Франк С. Л. Духовные основы общества[65].

1. Проблема социальной философии

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И, наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы, и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтобы привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только «академический» или теоретический интерес. Про­блема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть, проблемы природы и смысла челове­ческой жизни вообще — проблемы человеческого самосоз­нания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно-философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой-то весьма существен­ной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстной и напряженной борьбы, так что, по словам Гете, «быть человеком значит быть борцом», то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе — будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп,— с величайшей, все охватывающей страстью отдава­ясь в ней осуществлению каких-либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой-то абсолютный смысл, оправдывающий такие вели­чайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действитель­ности, на практике, человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществле­нию данной цели, то ведь это не меняет существа дела: напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания…

Другими словами, проблема социальной философии — вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, — этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное, можно сказать, основополагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья – того раздумья, которое, не останавливая на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направляется в глубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни — будь то жизнь отдельного человека или целого общества и человечества — могут быть преодолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совместной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социальной философии, философского осмысле­ния общего существа общественного бытия.

Невнимание и пренебрежение к этому, единственно правильному, философскому уяснению и обоснованию общественного самопознания через познание вечных и общих основ общественного бытия есть отражение того пренебрежительно-отрицательного отношения к философ­скому познанию вообще, которое свойственно так называ­емым «практическим» людям. В основе его лежит одно недоразумение, постоянно владеющее умами ограниченны­ми, неспособными воспринять реальность во всей ее глубине и полноте, и особенно господствующее в наше время всеобщей демократизации и варваризации. Это недоразумение состоит в утверждении, что философия уводит мысль от познания конкретной реальности, единственно нужного для практической жизни, в область абстракций. Конкретным считается только единичное, здесь и теперь перед нами стоящее, чувственно видимое и действующее на нас; все общее, вечное и всеобъемлющее есть ненужная или, во всяком случае, обедняющая абстракция. На самом деле для того, кто умеет подлинно видеть реальность, дело обстоит как раз наоборот. Общее – именно подлинно общее – не есть абстракция, оно есть целое; но конкретно есть именно целое. Напротив, все единичное, вырванное из связи с общим и рассматриваемое изолированно, есть именно а обеднено, обесцвечено, умерщвлено, ибо оно живет только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его силами. Истинно и конкретно есть не часть, а только целое; все частное именно тогда понято в своей полноте и жизнен­ности, когда оно постигнуто на фоне целого как неотъемлемый момент и своеобразное выражение целого. Философия есть поэтому не самая абстрактная, а, напротив, самая конкретная или, вернее, единственная конкретная наука; ибо, направленная на всеединство, она имеет дело с реальностью во всей ее полноте и, следовательно, с единственно подлинной реальностью.

Сегодняшний день нельзя понять вне связи со вчерашним и, следовательно, с давно прошедшим; то, что есть здесь и теперь, постижимо лишь в связи с тем, что есть везде, ибо только в этой связи или, вернее, в этом единстве оно подлинно реально; его созерцание вне этого единства, превращение его в некое самодовлеющее бытие, в замкнутый в себе атом, есть именно «отрешенное», т. е. абстрактное, и потому мнимое его познание, в котором от конкретной полноты реальности остается только ее мимолетная тень. Так называемые «практические» люди, люди сегодняшнего дня, презирающие философские обобщения и интуицию целого, могут, конечно, путем догадки и инстинкта действовать правильно; но когда они начинают рассуждать и мыслить, именно они оказываются, по большей части, безнадежными фантазерами, живущими в мире мертвых слов и ходячих схем. И если философы сами по се6e еще не суть успешные практические политические деятели — ибо от теоретического познания до умения практически применять его к жизни лежит еще далекий путь,— то, во всяком случае, все истинно государственные умы, подлинно заслуживающие названия «реальных полити­ков», всегда обладали непосредственной интуицией вечных и всеобъемлющих начал человеческой жизни. Петр Великий ценил Лейбница; презиравший «идеологию» Наполеон восхищался мудростью Гете; Бисмарк черпал свое умение суверенно властвовать над людьми не только из знания интриг дипломатии и политических партий, но и из изучения Спинозы и Шекспира. Истинный реалист не тот, кто видит лишь то, что непосредственно стоит перед его носом; напротив, он по большей части обречен быть доктринером, ибо видит не широкий Божий свет, как он есть на самом деле, а лишь маленький искусственный мирок, ограниченный его интересами и личным положени­ем; истинный реалист — тот, кто умеет, поднявшись на высоту, обозреть широкие дали, увидеть реальность в ее полноте и объективности.

Социальная философия и есть попытка увидеть очертания общественной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности.

2. Социальная философия и социология

Но не есть ли задача, которую мы приписываем социальной философии, предмет другой, давно известной и притом «положительной» науки — именно социологии? Вопрос идет здесь, конечно, не о названии этой области знания — название каждый может избрать по своему вкусу; вопрос идет о характере и методологической природе обобщающего социального знания.

Надлежит отметить, что так называемая «социология» впервые возникла — в трудах Огюста Конта — из замысла и духовной потребности, аналогичных тем, которые мы выше наметили для обоснования социальной философии. После крушения французской революции, этой необуздан­но-мятежной попытки осуществить общественные мечты радикальных реформаторов, своевольно, рационально-само­чинной человеческой волей заново построить человеческое общество, возникло сознание, что человеческому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неизменяемые начала общественной жизни, над которыми не властна человеческая воля. Таково именно основное содержание гениальной, религиозно осмысленной интуиции Жозефа де Местра, под влиянием которой возник замысел «социоло­гии» Огюста Конта. «Абстрактному», или «метафизическо­му», мировоззрению доктринеров XVIII века, которые хотели строить общественный порядок на основании отвлеченных планов, Конт противопоставляет «социоло­гию» как положительную науку об обществе, познающую естественную, не отменимую человеческой волей законо­мерность общественной жизни. Так зародился замысел обобщающего социального знания, который с того времени, в течение уже почти 100 лет, разрабатывается под именем социологии.

Любопытно, однако, что, несмотря на эту свою давность и на наличие огромной литературы, «социология» доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до сих пор нет социологии как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных социологии», сколько авторов, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и страдает каким-то внутренним дефектом. Нам нет надобности подробно останавливаться на этой литературе и входить в детали ее разногласий. Для наших целей достаточно указать, в чем заключается основной недостаток общего замысла социологии и чем этот замысел существенно отличается от намеченной нами задачи социальной философии.

«Социология» с самого начала поставила своей задачей познать «законы» общественной жизни, аналогичные «законам» природы; она хотела и хочет быть положительной наукой об обществе, и притом наукой по образцу естествознания. Преодоление абстрактного утопизма они заранее считает возможным только в одной форме — в форме распространения на обществоведение начал натуралистического мировоззрения, познания человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы. Но правомерно ли и возможно ли вообще подлинное обобщающее социальное знание в этой форме? И указан­ный опыт социологического познания, никаких определен­ных и положительных результатов не давший, и общие философские соображения приводят к отрицательному ответу на этот вопрос.

Общественная жизнь есть жизнь человеческая, творение человеческого духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют, все силы и свойства последнего. Обобщающее познание общественной жизни неизбежно носит, как уже указано, характер самопознания человека. Кто заранее отказывается от философского познания общественных явлений и видит в них только объективную предметную действительность, познаваемую «положительной» наукой, тот запирает себе путь в глубь, в истинное, а следовательно, и в подлинное общее существо общественной жизни.

Такие вопросы, как, например, вопрос об отношении между свободой и необходимостью, или об отношении между идеалом и действительностью, или обналичил и своеобразии закономерности общественной жизни, неизбежно выходит из круга ведения всякой положительной науки. Основные вопросы обобщающего социального знания по своему существу суть вопросы феноменологии духа и потому требуют философского изучения. Положительная наука, изучающая эмпирию действительности, здесь — как и всюду — может быть только специальной наукой; нити, связующие частные области в высшее, общее единство, проходят через глубину, недоступную эмпирическому знанию. А когда положительная наука, как это имеет место в замысле социологии, не только игнорирует такие, самые общие и основополагающие, стороны своего предмета, но с самого же начала исходит из философски необоснован­ного, предвзятого подведения их под определенные катего­рии — именно под категории натуралистического мировоз­зрения, - когда она сразу же решает, что предмет ее познания ничем не отличается от предмета других, именно естественных наук, — она не только замыкает и ограничи­вает свое познание, но ведет его по неправильному или, во всяком случае, произвольному пути.

Есть ли в действительности человек и его общественная жизнь «явление природы» или что-либо иное, может ли, и если да, то в какой мере, закономерность общественной жизни быть приравнена закономерности явлений природы — эти вопросы именно и подлежат обсуждению обобщающего обществоведения, которое, следовательно, не может исхо­дить из предвзятого, уже готового их решения. Что и по существу натурализм в обществоведении, как и натурализм в качестве общего философского направления вообще, есть мировоззрение ложное — об этом нам нет надобности здесь распространяться; достаточно и того, что он произволен, предрешает именно то, что подлежит еще философскому уяснению.

Но если даже признать, что в общественной жизни есть такая сторона, с которой она аналогична области «природного» бытия и может познаваться по образцу естествознания, то несомненно, что в ней есть и другая сторона, уже недоступная предметно-натуралисти­ческому познанию и им либо игнорируемая, либо прямо искажаемая. Какая бы доля правды ни была, например, в распространенном воззрении на общество как на нечто аналогичное биологическому организму — непредвзятое со­знание ясно чувствует, что эта аналогия имеет пределы и что забвение их превращает эту концепцию в глупость, безвкусную, искажающую предмет фантазию. Вообще говоря, если мы и признаем правильным замысел социоло­гии открыть естественную закономерность явлений обще­ственной жизни, то во всяком случае очевидно, что этим замыслом не исчерпываются задачи обобщающего обще­ствоведения; перед нами возникают и другие, более существенные вопросы., которые мы выше наметили, как предмет социальной философии, и эти вопросы уже выходят из круга ведения социологии.

Поскольку в так называемой «социологической» литературе мы встречаем действительно ценные и плодотворные исследования, они касаются обычно сфер, пограничных между отдельными областями общественной жизни и потому не улавливаемых традиционными социальными общественными науками. Но так как «социология» не понимает ограниченности своего замысла и смешивает его с задачей действительного всеобъемлюще обобщающего обществоведения, то с этим серьезным и законным исследованием сочетается обычно некоторое непроизвольное, бессознательное и потому неметодическое и дилетантское философствование на общественные темы. Бесплодие, неоформленность и без­брежность «социологии» объясняется именно тем, что она есть некое вольное торжище, на котором выносятся напоказ плоды всяческого философского дилетантизма. Вопреки своему сознательному замыслу, социология не могла избежать и не избегла участи быть социальной филосо­фией; но эта философия, будучи неосознанной, обычно является вульгарной и банальной, духовно и научно не углубленной и не обоснованной; в ней по большей части преобладают течения, давно преодоленные философской мыслью, но утвердившиеся в общественном мнении толпы, вроде эволюционизма, дарвинизма, материализма или же популярного этического идеализма и т. п.

Признаем ли мы или нет законность науки, именую­щейся «социологией», — из сказанного, во всяком случае, ясно, что она не может заменить собою ясно и сознательно поставленного замысла социальной философии и что подлинно обобщающее, достаточно глубоко и широко захватывающее свой предмет обществоведение может быть только социальной философией.

3. Социальная философия и философия права

Есть еще одна наука, как будто конкурирующая с замыслом социальной философии, — в отличие от социоло­гии, не «модная» наука, не плод умственных настроений новейшего времени, а наука, освященная давней, древней­шей традицией. Это есть философия права, которая уже у Платона и Аристотеля "выступает как сложившаяся дисциплина с ясными очертаниями, но составляет основной предмет размышлений уже «софистов» и зачаточно наме­чена уже у одного из древнейших греческих мыслителей — у Гераклита. В каком отношении к этой науке стоит замысел социальной философии?

Философия права, по основному, традиционно-типиче­скому ее содержанию, есть познание общественного идеала, уяснение того, каким должен благой, разумный, справедливый, «нормальный» строи общества. Бесцельно ставить вопрос о законности такого рода исследования — он оправдан уже исторически, как естест­венное удовлетворение некоего постоянного, неискоренимо­го запроса человеческого духа. Во все времена люди думали и должны были думать о том, что есть подлинная правда, что должно быть в их общественной жизни, и естественно, что эта мысль и духовная забота должна была сложиться в особую научную дисциплину. Что философией права во всяком случае не исчерпывается социально-философское познание — это ясно само собой; ибо кроме вопроса об общественном идеале остается еще вопрос о существе и смысле общественного бытия; наряду с социальной этикой стоит, как особая, не совпадающая с ней область знания, социальная феноменология и онтология. Но для того, чтобы уяснить себе, не совпадает ли все же известный, и притом значительный и практически наиболее существен­ный, отдел социальной философии с философией права, надо установить подлинное отношение между онтологией и этикой в обществоведении, т. е. понять методологическую природу и условия возможности самой философии права.

Возможны и фактически существуют два типа философско-правовых построений. Один тип, быть может даже более распространенный в литературе так называемых «политических учений», имеет характер непосредственного исповедания общественной веры. В разные эпохи, под влиянием различных «потребностей времени» или опытного сознания ненормальности той или иной стороны существу­ющего общественного порядка, возникают разные обще­ственные требования и стремления. Их глашатаями, прежде чем они становятся лозунгами политических партий, организованных общественных движений или неорганизо­ванного общественного мнения, бывают вначале обычно отдельные «политические мыслители». Требование той или иной общественной реформы принимает у них часто «философский» характер в том смысле, что облекается в целостное общественное миросозерцание, в котором требу­емое выставляется как некое центральное, основополагаю­щее и насущное начало нормальной общественной жизни вообще. Несмотря на внешний философский или научный облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требова­ния или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объективного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литература такого рода, при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущности, не «философия», а публицистика, она выражает полити­ческие страсти и домогательства или, в лучшем случае, практические духовные устремления; она может, как и все на свете, быть объектом познания, но сама не содержит познания.

В принципе существенно отличен от этого типа (хотя на практике часто с ним перемешан) другой тип литературы, который в строгом смысле слова один лишь заслуживает названия философии права: сюда относятся произведения, в которых общественный идеал не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится либо из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека. Только касательно философии права в этом смысле может быть осмысленно поставлен и имеет существенное значение вопрос об ее отношении к социальной философии.

Философия права в этом смысле, как философское учение об общественном идеале, есть, очевидно, часть социальной философии; более того, поскольку идеал обосновывается в ней на анализе природы человека и общества, поскольку социальная этика имеет своим основанием социальную фе­номенологию и онтологию, она может в сущности даже совпасть с социальной философией, отличаясь от нее не по существу, а как бы только психологически — именно тем, что основной интерес исследования сосредоточен в ней на проблеме общественного идеала. И может быть поставлен вопрос: зачем нужно менять старое, освященное давнишней традицией название и говорить, вместо философии права, о социальной философии?

На самом деле здесь, как и в вопросе об отношении к социологии, дело идет не о названии, а о весьма важном моменте в существе дела. Широко распространенное философское умонастроение, психологически весьма естественное и теоретически подкрепляемое господствующим кантианским мировоззрением, резко противопоставляет этику онтологии, познание того, что должно быть, - познанию того, что есть, отделяет первое от второго и претендует на совершенную «автономию», на самодовлею­щую авторитетность чистой этики, как таковой. Вместе с этикой философия права, на ней основанная, мыслится при этом как чисто «нормативная» наука, превращается в систему норм, предписаний и обязательств общественной жизни, выводимую только из «идеала», из «идеи добра», но не обосновываемую на самом существе, на онтологиче­ской природе общества и человека. Философия права, так понимаемая, выступает — независимо от конкретного со­держания ее учений — революционно или оппозиционно не только в отношении данного, наличного общественного порядка, но в принципе и в отношении всего существую­щего и существовавшего; всему историческому опыту человечества всему конкретно осуществленному она про­тивопоставляет державное право человеческого духа сво­бодно утверждать общественное «добро» — то, что должно быть. Философия права, как такая основополагающая и самодовлеющая общественная наука, опирается на идею абсолютной автономии этики как свободного духовного творчества, из себя самого черпающего или непосредствен­но усматривающего идеал жизни, вне всякого отношения к тому, что эмпирически или метафизически есть независимо от целеполагающей человеческой воли.

Но именно это воззрение, для которого философия общества становится философией права, этико-телеологическим построением идеального общества, по существу ложно. Конкретно-эмпирически или психологически его ложность обнаруживается в том, что оно основано на незаконном самомнении отдельного, единичного человека (или отдельного поколения), самочинно созидающего или утверждающего истинный идеал. Ведь человек и общество существуют не с сегодняшнего дня; историческая действительность, формы, в которых человек жил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения того же, общего человеку во все времена, стремления к идеалу, к добру. Откуда жe я знаю и какое право имею верить, что я — умнее и лучше всех прежде живших людей, какое основание я имею пренебрегать их верой, воплотившейся в их опыте? Более того: сколь бы несовершенными нам ни казались старые формы жизни, они имеют уже то существенное преимущество перед новым идеалом, что они уже испытаны, что нравствен­ные понятия, в них выраженные, были опытно проверены и оказались в состоянии более или менее длительно существовать не в идее только, а в жизненном воплощении.

Принципиально философски ложность воззрения, в котором идеал никак не связан с сущим и не выводится из него, уясняется из того, что оно приводит, в сущности, к совершенной произвольности этического построения. Из неудачи кантовской попытки вывести содержание нравст­венного идеала из его общей формы, как «должного» вообще, явствует, что этика как самодовлеющая, черпаю­щая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания вообще невозможна. Содер­жание должного либо просто декретируется, требуется без всякого теоретического основания, по принципу «sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas», т. е. так я хочу, так я велю, пусть будет моя воля, — и тогда мы возвраща­емся к указанному выше виду философии права как чистой вне научной публицистики — либо же должно быть обосно­вано на чем-то ином, т. е. должно как-то быть выведено из познания сущего.

Кантианское возражение, что сущее, как нечто само по себе вне этическое, само подлежит этической оценке, этическому суду и потому не может служить основанием для должного, верно только отношение онтологически сущего. Ближайшим образом ясно; что этика как обоснованное знание может быть лишь частью религиозной философии или выводом из нее. «Добро» не есть только «идеал», устанавливаемый челове­ческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только «должное», требование — таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли. Было бы непонятно, для чего я, собственно, должен осуществлять добро — и как я могу надеяться его осуществить, если оно есть чистый призрак, идея, не имеющая корней в самом бытии и витающая вне его, как бы в бесплотной пустоте чистой идеальности. Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубины бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл. Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требовани­ям, ибо сами они лишены всякой внутренней, разумной авторитетности. Это во все времена человечество непосред­ственно сознавало, и попытка нового времени секуляризи­ровать и «автономизировать» этику бессильна и несостоя­тельна; если ее несостоятельность еще не обнаружилась с достаточной очевидностью на практике, то только потому, что в крови человечества еще продолжают действовать могущественные религиозные инстинкты, отвергаемые его сознанием. Если добро не нужно для установления нормальной прочной связи моей личности с последними глубинами бытия, если оно не есть для меня путь в отчий дом, не дает мне последней прочности и утвержденное в бытии, т. е. не спасает меня, то оно не имеет над моей душой никакой власти, есть призрачная человеческая выдумка, и тогда моим единственным заветом остается лозунг: лови момент!

Но из этого же непосредственно вытекает что этика онтологически определяется не только существом Бога, но и существом человека. То и другое вообще не существует раздельно, а существует лишь в нераздельном единстве Богочеловечества. Нравственное сознание человека есть вообще не что иное, как практическая сторона сознания его богочеловеческого существа, действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Поэтому этика, будучи религиозно обоснованной, тем самым имеет и антрополо­гическое, а значит, и социально-философское основание.

Добро есть условие сохранения, утверждения и развития человеческой жизни. Поэтому, только поняв существо человека и его совместной общественной жизни, можно знать, что есть добро для него. Как этика вообще требует познания вечного существа человека и его отношения к Богу, так социальная этика требует познания вечных основ совместной человеческой жизни. Истинное назначение и призвание человека и общества, противостоя несовершенной, полной зла и слабости, эмпирической его действительности и возвышаясь над ней, вместе с тем не противостоит онтологической его действительности, а, наоборот, утвер­ждено в ней и вытекает из нее. Гегелевская формула «все разумное действительно, и все действительное разумно», которая близоруким людям, смешивающим онтологическую действительность с эмпирической, всегда казалась нравст­венно-беспринципным «фактопоклонством», имеет абсо­лютную силу при ясном отличении онтологической действительности от эмпирической. Она не есть утрата всякого критерия для отличения добра от зла в существующем, а, наоборот, установление единственного, обоснованного кри­терия. Этика есть практический вывод из самосознания человека, т. е. из познания им его истинного существа.

Поэтому в области общественного самосознания осно­вополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни. Подлинно обоснованный общественный идеал не может ни противоречить существу общественного бытия, ни быть независимым от него, а должен вытекать из познания этот существа. Поэтому - при всей незави­симости его от частной единичной эмпирии общественной жизни — для него не может быть безразличен целостный исторический опыт человечества, ибо именно в нем через него познается пребывающее, онтологическое суще­ство человека и общества. Планы будущего идеального устроения общества заслуживают внимания, лишь если они учитывают весь исторический опыт человечества и строятся на понимании имманентного существа общественной жиз­ни, а не противопоставляют ему самочинные создания своей отвлеченной мысли, своего личного понимания добра. Отвлеченные же рецепты таких самочинных целителей и спасителей человечества должны встречаться с величайшим недоверием.

Еще с другой точки зрения можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправда­ния требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Поэтому наше знание идеала не может ограничиваться знанием его внутреннего содержания, но должно распространяться на его отношение к реальным силам, фактически творящим общественное бытие и составляющим его. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни. Нравственное сознание должно на­правляться на ту конкретную точку бытия, в которой идеальное соприкасается с реальным, становится, с одной стороны, само реальной действующей силой и, с другой стороны, должно преодолевать противодействие других, противо нравственных сил человеческого духа. Вне позна­ния этой конкретной нравственной жизни, стоящей на пороге между добром и злом, Богом и темной природой,— жизни, полной трагизма и трудностей, достижений и неудач, подъемов и падений,— нет живого, полного и плодотворного нравственного сознания, Здесь — с другой стороны — обнаруживается, что этика есть не созерцание отрешенных «идеальных ценностей», а конкретное само­сознание человека, т. е. сознание идеала в его положи­тельном и отрицательном отношении к реальности. Добро не есть бесплотный и бессильный, сияющий лишь на небесах, завет — добро, при всей своей идеальности, есть реальная сила, действующая в нравственной воле человека и вместе с тем борющаяся с иными, враждебными ему силами человеческой воли. Конкретная этика поэтому не может быть просто системой предписаний и чистых целей — она должна быть ориентировкой в целостной, идеально-реальной драме человеческого бытия,— ориенти­ровкой, дающей понимание не только целей, но и средств к их достижению, и границ, поставленных этому достиже­нию.

Идеал — в жизни личной, как и в жизни обществен­ной, — есть лишь момент целостной конкретной человече­ской жизни. И потому как этика вообще подчинена, как производная часть, религиозной философии и антрополо­гии, так и философия права подчинена социальной философии.

Вопросы к тексту:

1. Как следует понимать тезис Франка о том, что философия есть «единственная конкретная наука»? Как поясняется этот тезис у Франка?

2. В чем видит Франк основное предназначение социальной философии?

3. В чем видит Франк социальные и идейные предпосылки возникновения социологии и социальной философии?

4. Почему при рассмотрении социальной реальности невозможно ограничиться только социологией («позитивной наукой об обществе»)?

5. Какие вопросы выходят из круга ведения социологии и относятся к компетенции социальной философии?

6. Что понимает Франк под «философией права»? Какие вопросы относятся к компетенции этой дисциплины?

7. На каком основании Франк критикует распространенное философское умонастроение, противопоставляющее этику (и философию права) онтологии?

8. Почему этика как «самодовлеющая, черпающая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания» представляется Франку невозможной?

9. Почему этика возможна только как часть религиозной философии?

10. На каком основании Франк различает «онтологическую действительность» и «действительность эмпирическую»?

11. Почему философия права занимает подчиненное положение по отношению к социальной философии?