недоверием. Гегель говорит в со­чинении «О сущности философской критики вообще»: «Филосо­фия по своей природе — нечто эзотерическое, сделанное для себя, а не для толпы, не способное приспособить себя к толпе; она только потому философия, что прямо противопоставлена рассуд­ку и, тем самым, в еще большей степени — здравому смыслу, под которым разумеют ограниченность рода человеческого местом и временем. По отношению к здравому смыслу мир философии в себе и для себя есть некий мир наизнанку»[9]. Притязания и мерки здравого смысла не могут заявлять претензию на какую-либо зна­чимость и не могут представлять собой некую инстанцию для принятия решения о том, что есть и что не есть философия.

А что если бытие — самое запутанное и самое темное поня­тие? Что если привести бытие к понятию — настоятельнейшая задача философии, за которую она постоянно заново берется? Сегодня, когда философствуют, будто в пляске св. Витта, так варварски, как, пожалуй, не философствовали ни в один из пе­риодов духовной истории Запада; сегодня, когда, несмотря на это, во всех закоулках провозглашается возрождение метафизи­ки, совершенно забыли о том, что говорит Аристотель в одном из своих важнейших исследований, в «Метафизике»: Καί δή καί τό πάλαι τε καί νΰν καί άεί ζητούμενον καί αεί άπορούμενον, τί τό őν, τοΰτό έστι τίς ή ούσία[10]. «Исстари и ныне, и присно, и посто­янно искомое, то, обо что всегда разбивается поиск,— это во­прос, что есть бытие». Если философия — наука о бытии, то на­чальным, конечным и основным ее вопросом оказывается вопрос: что означает бытие? Исходя из чего вообще следует понимать нечто подобное? Как вообще возможно понимание бытия?

§ 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феномено­логии

Прежде чем мы развернем эти фундаментальные вопросы, следует поначалу познакомиться с тем, какие вообще бывают разъяснения по поводу бытия. Для этой цели мы изложим в пер­вой части лекций в качестве конкретных феноменологических частных проблем некоторые характерные тезисы о бытии, кото­рые были высказаны в ходе истории западной философии со времен античности. При этом нас интересуют не исторические взаимосвязи философских исследований, в рамках которых вы­ступают эти тезисы о бытии, но их специфическое существенное содержание. Оно должно быть критически обсуждено, чтобы мы могли отсюда перейти к названным выше основным проблемам науки о бытии. Разбор этих тезисов должен заодно познакомить нас с феноменологическим способом разработки проблем, от­носящихся к бытию. В качестве таковых тезисов мы выбираем четыре:

1. Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат.

2. Восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтологии (схоластики): к бытийному устроению сущего относятся что-бытие (essentia) и бытие в наличии[11] (existentia).

3. Тезис онтологии Нового времени: основные способы бы­тия суть бытие природы (res extensa) и бытие духа (res cogitans).

4. Тезис логики в самом широком смысле: всякое сущее без ущерба для присущего ему способа быть позволяет говорить о себе посредством «есть»; бытие как копула.

Поначалу кажется, что эти тезисы выхвачены произвольно, но при ближайшем рассмотрении они оказываются теснейшим образом между собой связанными. Рассмотрение того, что на­звано в этих тезисах, позволяет понять, что эти тезисы не могут быть в достаточной мере раскрыты — даже как проблемы, покуда нет ответа на фундаментальный вопрос всей науки о 6ытии: вопрос о смысле бытия вообще. Этот вопрос должен быть разработан во второй части лекций. Обсуждение основного вопроса о смысле бытия вообще и вытекающих из него проблем — это то, что образует совокупный состав основных проблем феноменологии в их систематике и обосновании. Круг этих проблем мы можем выделить поначалу только вчерне.

Каким путем можно проникнуть в смысл бытия вообще? Не есть ли вопрос о смысле бытия и задача его толкования только видимость вопроса, коль скоро принято догматически придер­живаться мнения, что бытие — наиболее общее и простейшее понятие? Откуда следует это понятие определять и в каком на­правлении разрешать?

Нечто такое, как бытие, дается нам в бытийном понимании (Seinsverständnis), понимании бытия, которое лежит в основании всякого отношения к сущему. Отношения к сущему присущи, со своей стороны, некоторому определенному сущему, кото­рое есть мы сами, человеческому Dasein. Ему принадлежит по­нимание бытия, которое только и делает возможным какое бы то ни было отношение к сущему. Понимание бытия само имеет бытийный способ человеческого Dasein. Чем исходнее и соразмер­нее мы определим это сущее в отношении его бытийных струк­тур, т. е. онтологически, тем вернее окажемся в состоянии по­стичь в понятии принадлежащее Dasein бытийное понимание в его структуре, и тем недвусмысленнее можно будет тогда поста­вить следующий вопрос: что же делает возможным понимание бытия вообще? Откуда, т. е. из какого наперед данного горизонта, мы понимаем нечто такое, как бытие?

Анализ бытийного понимания в отношении а) его специфического способа понимать, б) того, что в нем понято, в) его [sc. понятого] понятности[12] предполагает подчиненную этой [цели] аналитику Dasein. Она имеет своей задачей установить глубинное устроение человеческого Dasein и охарактеризовать смысл бытия Dasein. В качестве исходного устроения бытия Dasein для онтологической аналитики Dasein выявляется временность. Интерпретация временности ведет к более радикальному пониманию времени и схватыванию его в понятии, чем это было воз­можно в предшествующей философии. Знакомое нам и тради­ционно разрабатываемое в философии понятие времени пред­ставляет собой только ответвление временности как исконного смысла Dasein. Если временность конституирует бытийный. смысл человеческого Dasein, а бытийному устроению Dasein принадлежит понимание бытия, то это понимание бытия становится возможным только на ocнове вpeменности. Отсюда открывается перспектива возможного подтверждения следующего тезиса: горизонт, из которого вообще становится понятным нечто такое, как бытие, есть время Мы интерпретируем бытие из времени (tempus), так что наша интерпретация темпоральна. Глубинная проблематика онтологии [, понятой] как определение смысла бытия из времени, это — проблематика темпоральности.

Мы говорили уже, что онтология есть наука о бытии. А бы­тие — это всегда бытие некоторого сущего. Бытие, по сути, отли­чается от сущего. Как уловить это отличие бытия от сущего? Как обосновать его возможность? Если само бытие — не сущее, то как же оно принадлежит сущему, ведь сущее и только сущее есть. Что означает: бытие принадлежит сущему? Правильный ответ на эти вопросы — основная предпосылка для того, чтобы принять­ся за разработку проблем онтологии как науки о бытии. Чтобы сделать темой нашего исследования нечто такое, как бытие, мы должны суметь недвусмысленно провести различие между быти­ем и сущим. Это различение вовсе не первое встречное, но имен­но то самое, посредством которого онтология, а вместе с ней и сама философия, впервые обретают свою тему. Мы обозначаем это различие как онтологическую дифференцию, т. е. как разведе­ние (Scheidung) бытия и сущего. Только осуществив это отличе­ние (по-гречески, κρίνειν) — не отличение одного сущего от дру­гого сущего, но бытия от сущего,— мы попадаем в поле фило­софской проблематики. Только посредством такого критическо­го образа действий мы сами удерживаемся внутри поля филосо­фии. Поэтому онтология или философия вообще, в отличие от наук о сущем, есть критическая наука или наука о мире наизнан­ку. Вместе с этим различением бытия и сущего и тематическим выделением бытия мы выходим за пределы области сущего. Мы преодолеваем, мы трансцендируем ее. Мы можем назвать науку о бытии как критическую науку также трансцендентальной нау­кой. При этом мы не перенимаем безоговорочно понятие транс­цендентального у Канта, но, скорее, исконный смысл и подлин­ную, для Канта, вероятно, еще скрытую, тенденцию этого поня­тия. Мы преодолеваем, превосходим сущее, чтобы прийти к бытию. В этом превосхождении мы не превозносимся снова до некоторого сущего, которое как бы лежит по ту сторону знакомого сущего как некий потусторонний мир. Трансцендентальная нау­ка о бытии не имеет ничего общего с вульгарной метафизикой, которая занимается неким сущим по ту сторону известного сущего. Но научное определение метафизики тождественно поня­тию философии вообще: [это — ] критически трансцендентальная наука о бытии, т. е. онтология. Легко видеть, что онтологиче­скую дифференцию можно прояснить и однозначно исполнить для целей онтологического исследования, только если смысл бытия вообще явно выходит на свет, т.е. если показано, как временность делает различимыми бытие и сущее. Только на основе этого наблюдения тезис Канта «бытие не есть реальный преди­кат» возводится к своему исходному смыслу и в достаточной мере обосновывается.

Каждое сущее есть нечто, т. е. оно имеет свое «что», и как су­щее обладает определенным способом быть. В первой части лекций мы показываем в связи с обсуждением второго тезиса, что античная, а равно и средневековая онтология высказывали это положение (что каждому сущему принадлежит «что» и способ быть, essentia и existentia) догматически, как нечто само собой разумеющееся. Для нас встает вопрос: можно ли объяснить, ис­ходя из смысла самого бытия, т. е. темпорально, почему каждое сущее может и должно иметь свое «что», некоторое τί и возможный способ быть? Относятся ли эти определения — что-бытие (Was-sein) и способ-быть (Weise-zu-sein), понятые достаточно широко, к самому бытию? Артикулировано ли [само] бытие по своей сути при помощи этих определений? Тем самым мы стоим перед проблемой глубинной артикуляции бытия, т. е. перед вопро­сом о необходимой взаимной принадлежности что-бытия и способа-быть, а также принадлежности того и другого в их единстве идее бытия вообще.

Каждое сущее имеет некоторый способ-быть. Вопрос в том, носит ли этот способ-быть в каждом сущем один и тот же характер - как это полагала античная онтология и, в сущности, выну­ждена утверждать и последующая философия вплоть до сего дня - или отдельные способы бытия различаются между собой. Каковы основные способы бытия? В самом ли деле имеется некое многообразие таких способов? Как возможна множествен­ность способов-быть и как ее можно понять, исходя из смысла бытия вообще? Как можно вопреки множественности способов-быть вообще говорить о едином понятии бытия? Эти вопро­сы можно свести воедино в проблеме возможных модификаций бытия и единства его многообразия.

Каждое сущее, с которым мы соотносимся, может быть выговорено и обговорено посредством «оно есть» так-то и так-то. Бы­тие сущего выходит навстречу в понимании бытия. Понимание — это то, что впервые распахивает бытие или, как мы говорили, размыкает. Бытие «дано» только в специфической разомкнутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомкнутость чего-то мы называем истиной. Это и есть подлинное понятие истины, черты которого стали вырисовываться уже в ан­тичности. Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т. е. когда есть истина. А истина есть лишь тогда, когда су­ществует (экзистирует) такое сущее, которое распахивает и раз­мыкает, причем так, что само размыкание принадлежит способу бытия этого сущего. Таковое сущее есть мы сами. Dasein само экзистирует в истине. Dasein существенным образом принадлежит некий распахнутый мир и заодно с ним распахнутость самого Dasein. Dasein в соответствии с сущностью своей экзистенции есть «в» истине, и лишь поскольку оно таково, Dasein имеет воз­можность быть «в» не-истине. Бытие дано только тогда, когда истина — т. е. когда Dasein — экзистирует. И только поэтому обращаться в речи к сущему не только возможно, но вопределен­ных границах — при условии, что Dasein экзистирует — всегда необходимо. Эти проблемы взаимосвязи бытия и истины мы сводим вместе в проблеме истинного характера бытия (veritas transcendentalis).

Таким образом, мы выделили четыре группы проблем, со­ставляющих содержание второй части лекций: проблема онтологической дифференции, проблема глубинной артикуляции бытия, проблема возможных модификаций бытия в способах-быть, проблема истинностного характера бытия. Этим четырем основным проблемам отвечают в первой части четыре тези­са, обсуждаемые в подготовительной манере. Точнее, из разбора основных проблем во второй части в обратной перспективе ста­новится видно, что проблемы, которыми мы занимались в пер­вой части предварительно, руководствуясь названными тезиса­ми, не случайны, но вырастают из внутренней систематики про­блемы бытия вообще.

§ 5. Методический характер онтологии. Три компонента феноменологического метода

Конкретное проведение онтологических исследований в первой и второй части открывает нам заодно возможность ви­деть, каким образом и в какой манере эти феноменологические исследования происходят. И это вынуждает нас задать вопрос о методическом характере онтологии. Так мы попадаем в третью часть лекций: научный метод онтологии и идея феноменологии.

Метод онтологии, т. е. философии вообще, замечателен тем, что он не имеет ничего общего с методом какой-либо иной нау­ки, поскольку все науки, будучи позитивными, занимаются су­щим. С другой стороны, именно анализ истинностного характе­ра бытия показывает, что и бытие как бы имеет основу в некото­ром сущем, a именно - в Dasein. Бытие дано лишь тогда, когда существует (еxistiert) понимание бытия, т. е. Dasein. Это сущее претендует, таким образом, на некоторое исключительное поло­жение в феноменологической проблематике. Оно заявляет о себе в любых обсуждениях основных онтологических проблем и, прежде всего — в фундаментальном вопросе о смысле бытия вообще. Разработка этого вопроса и ответ на него нуждаются в об­щей аналитике Dasein. Онтология имеет в качестве своей фунда­ментальной дисциплины аналитику Dasein. Это означает заод­но: онтология не позволяет обосновать самое себя чисто онтоло­гически. Условие ее собственной возможности указывает на некое сущее, т. е. — на онтическое: на Dasein. Онтология имеет онтический фундамент, что постоянно проявляется и в предшествующей истории философии и выражается, например, в том, что уже Аристотель говорил, будто первая наука, наука о бытии, есть теология. Возможности и судьбы философии, будучи творениями свободы вот-бытия (Dasein) человека, находятся в плену его экзистенции, т.е. временности и, тем самым, историчности, причем в некотором более исконном смысле, чем любая другая наука. Так что первая задача в рамках прояснения научного ха­рактера онтологии — это удостоверение в ее онтическом фунда­менте и характеристика этой фундированности.

Вторая задача — характеристика способа познания, осуще­ствляющегося в онтологии как науке о бытии, что означает — разработка методических структур онтологически-трансценден­тального различения. Уже в ранней античности видели, что бытие и его определения в некотором смысле лежат в основе сущего, ему предшествуют, суть πρότερον, нечто более раннее. Термино­логическим обозначением для этой черты предшествования бы­тия по отношению к сущему служит выражение a priori, априорность, некое «раньше» (das Früher). Бытие как a priori есть рань­ше сущего. По сей день смысл этого a priori, т. е. смысл «раньше» и его возможности не прояснен. Ни разу не спросили, почему бытийные определения и само бытие должны иметь эту черту более раннего и каким образом это более раннее возможно. «Раньше» — определение времени, но такое определение, которое не лежит во временном порядке, измеряемом нами при помощи ча­сов. Это такое «раньше», которое принадлежит «миру наизнанку». Потому это«раньше», характеризующее бытие, схватывает­ся расхожим разумением как более позднее (das Später). Только интерпретация бытия из временности может сделать прозрачным, почему и как этот характер более раннего, характер апри­орности сопутствует бытию. Априорный характер бытия и всех бытийных структур требует, соответственно, некоторого опреде­ленного способа доступа к бытию и определенного способа по­стижения бытия: априорного познания.

Главные компоненты, принадлежащие априорному познанию, образуют то, что мы называем феноменологией. Феномено­логия — это заголовок для метода онтологии, т. е. научной фило­софии. Феноменология, если она себя правильно понимает,— это понятие некоторого метода. Поэтому с самого начала исключено [такое положение дел, при котором] она высказывает некоторые определенные содержательные тезисы о сущем и представляет некоторую так называемую точку зрения.

Какие представления о феноменологии имеют сегодня хож­дение, причем отчасти повод к этому дает сама феноменоло­гия — в это мы не хотим здесь вдаваться. Мы затронем только один пример. Говорили, что моя философская работа представ­ляет собой католическую феноменологию; вероятно, поскольку я придерживаюсь убеждения, что и такие мыслители, как Фома Аквинский или Дунс Скот, кое-что понимали в философии, воз­можно, даже больше, чем нынешние философы. Однако понятие католической феноменологии еще более абсурдно, чем понятие протестантской математики. Философия как наука о бытии основополагающим образом отличается по своему методу от любой другой науки. Методическое различие между, скажем, математикой и классической филологией не так велико, как разли­чие между математикой и философией, соответственно — между филологией и философией. Величину различия между позитивными науками, к которым относятся математика и филология, и философией вообще нельзя оценить количественно. В феноме­нологии посредством феноменологического метода бытие должно быть схвачено и постигнуто в понятии; при этом мы за­мечаем, что, хотя феноменология пробудилась к жизни сегодня, то, что она ищет и чего хочет, уже было живо в западной философии с самого начала.

Бытие должно быть схвачено и тематизировано. Бытие все­гда есть бытие сущего и поэтому становится доступным понача­лу, только если в качестве исходной точки выбрано сущее. Тем самым, постигающий феноменологический взгляд, хотя и дол­жен быть направлен на сущее, но так, чтобы при этом бытие су­щего могло быть выделено и тематизировано. Постижение бытия, т. е. онтологическое исследование, хотя и приходит понача­лу и с необходимостью всякий раз к некоторому сущему, потом определенным образом от сущего уводится и возводится к его бытию. Основную компоненту феноменологического метода в смысле возведения исследующего взгляда от наивно схваченно­го сущего к бытию мы обозначаем как феноменологическую редукцию. Тем самым мы примыкаем в выборе слова, но не по существу дела, к центральному термину феноменологии Гуссерля. Для Гуссерля феноменологическая редукция, которую он впервые разработал в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологи­ческой философии» (1913), представляет собой метод возведе­ния феноменологического взгляда от естественной установки человека, прижившегося в мире вещей и людей, к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-ноэматическим пережи­ваниям, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает возведе­ние (Rückführung) феноменологического взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого сущего (набрасыванию в направлении способа несокрытости бытия)[13]. Как и всякий научный метод, феноменологический метод растет и изменяется на основании проникновения к самим вещам, с его помощью уже осуществленного. Научный метод никогда не есть техника. Как только он становится тако­вым, так сразу же отпадает от своей собственной сути.

Феноменологическая редукция как возведение взгляда от су­щего к бытию — не единственная и даже не центральная компо­нента феноменологического метода. Ведь это возведение взгля­да от сущего к бытию требует заодно позитивного приведения себя (Sichhinbringen) к самому бытию. Когда мы просто отводим взгляд,— это только методически негативный способ действия (Verhalten), который не только должен быть дополнен позитивным [способом действия], но и явным приведением (Hinführen) к бытию, т. е. направляющим ведением (Leitung). Доступ к бы­тию открывается не так, как доступ к сущему: мы не просто обна­руживаем бытие, но оно должно, как нам предстоит показать, всякий раз быть вброшено в поле зрения при помощи свободного наброска. Это набрасывание данного наперед сущего в направлении бытия и его структур мы обозначаем как феноменологическую конструкцию.

Но и тут метод феноменологии не исчерпан. Как вы слыша­ли, любое набрасывание бытия исполняется в редуктивном вос­хождении (Rückgang), отталкивающемся от сущего. Сущее слу­жит исходной точкой рассмотрения бытия. Эта исходная точка, очевидно, всегда определена фактическим опытом сущего и кругом возможностей опыта, которые всякий раз присущи фактич­ному вот-бытию (Dasein), т. е. историческому положению фило­софского исследования. Не во всякое время и не для каждого [Dasein] все сущее и его определенные области доступны одинаковым образом, и даже когда сущее доступно в кругу опыта, ос­тается вопрос, соразмерно ли оно понято в своем специфиче­ском способе быть уже в наивном и расхожем опыте. Поскольку Dasein согласно своей экзистенции исторично, возможности доступа к сущему и возможности его истолкования в различных исторических условиях различны, переменны. Взгляд на исто­рию философии показывает, что уже в самом начале были от­крыты многообразные области сущего: природа, пространство, душа, но при этом они не могли быть постигнуты в своем специ­фическом бытии. Уже в античности выделилось усредненное по­нятие бытия, которое применялось для интерпретации любого сущего, принадлежащего различным областям бытия, и его (су­щего) способа быть, без того чтобы само это специфическое бы­тие стало проблемой и могло быть очерчено. Так, Платон очень хорошо видел, что душа и логос — это иное сущее по сравнению с сущим, данным чувству, однако он не был в состоянии очертить способ бытия такого сущего по отношению к иному сущему или не-сущему. Напротив, для Платона, как и для Аристотеля, а впоследствии и для Гегеля, и уж подавно для тех, кто пришел после, все онтологические исследования вращались в рамках усреднен­ного понятия бытия вообще. И то онтологическое исследование, которое проводим теперь мы, определено своим историческим положением, а заодно с этим — определенными возможностями доступа к сущему и предшествующей философской традицией. Состав основных философских понятий, почерпнутых из фило­софской традиции, еще и сегодня настолько действенен, что его воздействие едва ли можно переоценить. Отсюда вытекает, что любой философский разбор, даже самый радикальный, полагающий новое начало, пронизан перешедшими к нам понятиями и, тем самым, перешедшими к нам горизонтами и точками зрения, по поводу которых вовсе не установлено, что они подлинно и изначально проистекают из той области бытия и того бытийного ycтроения, на постижение которых они претендуют. Поэтому понятийной интерпретации бытия и его структур, т. е. редуктивной конструкции бытия, с необходимостью принадле­жит некоторая деструкция, т. е. критический демонтаж (Abbau) перешедших к нам понятий, которые мы поначалу поневоле вы­нуждены применять, вплоть до тех истоков, из которых они по­черпнуты. Только посредством деструкции онтология может фе­номенологически обеспечить себе подлинность своих понятий.

Эти три основные компоненты феноменологического мето­да — редукция, конструкция и деструкция — содержательно взаимосвязаны и должны обосновываться в своей взаимной принадлежности. Конструкция философии с необходимостью есть деструкция, т. е. демонтаж предания, осуществляемый в по­пятном движении к [истоку] традиции, что вовсе не означает от­рицания традиции или вынесение суждения о ее ничтожности, но наоборот, именно позитивное ее присвоение. Поскольку конструкции принадлежит деструкция, философское познание по своей сути есть одновременно в определенном смысле историческое познание. Понятию философии как науки, понятию феноменологического исследования принадлежит так называемая «история философии». История философии не есть произвольный придаток в философской учебной индустрии, который служит только для того, чтобы позволить выбрать себе удобную и легкую тему для государственного экзамена, или для того, чтобы однажды оглядеться и понять, как там оно было раньше. Историко-философское знание есть само по себе такое знание, в котором специфический вид исторического познания в философии согласно своему предмету отличается от любого другого научного исторического познания

Так охарактеризованный метод онтологии позволяет очер­тить идею феноменологии как научного метода философии. За­одно с этим мы получаем возможность конкретнее определить понятие философии. Так что рассмотрения [, которые будут про­деланы в] третьей части вновь возвращают нас к исходной точке лекций.

Вопросы к тексту:

1. Что понимает Хайдеггер под «феноменологией»? Какое значение имеет феноменология для философской традиции?

2. Какое значение имеет понятие «научная философия» у Хайдеггера?

3. Какое значение закрепилось за понятием «мировоззрение» в интеллектуальной традиции запада?

4. Что представляет собой «расхожее» понимание философии как «мировоззренческой философией»?

5. Что представляет собой философия согласно «школьному понятию» и согласно «мировому понятию»?

6. Что понимает Хайдеггер под «позитивностью» мировоззрения?

7. Почему «мировоззрение не может быть задачей философии»? Как связаны, по Хайдеггеру, «философия» и «мировоззрение»?

8. Как следует понимать утверждение Хайдеггера: «философия в отличие от наук не соотносится с сущим позитивно»?

9. «Мы способны схватывать сущее как таковое, как сущее, только если мы понимаем нечто такое, как бытие». Как Хайдеггер поясняет этот тезис?

10. Что составляет, по Хайдеггеру, подлинную и единственную тему философии?

11. Почему философия не может и не должна «формировать мировоззрение»? Почему выражение «мировоззренческой философии» является бессмысленным?

12. В чём отличие философии от нефилософских (позитивных) наук?

13. В чём Хайдеггер усматривает «настоятельнейшую задачу философии»?

14. Что такое «онтологическая дифференциация»? Какое значение имеет эта дифференциация для философии?

15. «Мы преодолеваем, превосходим сущее, чтобы прийти к бытию». Как можно проинтерпретировать этот тезис Хайдеггера?

16. Что понимает Хайдеггер под «способом-быть»?

17. С чем связывает Хайдеггер специфику метода онтологии?

18. Что понимает Хайдеггер под «онтическим фундаментом» онтологии? Что является онтическим фундаментом онтологии?

19. Какое значение вкладывает Хайдеггер в понятие априорного познания?

20. Почему «методическое различие между… математикой и классической филологией не так велико, как разли­чие между математикой и философией»?

21. Какие три компонента феноменологического мето­да выделяет Хайдеггер. Как связаны эти компоненты между собой?

Рассел Б. Ценность философии[14]