ГЛАВА VI 11 страница

В “Плаче пермском” есть места довольно сильные по чувству и трогательные. Когда, повествует Епифаний, находившиеся при святом Стефане возвратились из Москвы в Пермь с его ризницею, книгами и другими вещами и возвестили о его кончине, тогда все начали вопиять: “Горе нам, братие! Как остались мы без доброго господина и учителя! Горе, горе нам. Как лишились мы доброго пастыря и правителя!.. Мы лишились доброго попечителя и ходатая за нас пред Богом и людьми. К Богу он молился о спасении душ наших, а пред князем ходатайствовал о жалобе нашей, и о льготе, и о пользе, был теплым заступником за нас пред боярами, начальниками и властями мира сего, многократно избавлял нас от насилия и работы, облегчал нам тиунскую продажу и тяжкие дани. Сами разбойники новгородские — ушкоинницы — покорялись его увещаниям, чтобы не воевать на нас. А теперь мы разом лишились всего: не имеем ни теплого молитвенника к Богу, ни теплого заступника пред людьми. О, как и откуда постигло нас такое бедствие! Мы стали поношением для соседей наших — иноязычников: лопи, вогуличей, югры и пинеги. О епископе наш добрый! — говорим к тебе, как к живому, о добрый подвижниче правой веры, о священнотаинниче и богопроповедниче, проповедавший нам Бога и поправший идолов, честной наш вождь и наставник! Если бы мы потеряли злато или сребро, то и другое обрели бы вместо потерянного. А лишившись тебя, другого такого не найдем. Куда зашла доброта твоя, куда сокрылась от нас? Куда отошел от нас, а нас оставил сирыми, пастырю наш добрый!.. Кто же утешит печаль, постигшую нас? К кому прибегнем, на кого воззрим, где услышим сладкие твои словеса, где насладимся твоей душеполезной беседы?.. Зачем отпускали мы тебя в Москву, где почил ты? Лучше бы было нам, если бы гроб твой находился в земле нашей и пред очами нашими. Тогда великое было бы утешение сиротству нашему; как к живому: мы приходили бы к тебе и просили бы у тебя благословения... За что же обидела нас Москва? Это ли ее правосудие? Она имеет у себя митрополитов и святителей, а у нас был один епископ, и того к себе взяла, и ныне мы не имеем даже гроба епископского. Один у нас был епископ; он же нам был и законодатель, и креститель, и апостол, и проповедник, и благовестник, и исповедник... Помолись же, преподобниче, к Господину жатвы, да изведет делателей на жатву твою и да будут эти делатели добры, непостыдны, право правящие слово истины... О преподобный наш отче, святой епископе Стефане! Если и преставился ты от нас телом, то не отступай от нас духом; если и далеко от нас гроб твой, но молитва твоя да будет всегда с нами; если мощи твои далеко отстоят от нас, то благословение твое да будет близ нас, и посреди нас, и на нас присно” [275].

Житие преподобного Сергия Радонежского составлено тем же самым учеником его и отцом духовным, который прежде написал житие святого Стефана Пермского. В предисловии к новому своему сочинению Епифаний говорит, что он начал собирать сведения о преподобном спустя год или два после его смерти (1392) и в продолжение двадцати лет записывал эти сведения частию в свитках, частию в тетрадях без всякого порядка, что потом несколько лет он колебался, писать или не писать житие святого старца, и решился на это, когда прошло уже 26 лет после кончины преподобного, а между тем никто другой не начертал его жизнеописания в назидание потомству (следовательно, в 1418 г.). При составлении жития Сергиева автор пользовался тем, что видел своими глазами и слышал из уст самого Сергия, его келейника, его старшего брата Стефана и других старцев, бывших очевидцами угодника Божия. В этом житии, как прежде в житии святого Стефана Пермского, Епифаний, изображая жизнь святого от его рождения до смерти, по местам говорит о предметах сторонних, только соприкосновенных, например об основании некоторых монастырей. Входит в рассуждения и соображения: например, сказав, как святой Сергий еще во утробе матери троекратно прокричал в церкви, представляет из Священного Писания и Чети-Миней целый ряд подобных примеров, показывающих, что Бог избирает некоторых еще от чрева матери для особенного служения. Влагает в уста преподобного Сергия и других лиц слова, беседы, молитвы, поучения: например, поучение к братии по возведении преподобного в сан игумена, поучение по случаю недостатка съестных припасов в обители. Вообще, новое сочинение Епифания по своему характеру очень похоже на прежнее, но, будучи написано спустя около двадцати лет, представляет следы большей зрелости писателя и гораздо менее растянуто и витиевато, не в такой степени многоречиво [276]. Кроме жития преподобного Сергия, и, кажется, гораздо прежде, Епифаний написал похвальное Слово ему, которое, вероятно, читалось братии в день его кончины [277]. Здесь, после довольно длинного предисловия, сочинитель кратко излагает жизнь святого старца, в общих чертах изображает его свойства, прославляет его подвиги, говорит о его смерти и погребении и передает весьма многословное и наполненное текстами Библии сетование над его гробом осиротевших его учеников. Слово это составлено вообще очень неудачно.

Житие преподобного Димитрия Прилуцкого, Вологодского чудотворца, написано одним из его преемников по игуменству в основанной им обители, Макарием, и написано, вероятно, спустя недолго после его кончины (1391). Макарий говорит, что многие свидетельства о преподобном Димитрии он слышал из уст блаженного ученика его Пахомия, который пришел с ним еще из Переяславля Залесского в Вологду, постоянно жил при нем и сделался первым после него настоятелем Прилуцкого монастыря. В другом месте автор выражается, что Господь Бог “прояви сицеваго чудотворца (Димитрия) в последния роды наша”. Житие, кроме предисловия, состоит из трех частей: в первой излагаются собственно жизнь и подвиги преподобного, во второй — его чудеса, в третьей — похвала ему. Части связаны между собою и составляют одно непрерывное сочинение, которое читалось пред всею церковию во дни памяти преподобного [278]. В двух первых частях рассказ простой, без напыщенности и многоречия, хотя недовольно искусный. Последняя составлена преимущественно в форме акафиста, с частыми повторениями слова: “Радуйся”.

Житие святого Алексия, митрополита Киевского, написано архимандритом Питиримом, который был впоследствии епископом Пермским (поставлен между 1441-1445 гг.). Оно неизвестно ныне под его именем, но, вероятно, есть то самое, которое доныне встречается в рукописях, внесено в одну из летописей и начинается словами: “Сей убо преподобный отец наш Алексий митрополит беяше родом болярин”. Житие это оканчивается рассказом о смерти и погребении святого Алексия, но не упоминает ни об открытии мощей его, последовавшем в 1439 г., ни о перенесении их в новую церковь — в 1485 г., следовательно, писано прежде, и именно около того времени, когда и был архимандритом Питирим [279]. Представим, для примера, два отрывка: “Сей преподобный отец Алексий митрополит, — говорится в начале жития, — был родом боярин, из славных и нарочитых бояр, от страны Русской, от области Московской, сын благородных и благоверных родителей: отца — Симеона и матери — Марии. Родился в великое княжение Михаила Ярославича тверского, при митрополите Максиме, прежде убиения Иакинфа и был старше великого князя Семиона 17 годами. А крестил его, еще в младенчестве, князь Иван Данилович, не бывший еще на великом княжении. Имя ему было наречено в крещении Семион. Еще в детстве он изучился всей грамоте и в юности навык всем книгам. Измлада возлюбил Бога, и оставил родителей своих, и женитьбу, и всех по плоти сродников, и возненавидел всякое пристрастие к миру. Возжелал работать единому Богу, и, имея, как казалось, около двадцати лет, удалился из мира и постригся в одном из монастырей, и принял в монашеском чине имя Алексия. Он ревностно подвизался в добродетели, исполнял все обеты иноческой жизни, прошел всякое писание Ветхого и Нового Завета, оставался в чернечестве даже до сорока лет и за свою добродетельную жизнь был честим и славим всеми и любим многими...” В конце жития читаем: “Когда он умирал, то заповедал великому князю положить себя не в церкви, а вне церкви за алтарем: там указал место и велел положить себя крайнего ради смирения. Но великий князь никак не сотворил того, не восхотел положить вне церкви такого господина, честного святителя, а положили его в церкви близ алтаря с великою честию, проводили его с усердием и тщанием честные епископы, архимандриты, игумены, священники, диаконы и черноризцы, и множество народа, со свечами, и кадилами, и псалмами духовными, поя над ним обычные надгробные песни. Великий князь Димитрий Иоаннович сам стоял над ним, равно и брат его Владимир Андреевич. Князь же Василий, сын великого князя Димитрия, был тогда еще малым дитятею — шести лет, а князю Юрию Дмитриевичу было три года. Все люди, проводив его, разошлись каждый восвояси”.

Описание своего путешествия во святой Иерусалим, под заглавием “Ксенос”, оставил иеродиакон Троицкой-Сергиевой лавры Зосима, странствовавший в 1420 г. Он повествует о своем пути из Киева до Царьграда, о самом Царьграде и его достопримечательностях, об Афоне и Солуне, которые также посетил, и всего подробнее о Иерусалиме и других местностях Святой земли [280].

Из сказаний о Флорентийском Соборе одно называется повестию об осьмом, или Исидоровом, Соборе, которую составил суздальский иеромонах Симеон, находившийся при митрополите Исидоре в качестве духовника всей его свиты. Симеон лично присутствовал в заседаниях Собора и сообщает о нем довольно любопытные, впрочем весьма немногие, подробности, а больше говорит о Марке Ефесском и о самом себе. Сочинение свое он заключает похвалою великому князю Василию Васильевичу с частыми повторениями: “Радуйся, благоверный и православный княже” [281].

Другое сочинение, касающееся того же события, есть “Путешествие Исидора митрополита на Флорентийский Собор” в 1437 г. Здесь описывается весь путь митрополита из Москвы чрез Тверь, Новгород, Псков, Юрьев, Ригу, Немецкое море и немецкие города до Феррары и Флоренции. Говорится, как где встречали митрополита, сколько времени он оставался в каком городе, что видели его спутники замечательного в иностранных городах и под. Кратко повествуется о самом Соборе и наконец изображается обратный путь Исидора в Россию чрез другие места. Сочинение это приписывают тому же самому Симеону, иеромонаху суздальскому, который составил повесть об осьмом, или Исидоровом, Соборе [282].

IV

Неутешительный вывод мы должны сделать из нашего обзора русской духовной литературы в период монгольский. Каких-нибудь три-четыре описания путешествий, три-четыре десятка житий, повестей и вообще исторических сказаний, немногим больше церковных Слов, бесед, поучений, почти столько же посланий и грамот — вот все, что дошло до нас от того двухвекового периода. В наши дни, если бы все эти, большею частию мелкие и очень краткие, сочинения вылились из-под пера даже одного писателя, его отнюдь нельзя было бы назвать плодовитым. И если известно, что не все писания того времени сохранились до настоящего, имеем ли мы право слишком преувеличивать число недошедших? Да и заслуживали ли они того, чтобы быть сохраненными для потомства? Небогатою представляется тогдашняя литература наша и по качеству, или достоинству, литературных произведений. Одни писатели были люди только что грамотные, с самыми ограниченными понятиями и сведениями и без всякого навыка излагать свои мысли правильно и в порядке. В других если заметны значительная начитанность и довольно обширные и разнообразные познания, то познания большею частию поверхностные, сбивчивые, плохо усвоенные и не проникнутые самомыслительностию, какие обыкновенно бывают у людей, не приготовленных научным образованием к пониманию и усвоению прочитанного. Как мало отчетливы и бессвязны были эти познания у них в голове, так же неясно и непоследовательно выражались на хартии или бумаге. Только некоторые, весьма немногие, силою своих природных дарований и долговременным упражнением умели возвышаться над массою приобретаемых чрез чтение книг сведений, перерабатывать их и являются довольно самостоятельными, отчетливыми и небезыскусственными в изложении своих мыслей. Требовать большего от литературы в время, когда у нас вовсе были не знакомы с пособиями науки и научным образованием, едва ли было бы и справедливо. Нет сомнения, что наша тогдашняя литература, как мы не раз замечали, отзывалась на потребности времени и в проповедях, и в посланиях, и в исторических статьях, и в описаниях путешествий. Но не можем сказать, чтобы она удовлетворяла современным духовным потребностям русского народа: отечественные сочинения были для этого слишком малочисленны и мало распространены, отчего преимущественно и дошли до нас в таком ограниченном числе.

Была у нас тогда другая литература, которая гораздо более пользовалась уважением и сочувствием наших предков, более удовлетворяла их духовным потребностям и далеко превосходила нашу русскую и количеством, и часто качеством своих произведений: разумеем литературу иноземную, почти исключительно переводную. Мы знаем, что еще в домонгольский период у нас находились в употреблении, кроме некоторых книг Священного Писания, творения древних учителей Церкви, Восточной и Западной, разумеется в переводах, и сочинения некоторых южных славян. И именно: для уразумения слова Божия — Толкования на Псалтирь святого Афанасия Александрийского, на Евангелие — святого Григория, папы Римского, и на Послания к Римлянам, Коринфянам, Галатам и Ефесеям из разных святых отцов; для изучения догматов веры и истин нравственности — Богословие святого Иоанна Дамаскина, Пандекты Антиоха; для проповедания в храмах — некоторые Слова — Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Климента, епископа Словенского, или Величского; Огласительные поучения Кирилла Иерусалимского и беседы на воскресные Евангелия, выбранные из разных святых отцов Константином, пресвитером Болгарским; вообще для назидательнаго чтения — Лествица святого Иоанна Лествичника, жития некоторых святых греческих и славянских и прочее [283]. В настоящий период число переводных книг в России, вместе с сочинениями южнославянскими, еще более увеличилось, если судить даже по одним уцелевшим от того времени памятникам. Таковы:

Книги Священного Писания и толкования на них:

1. Пятокнижие Моисеево в списке XIV-XV и другом XV в.;

2. Книги Иисуса Навина, Судей, Руфи и Есфири в списке XIV в., те же Книги и вместе Книги Царств — все четыре в списке XV в. [284];

3. Псалтирь в списках 1296 г. и других XIII, XIV и XV вв.[285];

4. шестнадцать пророков в списках XV в., хотя несомненно известно, что “Книги пророческие” у нас употреблялись и во 2-й половине XIII в. (в 1276 г.) [286];

5. все книги Нового Завета, т.е. и Четвероевангелие, и Деяния апостольские, и Послания апостолов, и Апокалипсис, переведенные или вновь исправленные по греческому тексту святым Алексием, митрополитом Московским, в 1355 г. и сохраняющиеся доселе в его драгоценном автографе [287];

6. Евангелия, расположенные по евангелистам, или Четвероевангелия, в списках 1383 г. и во многих других XIV и XV вв. [288] Не упоминаем о Евангелиях, которые расположены по порядку церковных чтений и находились в употреблении собственно во храмах Божиих, а не в жилищах христиан: таких Евангелий сохранилось весьма много;

7. Апостол, или апостольские Деяния и Послания, в списках XIII-XIV и начала XV в. [289];

8. Толкование на Шестоднев, составленное Иоанном, экзархом Болгарским, по руководству святого Василия Великого и Севериана Гавальского, в списке 1263 г. и в списке XV в.;

9. Толкования на книги пророков, извлеченные из Феодорита и других учителей Церкви, в списках XV в. [290];

10. толковая Псалтирь около 1250 г.;

11. Толкование на Песнь песней в списке XIV в. [291];

12. Толкование на Евангелия Иоанна и Луки, писанное в 1434 г. в Киево-Печерской лавре;

13. Толкование на Евангелия Иоанна и Марка Феофилакта Болгарского в списке XV в. кстати заметим, что об употреблении у нас толкового Евангелия в конце XIV и начале XV в. свидетельствует митрополит Киприан [292];

14. толковый Апостол — также XV в.;

15. толковый Апокалипсис святого Андрея Кесарийского в трех экземплярах XIII-XIV вв.;

16. два сборника, содержащие в себе толкования святых отцов на разные места Священного Писания, один XIII, другой XV в. [293]

Не упоминаем о Толковании на книгу Иова Олимпиодора Александрийского и других учителей Церкви, переведенном в 1412 г. на Афоне в Хиландарской обители иноком Гавриилом, ни о беседах на книгу Бытия святого Иоанна Златоустого, переведенных в 1426 г. на Афоне иноком Иаковом, потому что, скоро ли проникли эти переводы в Россию, не знаем. Впрочем, об употреблении у нас бесед на Шестоднев святого Иоанна Златоустого, конечно в более древнем переводе, и вместе таких же бесед святого Василия Великого свидетельствует митрополит Киприан во своем послании к игумену Афанасию (1390-1405) [294].

Писания догматические, нравственные и аскетические, обращенные преимущественно к инокам:

1. Творения святого Дионисия Ареопагита с толкованиями на них святого Максима Исповедника в списке XV в. по переводу, сделанному в 1371 г. афонским иноком Исаиею;

2. Слова против ариан святого Афанасия Александрийского в списке XV в. по переводу епископа Болгарского Константина (X в.);

3. Пандекты Антиоха в списке конца XIV или начала XV в. [295];

4. Лествица святого Иоанна Лествичника во многих списках XIII, XIV и XV в. [296];

5. Поучения аввы Дорофея в четырех списках XIV и XV в.;

6. Поучения святого Ефрема Сирина в трех списках: конца XIII, XIV и начала XV в.;

7. Поучения Исаака Сирина в списках 1381, 1416, 1431 г. и вообще XV в. с прибавлениями из Петра Дамаскина, Максима Исповедника и др. [297];

8. Диоптра Филиппа Пустынника в списке 1388 г. и в четырех списках XV в.;

9. Постнические Слова святого Василия Великого XV в.;

10. Поучения преподобного Феодора Студита в списках XIV и XV в.;

11. Подвижнические главы преподобного Максима Исповедника, Феодора Эдесского и Нила — конца XIV или начала XV в,

12. святого Нила об “Осми помыслех” в списке 1419 г.;

13. Творения Симеона, Нового Богослова, и Петра Дамаскина — XV в. и

14. ”Словеса различна” святого Григория Синаита — XV в. [298]

Церковные поучения. Слова, беседы :

1. Огласительные поучения святого Кирилла Иерусалимского XIII в.;

2. 16 Слов святого Григория Богослова с толкованием Никиты Ираклийского, в трех списках XIV в. и в двух XV в.;

3. Маргарит святого Иоанна Златоустого — начала XV в.;

4. Беседы на евангельские чтения святого Григория Двоеслова — XIV в. [299];

5. Собрание поучений на воскресные и праздничные дни из святого Златоуста и других отцов, в списке XV в. Это собрание сделано Константинопольским патриархом Филофеем и переведено на славянский язык в 1343 или, вероятнее, в 1407 г. [300];

6. сборник Слов, от недели мытаря и фарисея до недели всех святых, из святого Златоуста, Феофила Александрийского, Ефрема Сирина, Феодора Студита, Григория Богослова, Афанасия Александрийского и других, в списке XV в.;

7. еще два (неполных) сборника поучений на разные дни и праздники из святого Златоуста и других, в списках XIV-XV в.

Три последние сборника составлены несомненно у нас в России, потому что наряду с творениями древних учителей Церкви заключают в себе и сочинения русских писателей — Феодосия Печерского, Кирилла Туровского и некоторых безымянных [301].

Жития святых. Прологи, Патерики:

1. жития святых числом до 25, писанные в 1431 г. на Афоне иноком русским Афанасием и потом переписанные по повелению игумена Троицко-Сергиева монастыря Зиновия (1432-1443);

2. жития: Нифонта и Феодора Студита, писанные около 1250 г., Симеона Столпника, писанное в 1296 г., Епифания Кипрского в списке XIV в., Панкратия Тавроменийского в списке XIV в. Варлаама и Иоасафа Индийских в двух списках XIV и XV вв., Иоанна Златоустого, Андрея Юродивого в отдельных списках XV в. [302];

3. Прологи, более двадцати книг, в списках XIII, XIV и XV вв. [303];

4. Патерик азбучный в списке конца XIV и трех списках XV в.;

5. Патерик Скитский в списках 1296 г. и XV в.;

6. Патерик Римский, или повести о жительстве святых отцов, святого Григория Двоеслова, папы Римского, в двух списках XIV и XV вв.;

7. Патерик Египетский в списке начала XV в. [304]

Сочинения и сборники смешанного содержания.
В числе этих сборников одни несомненно составлены в Греции, по крайней мере, не содержат в себе русских статей, а другие составлены в России, потому что наряду со статьями древних учителей Церкви заключают в себе и статьи русские, хотя немногие. К сборникам первого рода относятся:

1. обширное сочинение Никона Черногорца (XI в.) самого разнообразного содержания: и догматического, и нравственного, и аскетического, и обрядового, и канонического. В сочинении этом две отдельные части, которые большею частию и переписывались отдельно как два особые сочинения. Одна называется Пандекты, состоит из 63 Слов и известна в списке 1296 г., в четырех списках XIV и трех XV в. Вторая — Тактикон, или Типикон, содержит 40 Слов и известна в списке 1397 г. и трех списках XV в. В сочинении Никона Черногорца приводится бесчисленное множество мест и отрывков из весьма многих древних писателей Церкви, так что предки наши, читая одно это сочинение, могли знакомиться со многими отцами и учителями, творения которых еще не были переведены на славянский язык [305];

2. Известный Сборник Святославов, переписанный в 1403 г. иноком Анфимом в московском Андрониковом монастыре;

3. сборник начала XV в., содержащий в себе, кроме Египетского Патерика, отрывки из других Патериков, также поучения и жития разных святых;

4. сборник 1422 г., заключающий в себе, кроме Лествицы Иоанна Лествичника, многие другие статьи: повести, Слова, краткие изречения и прочее;

5. Пчела, или “Речи и мудрости от Евангелия, и от апостол, и от св. муж, и разум внешних философов”, в списках XV в. [306]

Из сборников, составленных в России, известны:

1. Измарагд ХIVв., где вместе с Словами святого Златоустого и других учителей помещены два Слова святого Кирилла Туровского;

2. Златая Цепь XIV в., в которой между прочим сохранились до нас известные Слова Серапиона Владимирского;

3. сборник XIV в., заключающий в себе между переводными статьями разных святых отцов, поучения святого Алексия, митрополита Московского, Матфия Сарайского и несколько Слов святого Кирилла Туровского [307];

4. сборник из отеческих сочинений с одною русскою статьею, конца XIV или начала XV в.;

5. два другие такие же сборника XV в.;

6. так называемый Паисиевский сборник XIV-XV в., где помещены некоторые сочинения святого Феодосия Печерского и Серапиона Владимирского;

7. так называемый Сильвестровский сборник XIV в., в котором находятся, кроме отрывка из Палеи, некоторых житий и других переводных статей, два русских сказания о житии святых мучеников Бориса и Глеба [308].

Излишне напоминать, что мы не перечислили и не могли перечислить всех памятников переводной и южнославянской литературы, какие сохранились у нас от монгольского периода, так как не все они приведены в известность, не все библиотеки древнеславянских рукописей описаны. А с другой стороны, нельзя не предположить, что были и могли быть тогда в употреблении у наших предков многие другие такого же рода сочинения, до нас не дошедшие или нами не упомянутые. К сожалению, предки наши, списывая и приобретая себе в славянских переводах книги истинные, т.е. составленные в духе православия, нередко списывали вместе и такие книги, которые назывались ложными, отреченными, апокрифическими. Эти книги, по всей вероятности, начали проникать к нам из Греции и Болгарии с самого введения христианства, и преподобный Нестор, как известно, уже пользовался в своей летописи некоторыми ложными сказаниями из книги Палеи. От XIII в. дошла до нас одна из таких книг, именно: “Сказание Афродитиана персианина”. И митрополит Кирилл II во 2-й половине того же века не без причины заповедовал в своем “Поучении к попом”: “Лживых книг не почитайте”. В XIV столетии число апокрифов у нас еще увеличилось, и замечательно, что они помещались тогда у нас в одних и тех же сборниках вместе с книгами истинными. В списках этого века сохранились доселе следующие апокрифы: отрывок из Книги Еноха, Откровение Авраама, Заветы двенадцати патриархов, Варфоломеевы вопросы Богородице, повесть о Макарии Римском, Хождение Зосимы к рахманам. Затем сохранились также: Лествица Иакова в списке 1406 г., Хождение святого Иоанна Богослова и Повесть о спасенном древе крестном в списке 1419 г. и многие другие отреченные книги в списках XV в. [309] Чтобы предохранить православных от чтения этих книг, пастыри нашей Церкви находили нужным составлять индексы, или перечни, книг истинных и ложных, конечно на основании таких же индексов греческих и болгарских, издавна существовавших. К концу XIV и в начале XV в. встречаем у себя разом три подобных индекса: один — в Паисиевском сборнике, другой — в Молитвеннике митрополита Киприана, третий — в сборнике преподобного Кирилла Белоезерского [310]. Эти индексы при исчислении апокрифов довольно различны между собою — потому ли, что составлены были на основании различных индексов греческих и болгарских или потому, что составители наших индексов перечисляли ложные книги каждый по своему усмотрению, какие знали и находили в употреблении. Из этих индексов узнаем, что большая часть перечисляемых в них отреченных книг имела происхождение греческое, а другие измышлены были в Болгарии, почему и называются болгарскими баснями или ложью болгарского попа Иеремии, некоторые же, судя по названиям (“Громовник”, “Колядник”, “Воронограй” и под.), может быть, появились в самой России. Как бы то ни было, только не подлежит сомнению, что воспитание предков наших, умственное и нравственное, совершалось тогда под двумя совершенно противоположными влияниями: под влиянием писаний отеческих и вообще православных, доставлявших здоровую пищу, и под влиянием писаний еретических и вообще ложных. Оба эти влияния неизбежно должны были отразиться и отразились в произведениях нашей домашней духовной литературы, каковы, например, сочинения святителей Петра, Алексия, Григория Самвлака, проникнутые духом и мыслями древних учителей Церкви, и послание Новгородского архиепископа Василия о земном рае, усиливающееся доказать одну из любимых мыслей еретиков — несториан и яковитов — между прочим ссылкою на апокрифическую повесть о римском пустыннике Макарии, которая действительно и упоминается в статье о книгах истинных и ложных.

Вообще же мы приходим к заключению, которое нам кажется справедливым, что если не беднее была наша духовная литература, не ниже было наше духовное просвещение в период монгольский, чем в предшествовавший, то отнюдь и не богаче, отнюдь и не выше. В два новые столетия ни наше просвещение, ни наша литература нисколько не подвинулись вперед, а все оставались на прежней точке или, вернее, все вращались в одном и том же, словно заколдованном, круге. Как прежде значительную часть наших духовных писателей составляли наши митрополиты-греки, приходившие к нам с готовым образованием из отечества, так и теперь лучшие или образованнейшие из наших писателей, которых сочинения представляют собою едва ли не половину всего нашего литературного наследия от того времени, именно митрополиты Киприан, Фотий, Григорий Самвлак пришли к нам с Востока и, следовательно, не у нас получили образование. Собственно русские писатели, и прежде и теперь, воспитывали себя исключительно по сочинениям древних учителей Церкви в славянском переводе, видели в них для себя единственные образцы, которым старались подражать, любили часто повторять их мысли, приводить их изречения, как бы говорить их словами. Если переводная литература является у нас в настоящий период более обширною и богатою, то еще спрашивается: на нашей ли почве возникла эта литература, не пересажена ли она к нам также с Востока? По крайней мере, кроме нескольких переводов митрополита Киприана, мы с трудом можем указать на одну-две книги, переведенные тогда в России, между тем как достоверно знаем, что в Сербии, Константинополе и особенно на Афоне продолжали переводить книги на славянский язык и что русские старались списывать или покупать эти книги и приносили в свое отечество [311]. Предки наши, очевидно, по-прежнему оставались учениками греков и южных славян и находились под их исключительным влиянием.

Надобно присовокупить, что и то слабое образование, какое мы замечаем тогда в России, ограничивалось самым небольшим кругом даже в духовенстве. Каковы были вообще наши архипастыри, за исключением известных, крайне немногих? “Епископы русские — люди некнижные”, — уверял папу Евгения на Флорентийском Соборе митрополит Исидор [312]. И если бы мы заподозрили этого свидетеля, то сборник поучений, переведенный на русский язык (1343 или 1407 г.) в руководство именно архиереям, чтобы они могли по нему каждое воскресенье и каждый праздник проповедовать во храмах, удостоверил бы нас, что тогдашние владыки наши не все в состоянии были сами от себя и поучать народ истинам веры [313]. Каково было наше низшее духовенство, особенно сельское? Об этом случайно засвидетельствовал другой наш митрополит — Киприан, когда, перечисляя книги ложные, упомянул о толстых сельских сборниках, которые “невежи попы и дьаконы” наполняли разными баснями и суеверными сказаниями. Излишне и спрашивать, проникали ли тогда грамотность и какое-либо книжное образование в массы нашего народа. Что сталось бы с просвещением в России, если бы она с лишком на два века не подпала владычеству монголов? Разумеется, решительно это определить никто не может. Но, судя по тому, как шло у нас дело просвещения в два с половиною столетия до монголов, думаем, что оно едва ли подвинулось бы вперед и в два последовавшие столетия при прежних условиях нашего отечества, хотя бы монголы к нам не приходили, и явилось бы в таком же или подобном виде, в каком явилось при монголах. Живое доказательство тому представляют новгородцы, которые почти не несли ига монгольского, однако ж нимало не опередили прочих русских в просвещении. Повторяем: монголы отнюдь не препятствовали нашему духовенству, особенно в монастырях, заниматься науками, если бы сами русские того хотели. Но, видно, русские еще не чувствовали потребности в высшем образовании. Они спокойно продолжали идти тем же путем, каким шли их предки, довольствовались теми же первоначальными школами, какие существовали и прежде, и не простирали в этом отношении своих желаний далее, как только чтобы уметь свободно читать и понимать Божественные и святоотеческие книги на пользу собственных душ и для назидания ближних.